Історіософія Л.П. Карсавіна
Работа из раздела: «
Философия»
/
ДИПЛОМНА РОБОТА
ІСТОРІОСОФІЯ Л.П. Карсавіна
ЗМІСТ
Вступ
РОЗДІЛ 1. КОРОТКИЙ ЖИТТЄПИС І ТВОРЧИЙ ШЛЯХ
1.1 Сім'я та освіта
1.2 Роки еміграції. Визнання Л. П. Карсавіна як філософа та історика
1.3 Париж. Л. П. Карсавін - ідеолог євразійського руху
1.4 Литва. 'Еволюція думки'
РОЗДІЛ 2. ФІЛОСОФІЯ ІСТОРІЇ В ТВОРЧОСТІ Л. П. КАРСАВІНА У КОНТЕКСТІ ЙОГО ІСТОРІОСОФІЇ
РОЗДІЛ 3. СОЦІАЛЬНО-ПОЛІТИЧНІ ПОГЛЯДИ Л.П. КАРСАВІНА У ВИМІРІ ЙОГО ІСТОРИЧНИХ ПОГЛЯДІВ НА ІСТОРИЧНИЙ ПРОЦЕС РОЗДІЛ 4. ІСТОРІОСОФІЯ Л. П. КАРСАВІНА В ЙОГО ПРАЦЯХ, ПРИСВЯЧЕНИХ ДОСЛІДЖЕННЮ ІСТОРИЧНИХ ПРОЦЕСІВ, ПОДІЙ ТА ЯВИЩ
ВИСНОВОК
ДОДАТОК
Список використаних джерел
?????
За останнє десятиріччя термін «історіософія» міцно усталився у філософському та історичному знанні. Сучасні підходи щодо змістового навантаження поняття «історіософія» позначені не просто розмаїтістю, але й помітною суперечливістю. Більш розлоге її визначення, уточнене з експлікації численних суперечливих дефініцій, автор формулює так: історіософія -- усі форми суб'єктивно-пекулятивних поглядів на самобутність та самостійність історії, її народу, держави, культури та Церкви в контексті загальнотеоретичних уявлень про всесвітню історію (її сутність, періоди, рушійні сили, роль людини тощо).
Підкреслимо, що розгляд історіософської проблематики послідовно здійснювався в історико-філософському контексті. Нас цікавила, передусім, не стільки персоналістична своєрідність «історіософських оглядів», скільки логічна й ідейна послідовність зведення історіософії до рівня теоретичної системи.
Одним з яскравих представників російського культурного ренесансу початку вже відійшовшого у минуле XX ст. був відомий всьому світу історик і філософ Лев Платонович Карсавін (1882-1952). В той же час про його діяльність відомо не так вже й багато. Історик культури, філософ, поет, знавець релігійних навчань європейського Середньовіччя.
Розвивав вчення про всеєдність стосовно проблеми особистості, методології історії, історії культури, соціології.
Життєвий шлях російського мислителя Льва Платоновича Карсавіна, його філософія маловідомі на батьківщині. Жодна з його книжок (зокрема й з історії середньовічної релігійності) не була перевидана. Настільки дивне забуття під час знайомства з його творами викликає свого роду почуття духовного протесту проти того, що відбулася несправедливість. Та для цього, очевидно, існували особливі, глибинні підстави, які пов'язані з духовною і політичною ситуацією епохи, із особистістю мислителя, завдання якої об'єктивно дуже часто ставали викликом реальності.
Поки ж мені залишається тільки констатувати: особистість Карсавіна складна, і таємниця її назавжди залишиться прихованої від нас. Дуже складна й думка філософа. Він володів баченням всеєдності світу, і він створив універсальну метафізичну систему. Їй притаманні пошуки і запровадження Істини, духовної цілісності, потребу у якій Карсавін як російська людина завжди відчував у душі. І значення Карсавіна визначається значною мірою тим, що за його словом, за кожною думкою відчувається ця цілісність.
Актуальність теми дослідження. Останнім часом особлива увага приділяється радянським історикам і філософам, що були в еміграції. Але на відміну від багатьох з них Карсавін розділив не тільки їх емігрантську долю, але й став бранцем сталінського ГУЛАГу. Бранцем добровільним.
Всім своїм життям і особливо смертю Лев Платонович затвердив багато теоретичних положень, що висловлені в статтях і книгах, які вийшли з-під його пера. У радянський період ім'я філософа часто згадувалося у зв'язку з діяльністю євразійців, філософа справедливо зараховували до послідовників концепції всеєдності В. С. Соловйова.
В останні роки все більша увага приділяється релігійній складовій теоретичних побудов Карсавіна. Проте навіть фахівці поглиблено не розглядали тему смерті в спадщині російського мислителя, що проходить через усю його творчість, а лише намічали найважливіші напрямки для подальшого вивчення.
Для сучасного історика представляє особливий інтерес вчення Л. П. Карсавіна про державу і право. Саме Л. П. Карсавін в 20-і рр. XX ст. детально охарактеризував демократичний політичний режим, виявивши його сильні і слабкі сторони, виступив з обґрунтуванням необхідності розумного проникнення держави в усі сфери життя суспільства, довів значення ідеологічного фактора в розвитку держави та формуванні сучасної історичної науки.
Його фундаментальні труди містять потужний потенціал, здатний визначити орієнтири сучасної історичної науки в напрямі ствердження пріоритетності прав особи, визнання їх провідної ролі в усіх сферах життєдіяльності суспільства.
Історико-філософський підхід передбачає набагато ширший контекст розгляду дійсно суттєвих ідей і вчень.
Власне і сам Л. Карсавін обґрунтовував свій метафізичний вибір вказівкою на відомі напрями у світовій філософії та ідентифікував власну позицію з конкретними типами філософського умогляду (перш за все, з платонізму і системою М. Кузанського).
Вже в ранніх медієвістських працях Л. Карсавіна проявилося прагнення автора визначити метафізичні підстави історичного пізнання і метафізичний рівень у самому історичному процесі. Вчений-історик приходить до висновку про необхідність побудови метафізики історії, не зрікаючись при цьому від принципів наукової раціональності і, більше того, діалектично розвиваючи понятійний інструментарій історичного дослідження в системі універсальних філософських категорій, які розкривають онтологічний сенс історичного досвіду людства. Карсавін - вчений досліджував, перш за все, особистісні аспекти історичних подій і процесів.
Карсавін - метафізик обґрунтовував особистісний характер культурно-історичного розвитку, виходячи з фундаментального онтологічного значення людської особистості та особистісної природи буття, в тому числі, і буття Абсолютного. Все це знайшло систематичне вираження в персоналістській філософії історії мислителя.
Дослідження цього оригінального (не тільки в рамках російської релігійної філософії) досвіду персоналістської концептуалізації історії (як в області історичного знання, так і на метафізичному рівні) видається важливим і актуальним історико-філософським завданням.
Творча спадщина Л. П. Карсавіна - частина нашої культури 20 століття, яка демонструвала як духовні пошуки, так і болісні спокуси і зриви. Оцінка Л. Карсавіна не може бути короткою і однозначною. Він був істориком, філософом, богословом, літературознавцем, публіцистом і навіть писав вірші (Ілюзії ... мрії; Терцина; Вінок сонетів).
Погляди його за чотири з половиною десятиліття творчого життя принципово змінювалися. Будучи прихильником метафізики всеєдності, створив оригінальну філософсько-історичну концепцію, розробив своєрідне поняття особистості.
Філософські погляди Карсавіна, що послужили основою його соціально-політичних переконань, зробили його видатним ідеологом євразійського руху.
Актуальність теми визначається тим, що в сучасному світі відбуваються динамічні зміни, які торкаються повсякденного життя та історичних поглядів і нових напрямків думки в історичній науці. Л. П. Карсавін в даному підтексті є одним з найяскравіших прикладів початку історичної думки на початку ХХ століття не тільки в Росії, але і в Європі.
Мета дипломної роботи полягає в тому, щоб відстежити життєвий, творчий та науковий шлях Карсавіна та розглянути його погляди на історію та історичну науку в цілому.
Виходячи з зазначеної мети, у дослідженні ставляться такі завдання:
Простежити життєвий і творчий шлях Л. П. Карсавіна;
Окреслити труднощі, з якими зіткнувся історик у своїх дослідженнях;
Виявити, в чому полягають його погляди;
Дослідити еволюцію його поглядів на історію;
Виявити особливості його поглядів та їх значимість на сьогоднішній час.
Об'єктом дослідження є історичні погляди в Європі в першій половині ХХ століття.
Предметом дослідження є історичні погляди Л. П. Карсавіна і його життєвий і творчий шлях.
Хронологічні рамки включають 1882-1952гг., Коли Л. П. Карсавін помер в таборі в с. Абезь.
Географічні рамки включають територію європейського континенту, де історик проживав і працював.
Методологічною основою дипломного дослідження стали проблемно-хронологічний метод і метод порівняльного аналізу. Відповідно, перший застосовувався для оцінки різних етапів життєвого шляху Л. П. Карсавіна, а другий - для визначення основних характеристик історичної думки історика.
Джерельну базу склали роботи Л. П. Карсавіна і наукова критична література. В якості додаткового емпіричного матеріалу використовувалися різні публікації з даної тематики в наукових виданнях, матеріали науково-практичних конференцій і ресурси Інтернету. Ґрунтовний аналіз творів Л. Карсавіна в контексті історії російської метафізики здійснив І. Євлампієв; спадок Л. Карсавіна як історика культури і медієвіста осмислені в працях А. Ястребіцької; життя і вчення Л. Карсавіна всебічно висвітлені в праця С. Хоружого; персоналізм Л. Карсавіна як ключова складова його філософських побудов було розглянуто в роботах Ю.Меліх.
Для всебічної оцінки творів Л. Карсавіна з історії, культурології використані напрацювання С. Аверінцева, Ж. Ле Гоффа, А. Горська, О. Гуревича, О.Добіаш-Рождественської. Аксіологічна проблематика в працях Л. Карсавіна досліджувалась з урахуванням ідей М. Шелера, М. Гартмана, Д. фон Гільдебранта, Є. Левінаса.
Науково-практична значимість дослідження полягає в цілісному аналізі і реконструкції моральної метафізики Л.П. Карсавіна, виявленні його історіософських поглядів.
Теоретична і практична значущість дослідження полягає у тому, що результати дисертаційного дослідження можуть бути використані при складанні та читанні спецкурсів з етики, релігійної філософії та історії релігій. Аналіз історіософії Л. П. Карсавіна має певне наукове значення, оскільки дозволяє по-новому поглянути на становлення і розвиток російської релігійної етичної думки, а також на розвиток російської історичної думки в першій половині XX століття.
Як історик він залишив помітний слід в медієвістиці. Проф. І. М. Гревс вважав його одним з найвидатніших своїх учнів. Вже в перших дослідах помітна особливість його як дослідника: академічна ґрунтовність з'єднується з літературною майстерністю. Це проявилося в двох його ранніх роботах, присвячених галльському поетові і єпископу Сідонію Аполлінарію: Сидоній Аполлінарій, як представник культури V століття (ЖМНП, 1908, № 1-2) і Магнати кінця римської імперії (зб. «До двадцятиріччя учено-педагогічної діяльності. М. Гревса », СПб., 1911). Серія статей, присвячених дослідженню францисканського Зерцала досконалості (Speculum perfecionis і його джерела, - ЖМНП, 1908, № 7; 1909, № 5; 1910, № 1), показує його здатність до тонкого аналізу тексту. Попов Н.А. Труды Л.П.Карсавина как источник по истории становления исторической психологии // Источниковедение ХХ столетия. М., 1993. - 32 с. Його капітальна праця Нариси релігійного життя Італії в XII і XIII ст. був оцінений рецензентами (серед них і І. М. Гревс) як непересічне явище. Хоча ця монографія за зовнішньою формою суворо академічна, в книзі можна зустріти психологічно яскраві, майстерно створені, портрети видатних представників італійської середньовічної духовності: Франциска Ассизького і його учнів: Бернардо, Массео, Анджело і ін Читання цієї праці не залишає сумнівів, що це вивчення історії духовного життя з особливою увагою до релігійних почуттів і містичного досвіду людей пізнього середньовіччя давало Л. Карсавіну можливість осмислити і систематизувати власний світогляд.
Важливим етапом у процесі становлення власного вчення була його робота Католицтво. Загальний нарис (Пг., 1918). У цій книзі помітні контури майбутнього вчення про всеєдність (сама ідея сприйнята у В. С. Соловйова): в історично даних формах християнства Л. Карсавін бачить прояви абсолютної істини вселенського християнства. Прийняття такої позиції логічно неминуче призводить до виправдання існуючих розгалужень в християнстві. Стираються грані принципових відмінностей православ'я і інослав'я. Свої історіософські погляди Л. Карсавін реалізував у книзі Культура середніх віків. Загальний нарис (Пг., 1918). Автор намагається виявити головні риси духу історії і знайти в різних формах європейської середньовічної культури вираз єдиної психічної стихії. Сказкин С.Д. Л.П.Карсавин. //Советская историческая энциклопедия. М., 1965. т.7. - 154с.
На початку 20-х років остаточно виробляється філософія всеєдності Л. Карсавіна, яка увібрала в себе ідеї В. С. Соловйова, слов'янофілів (мати Карсавін Ганна Йосипівна була племінницею А. С. Хомякова), а також Миколу Кузанського і Джордано Бруно. Евлампиев И. И. История русской метафизики в Х1Х-ХХ веках.-- СПб.: Алетейя, 2000. - 213 с. Її головна думка: всі органічно цілісні утворення (людина, народ, людство), суть різних видів всеєдності, висхідні до вищої всеєдності - Богові, поза яким вони існувати не можуть. Ця ідея Л. Карсавіна стає універсальним ключем до найрізноманітніших проблем. Таким чином з'являється небезпека схематизації історичних і культурних явищ. Він застосовує ідею всеєдності не тільки до історії (Введення в історію, Пг., 1920), але і до духовно-моральної сфері та розуміння особистості. Характерні в цьому відношенні дві роботи: Saligia, або Вельми короткий і душекорисний роздум про Бога, світ, людину, зло і сім смертних гріхів (Пг., 1919). Слово Saligia утворена з перших літер латинської назви семи смертних гріхів. Наскільки штучно на основі ідеї всеєдності Л. Карсавін підходив вивчення реального буття людської душі, можна судити по його роботі Про свободу (Думка, 1922, № 1). У ній розглядається ідея, що душа людини, будучи всеєдністю, є всечасовою і містить в собі потенції майбутнього. Цим він пояснює передбачення Нострадамуса. Тузова Т. М. Карсавин // Новейший философский словарь - Мн.: Книжный дом, 2003.- 167 с.
Плодом літературно-філософських занять початку 20-х років Л. Карсавін з'явилися Noctes Petropolitanae (по-російськи: Петербурзькі ночі) (Пг., 1922). Книга написана ритмізованою прозою. Основна структурна форма книги - діалог автора (я) і Любові. Думкам і настрою книги відповідає ніч. Noctes Petropolitanae складається з 9 розділів - ночей. Автор намагається поєднати християнське вчення про всеблаге кохання з власним філософським розумінням любові як всеєдності. Розуміючи земну любов як увігнуте дзеркало, викривлено відбиває всеєдину любов, Л. Карсавін у Ночі другій парадоксально показує Феодора Карамазова як ідеолога любові. Л. Карсавін намагався угледіти вплив католицтва на Ф. М. Достоєвського в прагненні до земного облаштування царства всесвітньої гармонії: Достоєвський і католицтво (стаття в збірнику: Ф. М. Достоєвський. Статті та матеріали. СБ 1, Пг., 1922). Тузова Т. М. Карсавин // Новейший философский словарь - Мн.: Книжный дом, 2003.- 173с.
З метою релігійного осмислення досвіду революції була написана стаття Жозеф де Местр (посмертна публікація «Питання філософії», 1989, № 3). У центрі її теми: роль Божественного Промислу і прояв сили диявольської стихії; кара за гріхи й безневинне страждання жертв та інші питання християнської теодицеї. Свідченням зростаючого інтересу Л. Карсавіна до святоотцівського православ'я є його робота Святі отці і вчителі Церкви (Париж, 1926). Тузова Т. М. Карсавин // Новейший философский словарь - Мн.: Книжный дом, 2003.- 181с.
Активну участь Л. Карсавіна в євразійському русі як ідейного керівника було внутрішньо підготовлене філософією всеєдності. Вже в книзі Схід, Захід і російська ідея (Пг., 1922) висувалася думка про духовний синтез православного Сходу з культурою Заходу. У статтях у газеті Євразія (1928-29 рр..) Він висунув на противагу демократії принцип ідеократії. У літературно-філософському есе Поема про смерть (Каунас, 1931), написаному білим віршем, висвітилась духовна криза, пережита Л. Карсавіним після краху євразійської утопії. Він на багато років залишає філософсько-релігійні заняття і повертається до історичних досліджень. Плодом його праць стала Історія європейської культури (литовською мовою) (Каунас, 1931 -37; довів до 15 століття).
З приєднанням радянськими військами Литви до СРСР, на нього було заведено справу під шифрованою назвою 'Алхімік'. Арештований він був 8 липня 1949. Настав час випробувань. Ще в 1922 році за кілька місяців до свого вигнання з батьківщини, Л. Карсавін писав: «Кожен з нас повинен на свій власний страх і ризик, без постійної благодатної допомоги осмислювати християнську істину так, як вона дана йому в православ'ї, і всіляко здійснювати цю істину в своєму житті. Завдання, мабуть, скромне, по суті безмірно-велике, бо будь-яка діяльність релігійна. Необхідна напружена праця в тих вузьких межах, які нам поставлені. Як християнська, діяльність кожного з нас не може і не повинна бути насильницькою, висловлюючись у змовах і виступах зі зброєю в руках, але, саме як християнська, вона повинна бути до кінця правдивою, чужою до всякого лицемірного підлабузництва і компромісів. Інакше вона стане лицемірним непротивленством Льва Толстого, лицемірним тому, що воно таємно розраховує на опір інших. І, звичайно, не слід приховувати від інших і себе самого те, в чому вбачається сутність православ'я »(Про сутність Православ'я). Про останні два роки його страждань ми маємо цінні спогади А. А. Ванєєва (1922 - 1985) Два роки в Абезі. Ванеев А. А. Два года в Абези. В память о Л. П. Карсавине. - Брюссель, 1990.
Структура роботи - обумовлена змістом проблеми, метою та завданнями дослідження. Робота написана за проблемно-хронологічним принципом, складається зі вступу, двох розділів, висновків, методичного розділу, списку використаних джерел та літератури.
У вступі викладено актуальність, мету, завдання даної роботи, які сформовані, спираючись на історіографію та джерельна базу.
У першому розділі позначений життєвий шлях Л.П.Карсавіна.
Другий розділ присвячений дослідженню його історіософії в контексті філософії історії.
Третій розділ розглядає соціально-політичні погляди в історичному процесі.
Четвертий розділ показує історіософські Л. П. Карсавіна в його працях, де він досліджує та аналізує історичні явища та процеси.
У висновках зазначено підсумки роботи, зроблено акцент на значимість історичної спадщини Л. П.Карсавіна і на те, яке місце вони посідають на сьогоднішній день.
Методичний розділ представлений розробкою засідання історичного гуртка.
РОЗДІЛ 1. КОРОТКИЙ ЖИТТЄПИС І ТВОРЧИЙ ШЛЯХ
Починаючи писати свою роботу з історіософії Л. П. Карсавіна, не можна не згадати про його життєвий шлях, який безсумнівно впливав на характер його робіт.
1.1 Сім'я та освіта
Л. П. Карсавін народився Санкт-Петербурзі. Його батько, Платон Костянтинович Карсавін, був відомим танцівником Маріїнського театру, учнем Маріуса Петіпа. Виховання та освіта сина стали предметом особливих турбот матері Карсавіна - Ганни Йосипівни, уродженої Хомякова, дочки двоюрідного брата знаменитого філософа, засновника слов'янофільства А. С. Хомякова - мати Льва Карсавіна сподівалася побачити в ньому спадкоємця і продовжувача цієї традиції. Мати Льва Платоновича сподівалася побачити в ньому спадкоємця і продовжувача духовних традицій сім'ї. Надії матері виправдалися.
У 1901 р. Лев Карсавін закінчив із золотою медаллю 5-у міську класичну гімназію. Того ж року Карсавін вступив до Імператорського Санкт-Петербурзького університету,історико-філологічний факультет. Тут під впливом відомого історика та краєзнавця І. М. Гревса (1860-1941) він захопився релігійною історією західного середньовіччя, головним чином францисканським рухом і єретичними сектами вальденсів і катарів. Протягом навчання в університеті Карсавін виконував військові повинності при призові 1904 р. і зарахований був у ратники ополчення II-го розряду. На останньому курсі 21 травня 1906 він одружився з дочкою Пермського міщанина Лідією Миколаївною Кузнєцовою. Послідовно у нього народилися три дочки: Ірина, Маріанна і Сусанна. Хоружий С. С. Карсавин // Сто русских философов: биографический словарь/ сост. А. Д. Сухов. - М.: Мирта, 1995. - С. 99-101 17 вересня 1906 він отримав диплом I-го ступеня за № 15329 про закінчення університету і відразу ж був залишений для підготовки до професорської і викладацької діяльності. Тоді ж він відряджається університетом до Італії, де інтенсивно працює в архівах і бібліотеках. Після повернення, у 1908 р., він почав викладати загальну історію на Вищих жіночих курсах і одночасно в Центральному училищі технічного малювання барона Штігліца і в Гімназії Імператорського людинолюбного товариства на Крюковому каналі, а з 9 жовтня 1909 р. - той же курс замість хворого професора Г. В. Форстана в Імператорському історико-філологічному інституті на Університетській набережній, 11. З цього часу інститут, як і університет, став важливою складовою частиною його життя. Карсавин // П. В. Алексеев. Философы России XIX - XX столетий. Биографии, идеи, труды. - 4-е изд., перераб. и доп. - М.: Академический Проект, 2002. - С.417-418
У 1910 р. Карсавін знову їде на два роки в Західну Європу 'з науковою метою', де працює в різних архівах та бібліотеках Франції та Італії, а незабаром виходить його перша книга - магістерська дисертація 'Нариси релігійного життя в Італії 12-13 століть', яку він захищає в травні 1913р. Тузова Т. М. Карсавин // Новейший философский словарь - Мн.: Книжный дом, 2003. - С. 472-473. - (Мир энциклопедий) Місяць по тому його призначають екстраординарним професором Петербурзького університету.
Він пише статті в Новий Енциклопедичний Словник (Всього 39 статей), друкується в журналах ('Вісник Європи', 'Церковний вісник', 'Голос минулого', 'Історичний вісник' та ін.).
Безпосереднім обов'язком інспектора була організація всієї навчальної діяльності в інституті: він повинен був бути присутнім на заняттях, стежити за відвідуваністю їх студентами, забезпеченням навчальними посібниками, зовнішнім виглядом учнів, станом навчальних приміщень і бібліотеки, виконанням встановленого режиму. Йому допомагали в цьому троє наставників, по черзі чергували в інституті. На новій посаді йому належала казенна квартира при інституті. Вона розташовувалася там, де зараз знаходиться бібліотека східного факультету, і включала 'вітальню, спальню, кабінет, дві дитячі кімнати, кімнату прислуги, кімнату у дворі, комору і чорну сходи' (всього близько 400 кв. М). Факт проживання в цих приміщеннях підтверджувала і молодша дочка Л. П. Карсавіна Сусанна Львівна, котра приїжджала в середині 1970-х рр.. до Ленінграду з Вільнюса. Зараз про колишнє тут нагадують тільки кахельні печі,що збереглися. Карсавин / В. С. Ермаков // Справочник по истории философии: хронологический, персонифицированный [Текст] / В. С. Ермаков. - СПб.: Союз, 2003. - С.3
Карсавін успішно поєднує обов'язки інспектора інституту з викладацькою та науковою роботою. Найвищим указом від 1 січня 1915 р. він був нагороджений орденом Святої Анни 3-го ступеня 'за відмінно-старанну службу і особливі праці'. У той же рік він опублікував книгу 'Основи середньовічної релігійності в XII-XIII століттях, переважно в Італії', захистивши її на наступний рік як докторську дисертацію. У ці й наступні роки під час відпусток і відряджень директора інституту академіка В. В. Латишева (1855-1921) Карсавін постійно виконував його обов'язки. У своїй книзі 'Історія російської філософії' відомий російський богослов о.Василь Зіньківський зазначає, що, будучи істориком релігійного життя Західної Європи, Карсавін не тільки не захопився цією багатою історією, але, навпаки, подібно слов'янофілам, сильніше відштовхнувся від Заходу. Лише Джордано Бруно, Микола Кузанський привернули увагу Карсавіна. Але окрім цього, як підкреслює Зіньківський, 'Карсавін у своїх судженнях про Захід був упереджений і суворий'. Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. - Л., 1991. - С. 147--157; Він живе зі своєю сім'єю в університетській квартирі на другому поверсі того будинку на Неві, де нині розташований східний факультет, його наукова діяльність зробила його (але не надовго) дуже забезпеченою людиною. Крім ступеня доктора історії Карсавін отримав, як мирянин - що представляло велику рідкість, - і ступінь доктора богослов'я в Петербурзькій духовній академії. А в квітні 1918 року його обрали екстраординарним професором Петроградського університету.
Однак як у країні, так і в інституті у зв'язку з відомими подіями обставини мінялися. У липні 1918 р. загальні збори студентів приймають петицію до конференції інституту (що раніше було абсолютно неприпустимо). Студенти вимагали вільного входу до інституту і виходу з нього в будь-який час доби, скасування екзаменаційних оцінок, права розмовляти з викладачами сидячи, представництва їх у всіх органах управління і т.д. Існування самого інституту ставиться під сумнів, хоча керівництво, безумовно, приймає якісь заходи для його збереження. У травні 1918 р. викладачі інституту та гімназії направили Карсавіну лист, в якому висловили вдячність 'за енергійні заходи й дії з матеріального забезпечення ... а також за проведення реформи інституту та гімназії'. Але гімназію того ж року як навчальний заклад було ліквідовано і перетворено на трудову школу II-го ступеня (що складалася в 1918-1934 рр.. З 6-9-х класів). Карсавін, залишаючись в штаті інституту, в квітні 1918 р. був обраний екстраординарним професором Петроградського університету. Інститут в грудні 1919 р. став Педагогічним при цьому університеті. Филонова Л.Г. Лев Платонович Карсавин. //Русские философы: антология. М.,1993; Директором інституту став відомий географ, член-кореспондент АН П. І. Броун, а проректором - Л. П. Карсавін. Збережена в архіві довідка (на зворотному боці бланка Імператорського історико-філологічного інституту) засвідчує, що 'проректор Педагогічного інституту при Першому Петроградському Університеті Л. П. Карсавін з причини службових обов'язків повинен іноді повертатися додому після 23 годин'. Лист ректора інституту, відправлений в грудні 1919 р. до Продовольчої управи Василеостровського району, повідомляв, що 'професор Карсавін потребує гасу для нагальних наукових робіт'. Ці документи ілюструють специфіку того непростого часу. У 1918 р. з'явилися друком книга 'Католицтво' і ряд статей Карсавіна. У 1919 р. була видана його релігійно-філософська робота 'Дуже короткий і душекорисний роздум про Бога, світ, людину' Карсавин // П. В. Алексеев. Философы России XIX - XX столетий. Биографии, идеи, труды. - 4-е изд., перераб. и доп. - М.: Академический Проект, 2002. - С.420; - твір у жанрі духовної бесіди, що розбирають середньовічну класифікацію смертних гріхів. Карсавін своїми працями як би демонстративно опонує діям нової влади, спрямованим на закриття церков. Не уникла цієї долі й університетська церква. Староста її, відомий єгиптолог академік Б. А. Тураєв добився в червні 1919 р. від наркома освіти А. В. Луначарського охоронної грамоти для неї. І все-таки в серпні церква в університеті була закрита. Правда, настоятелю Н. Чукову та старості Б. А. Тураєву вдалося домогтися її іншого статусу (домової церкви) та переведення на іншу адресу. Майбутній професор-філолог М. О. Мещерський згадував: 'Ця церква містилася в колишній квартирі Срезневській (на Біржовий лінії, другий будинок від їдальні)'. Церква стала називатися Всесвятське. Її парафіянами стали Універсанти І. П. Бородін, С. П. Глазенап, М. М. Глубоковський, С. А. Жебельов, Л. П. Карсавін, А. В. Корольов, В. В. Латишев, С.М. Лук'янов, Ю. П. Новицький, В. Є. Тищенко, В. М. Шімкевіч, А. Є. Фаворський і багато інших відомих вчених. Настоятелем замість Н. Чукова,який перейшов до Казанського собору став В.Лазіно-Лозинський.Долі їх складалися по-різному. Б. А. Тураєв помер у липні 1920 р. Наступного року вдова його Олена Филимонівна прийняла таємний постриг з ім'ям Іуліанії. Н. Чуков згадував: 'У вівторок 21 лютого (1922 р.) служив з митрополитом в університетській церкві, потім пили чай в квартирі проф. Л. П. Карсавіна. Зібралося багато професорів. Гревс повів серйозну розмову про єднання науки з церквою. Якщо так піде, то торжество відродження і єднання - не за горами '. Проте трумфу цього ніхто з них не дочекався.
Що стосується Карсавіна, то в липні 1920 р. він став одним із засновників Богословського інституту і професором його. Інститут цей був відкритий замість Духовної академії в обійсті Троїце-Сергієвої лаври на Фонтанці (на місці його зараз Будинок друку). Професор Ю. П. Новицький разом з митрополитом Веніаміном в серпні 1922 р. був розстріляний нібито за укриття церковних цінностей. 16 серпня 1922 у своїй квартирі на Університетській набережній ГПУ був заарештований і Карсавін. А 15 листопада того ж року на пароплаві 'Пруссія' він у складі групи з 200 чоловік був висланий за межі батьківщини. У цій групі опинилися і Універсанти А. А. Боголєпов, І. І. Лапшин, М. О. Лоський, Б. М. Одинцов, Д. Ф. Селіванов та ін.. В. І. Ленін висловився про цих вчених: 'Вони для освіти юнацтва годяться не більше, ніж явні розбещувачі годилися б для ролі наглядачів у навчальних закладах для молодшого віку '. Вислані вчені вели потім роботу в найпрестижніших університетах Європи та Америки. У квартиру вигнаного Карсавіна на Університетській набережній в'їхали канцелярія і бібліотека Наукового товариства марксистів, створеного в грудні 1919 р. у структурі робітфаку. У 1922 р. в будівлі розмістився також Географо-економічний науково-дослідний інститут (ГЕНІІ).
1.2 Роки еміграції. Визнання Л. П. Карсавіна як філософа та історика
У 1922р. Карсавін був заарештований і разом з великою групою російських мислителів висланий з країни. Спершу він влаштувався в Берліні (в Штеглиці). Тут у видавництві 'Обеліск' у нього виходять книги: написана ще в Росії 'Філософія історії' (1923), філософська біографія 'Джордано Бруно' (1923), 'Діалоги' (1923). У новому викладі з'являється метафізика всеєдності - 'Про основи' (Досвід християнської метафізики) (1925). У Берліні Карсавін бере участь у діяльності групи, створеної в 1922р з ініціативи філософів Релігійно-філософської Академії, що емігрували з Росії, виступає з лекціями на тему 'Середньовіччя', публікує статтю 'Шлях православ'я'.
1.3 Париж. Л. П. Карсавін - ідеолог євразійського руху
У 1926р. Карсавін переїжджає в Париж. Як він сам говорить про цей час - у спілкування з іноземними вченими колами не вступав. У цей період він видає книгу 'Святі отці і вчителі церкви' (Розкриття православ'я в їх творах) (1926), призначену як підручник для російської семінарії, 'Церква, особистість і держава' (1927), публікує статті німецькою, італійською, чеською мовами, приймає досить активну участь в євразійському русі, публікуючи статті в газеті 'Євразія' (виходила по суботах у Парижі в 1928 - 1929рр) Євразійський рух було визначено, з одного боку, завданнями та проблемами нової, післяреволюційної Росії, а з іншого - усвідомленням глибокої кризи сучасної європейської культури. У книзі Василя Зіньківського 'Російські мислителі і Європа. Критика європейської культури російськими мислителями 'ми знаходимо узагальнену оцінку поглядів євразійців як радикальних критиків західної культури. Євразійство закликало всі народи світу звільнитися від впливу романо-германської культури (забуваючи, правда, про вплив англосаксонської) і звернутися до Сходу. На першому своєму етапі (1921-1924) воно являє собою деяку сукупність релігійних та історичних суджень та оцінок, в основі яких, за власним визнанням представників руху, 'катастрофічна світовідчуття', 'трагічна концепція світу'. Євразійці підкреслюють відносність значення європейської культури, хибність в ній космополітичних претензій, не розуміючи, що це лише шовіністичні тенденції і що корінь цих претензій в универсалізмі християнського ідеалу. Вони закликають до створення 'православної культури', до відродження 'православного побуту', ставлять завдання одухотворення вірою і релігійною свідомістю глибин народного буття. Вас. Зіньківський характеризував подібну налаштованість євразійців як 'відсутність релігійної вдумливості і поганий запал'. Він справедливо вважав, що 'чарівна сила європейської культури визначається її християнськими задумами та сподіваннями, а зовсім не її фактичним станом...'. Библиография трудов Льва Карсавина / Изд. Александра Клементьева. Предисл. Никиты Струве. Париж: Ин-т славянских исследований, 1994. 63 с.
Євразійство побачило в Росії особливий культурний - євразійський світ, світ, що розкривається в православній культурі, так само відмінною від європейської та азіатської. Як заявляли самі євразійці, виходячи з факту - з тієї Росії, яка виходить з революції, євразійство виділяє і розкриває ті сторони російської сучасності, які звернені в майбутнє. В ім'я нової Росії - Євразії, нової російської культури і нової керівної ідеології євразійці рішуче відштовхувалися як від комунізму, так і від дореволюційних реставраційних ідеалів, органічно їх поєднуючи, як їм здавалося, традиції справжньої російської варти з рухливістю сучасної політичної дії.
Поступово в євразійському русі зближувалися релігійні і політичні мотиви, і незабаром вони значною мірою трансформувалися у вельми жорстку політичну ідеологію. Причому вирішальна сила в цій трансформації належала Л. П. Карсавіну, який, раніше не приховував свого критичного ставлення до євразійства, в 1925-1926рр. стає одним з ідеологів руху. Хоружий С.С. Жизнь и учение Льва Карсавина // После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994, 23с.
Про те, як складалися відносини Карсавін з колом російських філософів, можна робити тільки припущення. Належність до однієї культури, безумовно, дає підстави для зближення деяких тем їхньої творчості, впливу тих чи інших розумових і релігійних традицій. Разом з тим при знайомстві з творами Карсавіна мимоволі виникає враження якоїсь відокремленості,свого роду естетичної самодостатності творця метафізики всеєдності. У всій його творчості відчувається якась уперта, майже надлюдська сила думки. Відомо, що серед російських філософів Карсавін цінував А. С. Хомякова, Ф. М. Достоєвського і С. Л. Франка, свідомо спирався на святу батьківську традицію, причому не на патристику взагалі, а на твори св. Григорія Нісського і св. Максима Сповідника.
Карсавіну, як очевидно, завжди здавалися вузькими, що мають обмежене значення, цінності політизованого життя і думки. Політизованість євразійського руху неминуче призвела до його внутрішнього розладу, з 1929р. Карсавін фактично пориває з ним.
1.4 Литва. 'Еволюція думки'
За свідченням П. П. Сувчінського (чоловіка середньої дочки Карсавіна - Марини Львівни), у 1927р. Л. П. Карсавін отримав запрошення до Оксфорда, але, на превеликий жаль всієї родини, цього запрошення не прийняв. Проте в 1926р. в Литві стає прем'єр-міністром А. Вольдемарс, колишній приват-доцент Бестужевських курсів у Петербурзі, і в 1927р. Карсавін був запрошений до Каунаського університету на кафедру загальної історії. Сім'я залишилася в Парижі. Тут він видає три філософських твори: 'Пері Архон' ('Про початки' (грец.)) (Ідеї християнської метафізики) (1928), 'Про особистості' (1929) і 'Поема про смерть' (1932). А. Ванєєв зауважує: 'Якщо порівняти ці книги з тим, що написано раніше,то видно еволюцію думки автора. Його думка досягає тепер якоїсь остаточної визначеності, а його ідеї - свого останнього масштабу, судити про який навряд чи спроможні сучасники. Ці книги написані напруженим і щільним текстом, думка багатопланова до відчуття об'ємності, зміст передається концентровано, без особливих роз'яснень та деталізації, місцями залишено відкритий робочий хід думки, ніби, зосереджуючись на виявленні істоти, автор не дуже дбав про літературну обробку '. Ванеев А. А. Два года в Абези. В память о Л. П. Карсавине. - Брюссель, 1990, 32с. Швидко вивчивши литовську мову, Карсавін читає лекції цією мовою, цілком віддається заняттям історичними питаннями. Вже в 1929р. Карсавін починає видавати шеститомний твір 'Історія європейської культури' національною мовою. У 1940р. разом з університетом Карсавін переселяється до Вільнюса, а після включення Литви до Радянського Союзу він був усунений від викладання і тимчасово займав місце директора Вільнюського художнього музею. Ще раніше Карсавін привіз свою сім'ю з Франції до Литви і оселився у Вільнюсі всією родиною. У ці роки Л. П. Карсавін поставив собі завдання написати всесвітню історію, зрозумілу у світлі християнської метафізики, проте цей задум залишився до кінця нездійсненим. На початку 1948р. Лев Платонович був заарештований за антисталінські висловлювання.
20 липня 1952 Л. П. Карсавін помер від туберкульозу в інвалідному спецтаборі Абезь, в Комі АРСР. У 1990 р.там була виявлена його могила. Тоді дочка Карсавіна Сусанна Львівна чинила опір перевозу його тіла для поховання в Вільнюсі: 'Він завжди був російським ... Нехай же він лежить там, куди закинула його доля'. Праці його зараз увійшли в наш науковий обіг. Однак жодної меморіальної дошки, що нагадує про Л. П. Карсавіна, немає в його рідному місті.
Поки нам залишається тільки констатувати: особистість Карсавіна складна, і таємниця її назавжди залишиться прихованою від нас. Дуже складна і думка філософа. У нього було видіння всеєдності світу, і він створив універсальну метафізичну систему. Йому властиво шукання і затвердження Істини, духовної цілісності, потреба в якій Карсавін як російська людина завжди відчував у душі. І значення Карсавіна визначається значною мірою тим, що за кожним його словом, за кожною думкою відчувається ця цілісність.
РОЗДІЛ 2. ФІЛОСОФІЯ ІСТОРІЇ В ТВОРЧОСТІ Л. П. КАРСАВІНА У КОНТЕКСТІ ЙОГО ІСТОРІОСОФІЇ
Історіософія, як складова частина філософії історії, має з нею загальні методи, поняття і так далі.
Одним із першочергових і найважливіших завдань вихідного етапу вивчення філософії історії є з'ясування своєрідності власне філософського обсягу історичної дійсності у найзагальнішому його визначенні, а також місця філософії історії у системі світоглядних форм осмислення історичної реальності людиною.
Філософія історії формується на стикові філософії та історії, що зумовлює двозначність поняття. З одного боку, вона є незаперечною і повноправною складовою частиною системи філософського знання, з іншого -- філософія історії на таких же вагомих підставах входить до числа форм історичного пізнання і є, у певному розумінні,найпохилішою з усіх теоретичних дисциплін історичного плану. Зміст, структура і функції філософії історії істотно модифікувалися на різних етапах її розвитку.
Сам термін 'філософія історії' виник досить пізно. Його сформулював і запровадив у науковий обіг французький філософ-просвітник Франсуа Марі Аруе, відомий в історії світової філософської думки і культури людства взагалі під іменем, точніше псевдонімом, Вольтер. (Зокрема, одна з його історичних праць, датована 1765 р., називається 'Філософія історії'.) Бойченко І.В. Філософія історії. - К., 2000. - 23 с.
Нарешті, філософія історії має ще й такі площини, в яких вона виступає як своєрідна форма історичного світогляду та методологія історії.
В іпостасі історіософії філософія історії традиційно поставала як зображення всезагальної історії, історичного світу, що було цілісним й всеохоплюючим універсумом культури людства. Але це аж ніяк не означає, що вона виконувала цю роль шляхом механічного додавання один до одного тих окремих фрагментів планетарної історії протягом всього її існування, які відрізняються від філософії історії спеціально-науковим характером. Подібна робота не є прерогативою філософії історії вже хоча б тому, що не є, за своєю суттю, власне філософською, її цілком успішно виконують самі історики, що працюють на тернині всезагальної історії. Філософія ж історії виправдовує своє існування лише тоді й остільки, коли й оскільки спроможна виконувати у дослідженні історичного процесу те, що не -здатні зробити історики -- віртуози будь-якого, навіть найвищого рівня узагальнень. Навіть вайзагальніша спеціально-наукова історична теорія нічим, крім масштабу, не відрізняється від усіх інших спеціальних історичних теорій, аж до найлокальніших. Усі вони (якщо це теорії справді спеціальні) будуються з переважним застосуванням індуктивного підходу, тому навіть найзагальніша спеціально-історична теорія, по-перше, не дає уявлення про історичний світ як ціле, отже, по-друге, не забезпечує й системного аналізу цього цілого. Адже, як відомо, індуктивний ряд узагальнень завжди неповний. Навіть даючи зовні всезагальну теорію, історія неминуче при цьому програє у внутрішній єдності, оскільки керівний принцип подібної історії не випливає з ідеї певної соціально-історичної органічної системи. На противагу історії як спеціально-науковій галузі пізнання, філософія історії у ролі історіософії завжди ставить за мету дати, по-перше, системний розгляд, а не індуктивне узагальнення, по-друге, виявити та виразити автентично своєрідність того чи іншого історичного світу саме як певної цілісності. Цього, звичайно, ніяк не здійснити без опори на надійний фактуальний фундамент історичної науки. Та, з іншого боку, не можна забувати й про те, що факти історика та факти філософа історії далеко не завжди одне й те саме. Факти історичної науки -- це своєрідні кванти історичного знання, ідеальне й в принципі правильне відображення реальних фактів історичного життя, тобто тих чи інших окремих історичних подій, явищ, процесів, обставин тощо. Для філософів же історії робота часто-густо розпочинається там, де для історика вона вже завершується. Те, що для історика виступає остаточним підсумком його дослідницької роботи, його узагальненням отриманих результатів, для філософа історії може слугувати подекуди як факт, вихідний пункт філософського осмислення тієї самої історичної дійсності, але вже на іншому рівні. І не тільки. Навіть якщо рівень узагальнень буде граничним для обох, і для історика, і для філософа історії, то для історика ця граничність є суто екстенсивною, для філософа ж вона задається як смисложиттєва, крізь призму співвідношення 'людина -- історія'. Інакше кажучи, для історика цей ступінь загальності задається безсторонньо об'єктним чином, для філософа ж -- аксіологічно, світоглядно, крізь призму взаємозв'язку історичного суб'єкта з його потребами, інтересами, цілями, цінностями -- з об'єктивними реаліями історії. Бойченко І.В. Філософія історії. - К., 2000. - 44 с.
Зняття означених крайностей, як показує досвід останнього періоду розвитку світової філософсько-історичної думки, полягає у переосмисленні тлумаченої історіософської проблеми з позицій тієї традиції у розвитку філософії, яка отримала назву монадологічної. З цих позицій і всесвітньо-історичний процес, і ті історичні цілісні утворення (тотальності), що входять до його складу, постають як своєрідні історичні монади. Тобто, з одного боку, як формування відносно замкнені, унікальні й самодостатні; з іншого ж -- як уособлення кожної з інших історичних монад найрізноманітнішого рангу: від такої 'дрібної' монади, як окрема людина, до такої глобальної, як всесвітня історія в цілому. Такий підхід якраз і задає горизонт, достатній для повного охоплення, адекватної постановки та успішного вирішення всього кола історіософських проблем філософії історії.
Які ж основні проблеми визначають предметне поле філософської онтології історії? Це передусім -- проблема початку та кінця історії. Слід наголосити, що при постановці і вирішенні цих проблем історіософія також іде власним шляхом, не дублюючи спеціально-наукові підходи чи, скажімо, загальносоціологічне бачення означених питань. Наприклад, представники спеціальних історичних дисциплін та загальної соціології розглядають виникнення людини та формування суспільства як два різні, хоч і пов'язані, процеси, віддаючи пріоритет або першому (історики, антропологи тощо), або другому (соціологи). Філософія ж історії торує тут свою стежину, розглядаючи походження людини (антропогенез) і становлення суспільства (соціогенез) не як два процеси, а як один двоєдиний процес формування людини та суспільства -- антропосоціогенез. Бойченко І.В. Філософія історії. - К., 2000. - 214 с.
Те ж саме стосується й питання про кінець історії, яке філософія історії розглядає також своїм, лише їй притаманним способом, відмінним від, скажімо, міфологічного чи релігійного трактування цієї проблеми.
До іншого блоку нагальних проблем історіософії належать питання про передумови, чинники, причини й рушійні сили історіогенезу та подальшого ходу історичного процесу -- насамперед у найзагальнішому плані, коли йдеться про всесвітню історію людства в цілому, а також і в контексті індивідуалізуючого підходу -- при вивченні життєвих циклів історичних індивідів найрізноманітніших рівнів і масштабів, спільнота яких і утворює всесвітньоісторичний процес.
При розгляді цих питань окреслилися два основні напрями. Перший -- детерміністський, для якого сутнісними, визначальними характеристиками історичної життєдіяльності людей є зв'язки причинно-наслідкового характеру, вплив зовнішніх, об'єктивних умов, домінантне значення необхідності у перебігу соціально-історичних процесів, а підпорядковане -- випадковості; закономірний та законовідповідний характер цих процесів тощо.
Другий напрям найкоректніше можна визначити як недетерміністський. У руслі традиції, яка тривалий час панувала в нашій вітчизняній соціальній філософії, його називали індетерміністським і надто спрощено трактували як рівнозначний запереченню будь-яких залежностей у суспільно-історичному процесі. Насправді ж у межах цього, недетерміністського, напряму обстоюється, у більшості випадків, існування в історичному процесі залежностей, принципово відмінних від тих, про які веде мову традиційний детермінізм.
Одним із перших 'індетерміністів' подібного типу був ще Сократ, принаймні той, яким він представлений у Платона. Висловлюючи своє незадоволення недолугістю уявлень, за якими залежності і в універсумі, тлумаченому стародавніми греками як своєрідний цілісний організм, і в життєдіяльності людей, зводилися до суто зовнішніх, другорядних причинно-наслідкових зв'язків, він зауважував: 'Мені думається, що це виглядає так само, коли б хтось, наприклад, спершу говорив, що Сократ у всіх своїх діях керується розумом, а відтак, узявшись пояснювати причини кожної дії зокрема, сказав: 'Сократ тепер сидить тут тому, що його тіло складається з кісток і сухожиль, кістки тверді й з'єднані між собою суглобами, а сухожилки мають здатність розтягуватись і розслаблюватись і оточують кістки разом із м'ясом й шкірою, яка все покриває. Оскільки кістки можуть вільно рухатись у своїх суглобах, сухожилки, розтягуючись і напружуючись, дають Сократові змогу згинати ноги і руки. Саме через це він і сидить тут, зігнувшись'. А для нашої розмови він міг би подати якісь інші причини, як-от: голос, повітря, слух та тисячу інших подібних, знехтувавши справжні причини, а саме те, що, оскільки афіняни визнали за доцільне засудити мене на смерть, я своєю чергою визнав за краще сидіти тут, за справедливіше -- залишитись на місці й зазнати кари, яку мені присудили. Бо, далебі, ці жили й кістки вже давно, гадаю, були б де-небудь у Мегарах або в Беотії, куди вони потрапили б, якби я керувався хибним поглядом на те, що є найкраще, і, замість утекти й сховатися, не вважав за справедливіше й чесніше прийняти будь-яку кару, яку мені ухвалила держава. Бойченко І.В. Філософія історії. - К., 2000. - 240 с.
Отож, подавати такого роду причини -- чистісіньке безглуздя. Якби хтось сказав, що без усього цього, тобто без кісток, сухожилок та без інших частин тіла, я не був би спроможний робити те, що мені до вподоби, то він сказав би правду. Але доводити, що сухожилки й кістки є причиною моїх дій і водночас казати, що я через те керуюсь розумом, а не тому, що вибираю найкращу поведінку, -- оце було б цілковитим безглуздям. Це означало б не вміти добачати різницю між справжньою причиною і тим, без чого причина не могла б бути причиною.
Нарешті, чи не найважливіший блок історіософських питань пов'язаний з тематикою мети та сенсу історичного процесу. У житті будь-якого історичного індивіда -- окремої людини, культури, цивілізації, суспільства, народу, формації чи людства в цілому -- проблема сенсу його буття набуває гостроти в переломних, кризових, пограничних ситуаціях. Осмислення та вирішення цієї проблеми зумовлюється при цьому особливостями і ситуації, і внутрішнього, духовного світу людей, що прагнуть отримати відповідь на свої смисложиттєві питання.
Тому не можна уявляти собі справу таким чином, нібито роздуми над сенсом історії -- проблема тільки фахівців з філософії історії. Без того чи іншого відношення до даної проблеми, хай подекуди й взагалі неусвіломленого, не може сформуватися жодна людина, адже таке відношення є обов'язковою складовою усвідомлення індивідом своєї співпричетності до певного суспільства, народу, культури, цивілізації, формації чи людства як такого. Через відповідні міфологеми ця проблема розглядалася на рівні міфологічної свідомості, через властиві релігійній свідомості образи -- на рівні світогляду релігійного, через категорії' -- у філософському світогляді та інших спеціально-наукових галузях пізнання достатньо високого ступеня узагальненості.
Однак серед усіх інших світоглядних і спеціально-наукових форм охоплення питань, тією чи іншою мірою пов'язаних з проблемою історії, лише філософія історії а) дає системний аналіз означеної проблеми; б) здійснює його на найвищому ступені теоретичних узагальнень; в) розглядає крізь призму співвідношення 'людина -- світ історії'. Інші підходи можуть задовольняти, інколи навіть доволі повно, ту чи іншу з цих трьох вимог. Бойченко І.В. Філософія історії. - К., 2000. - 263 с. Та тільки філософія історії відповідає з необхідною повнотою усім трьом, узятим системно.
Загальною тенденцією, що проступає крізь чисельні відхилення та винятковості, є поступове звуження у ході вікових змін будь-якого історичного індивіду, аж до окремої людини, того предметного поля, з яким пов'язується проблема сенсу історії. Спочатку проблема сенсу історії ставиться переважно як питання про сенс історії людства загалом. І це цілком природно, оскільки внаслідок монадності, зосередженості на собі як на історичному універсумі кожного конкретно-історичного суспільства, народу тощо його власна криза сприймається і як криза історичного світу в цілому. Відповідним чином формується при цьому й питання про сенс історії. Однак з плином часу те чи інше суспільство, цивілізація тощо неминуче починають оцінювати стан речей реалістичніше, доходячи висновку про те, що ситуація перелому стосується переважно (або й взагалі) не всесвітньої історії, а лише даної цивілізації чи суспільства. Це, у свою чергу, спричиняє перегляд постановки проблеми сенсу історії з акцентом на відповідне суспільство, культуру та людину цього суспільства чи культури.
Такого типу метаморфози смисложиттєвого відношення до історії історичного індивіда, яким є окрема людина, у художній літературі розкриваються через образи чи не краще, ніж у фаховій філософсько-історичній літературі -- через відповідні теоретичні поняття. Чудово про це, на прикладі власного духовного розвитку, писав, зокрема, німецький мислитель і майстер художнього слова Герман Гессе. 'Коли я був дитиною й ходив до кепської латинської школи, -- розповідає він, -- так звана 'світова історія' здавалася мені чимось гідним безконечної поваги, далеким, піднесеним і величним, як Ієгова або Мойсей. Бойченко І.В. Філософія історії. - К., 2000. - 270 с. Світова історія відбувалася в пройдешні часи, колись вона була сучасною та реальною, виблискувала й гриміла, але час її давно минув, вона стала далекою й шанованою, про неї писали в книжках, її вивчали в школі.
Відповідно й сенс історії постає різними своїми гранями для різних індивідів історії. Адже сенс історії не зводиться лише до розвитку суб'єкта історичної життєдіяльності. Він має охоплювати, як мінімум, чотири параметри цієї життєдіяльності: по-перше, самопізнання чи самоідентифікацію суб'єкта історії, спрямовану на формування його автентичного самоусвідомлення своєї неповторності; по-друге, -- те, про що пише, по суті, Г.С. Батіщев, -- розвиток тих своїх сильних сутнісних сил, що зумовлюють не тільки й не стільки соціальну типовість суб'єкта, скільки його нетиповість, унікальність. По-третє, пошук і вибір саме свого осередку в структурі масштабнішої цілісної історичної системи (суспільства, культури тощо), який, з одного боку, робить можливою ефективну реалізацію суб'єктом саме його здатностей; з іншого -- якомога повніше відповідає запитам означеної системи щодо даного суб'єкта. І, нарешті, по-четверте, сенс історії має охоплювати автентичну та повноцінну самореалізацію суб'єкта в історичному процесі. Це -- ще одне необхідне доповнення.
Інше, не менш необхідне доповнення, стосується розуміння суб'єкта Історії. Адже в ролі такого суб'єкта можуть поставати не тільки людські індивіди, а й індивіди багатьох інших масштабів і різновидів -- різноманітні групи людей, етнічні, історичні та соціальні спільноти, народи, нації, культури, цивілізації, формації, суспільства, людство в цілому. І для кожного із зазначених суб'єктів проблема сенсу історії відповідним чином специфікується. Врахування цієї обставини допомагає краще зрозуміти характер взаємозв'язку об'єктивного та суб'єктивного моментів сенсу історії.
Таким чином, сенс історії не є чимось таким, що існує поза суб'єктами чи індивідами історії й задається їм зовнішнім впливом чи способом. Цей сенс реалізується через самоідентифікацію, розвиток здатностей, вибір спорідненої сфери життєдіяльності та автентичне й повне самоздійснення тих історичних індивідів різного масштабу, множина яких і утворює всесвітно-історичний процес.
Усі існуючі точки зору з проблеми сенсу історії є не що інше, як вираження й відображення тих чи інших реальних граней цієї проблеми у масштабі того чи іншого індивіда історії на певному етапі його розвитку. Тому кожна з цих точок зору отримує право на існування як один із відтінків, чи аспектів, панорамного, інтегрального осмислення цієї проблеми, яке тільки й спроможне дійти її автентичного розуміння.
Тому можна зробити висновок, що звернення до філософії історії було природним для мислителя, який розпочав свій творчий шлях як дослідник духовної культури латинського середньовіччя і ніколи не втрачає інтереса до проблем історичної науки. У своїй фундаментальній праці «Філософія історії» вінвизначає свою мету як встановлення першопочатків історичного буття і розгляд «значення і місця історичного в цілому світі і у відношенні до абсолютного буття». Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1993, 15 с. Вищим завданням історичного мислення він вважав «пізнання всього космосу, всього створеного всеєдності як єдиного развивающеюся суб'єкта». У більш вузькому сенсі слова історія, по Карсавіну, має своїм змістом «розвиток людства як всеєєдного всепросторового і всечасного суб'єкта». Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1993, 88 с. У реальному світі («тварній всеєдності») виділяється найбільш досконала, або, що точніше, найменш «применшення» його частина - власне історичне буття. Воно - центр космосу і протистоїть більшої «віддаленості» його - природного світу. Воно - центр космосу і протистоїть більшої «віддаленості» його - природного світу. Але «принижених» більш ніж людство, світ наближається до людського історичного ЖИТТЯ і переходить в нього, хоча б в одному з історичних «качествовання» - у пізнанні світу людиною. Суб'єкт історії, вважав Карсавін, «соціально-діяльне людство», і відповідно предмет історичної науки - «людство у його соціальному, тобто громадському, політичному, матеріально - і духовно-культурному розвитку». Карсавин Л.П. Введение в историю (Теория истории). Пг., 1920. С. 8.
Для розуміння особливостей історичного мислення Карсавіна особливе значення має розвинене ним положення про важливість у розвитку історії соціально-психічного моменту і цілісного підходу до її вивчення. Історик у відповідності з даною установкою повинен зосереджувати всю увагу на соціально-психічному розвитку всеєдиного людства. Саме воно, вважав Карсавін, обумовлює єдність матеріальної і духовної сфер, оскільки в кінцевому рахунку в основі всякої соціальної діяльності лежать потреби і бажання, тобто фактори психічного порядку. Суперечки істориків-матеріалістів і ідеалістів він вважав безплідними, оскільки бачив у матеріальних і ідеальних факторах лише різні втілення: людської діяльності.
Головною для філософії історії Карсавіна стала категорія розвитку, що розуміється їм як процес: безперервної зміни якого-небудь цілого (організму, душевного життя). Ціле стає якісно іншим не під впливом ззовні, а завдяки діалектичній природі самого суб'єкта розвитку. Це перехід від одного моменту історичного суб'єкта до іншого. Взаємовідносини між окремими людьми, соціальними групами, взаємозв'язку між історичними явищами слід пояснити не прямим впливом одних на інші, а різними проявами вищих суб'єктів. Історичні індивіди (людина, сім'я, народ) - це прояв самого світового всеєдності в якому-небудь з неповторних його аспектів. Царство історичного буття складається з суб'єктів, взаємопроникних один в одного і тим не менш вільно розвиваються, оскільки в кожному з них міститься, хоча і в стиснутому вигляді, зародку всього і зовнішніх відносин між ними немає. У філософії історії Карсавіна минуле, сьогодення і майбутнє морально рівноцінні, жоден з історичних етапів не може розглядатися як засіб, кожен володіє самоцінністю. Історичний розвиток здійснюється гнучко, можливі різні варіації, стверджував Карсавін.
Мета будь-якого розвитку, згідно Карсавіна, - здійснення світової всеєдності як індивідуальності. У земному емпіричному житті ця мета недосяжна, вона може бути здійсненим лише в зверхемпірічному порядку. Так як, згідно з християнським уявленням, процес вдосконалення світу здійснюється через Боговтілення, то весь історичний процес його представляється Карсавіну Боголюдським. Історія при такому підході розглядається як становлення і помирання Церкви, чергування всередині християнства різних його «індивідуацій». Тому, писав Карсавін, історія повинна бути релігійною, більше того, «історія, повинна бути православною». Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1993, 171 с.
Історична реальність підпорядкована в його філософії суворій необхідності. Жорсткий примат колективного початку над індивідуальним випливав із загальних принципів соціальної філософії Карсавіна. Індивідуальної особистості в ієрархічній структурі буття відводилося нижче місце. Це таїло в собі загрозу обмеження самостійності і свободи, самоцінності індивідуальної людської особистості. Сам же Карсавін неодноразово підкреслював, що ним розвивається концепція всеєдності,вона не принижує емпіричної історії людства і «ніскільки не суперечить свободі людства та відповідно і людини», а навпаки, тільки вона здатна обґрунтувати свободу. Він рішуче наполягає на тому те, що реальна єдність, яка виявляє себе у діяльності «будь-якого історичного індивіда сім'я, клас, народ, держава), не призводить до применшення індивідуальної діяльності, «знищення» індивіда, реальності його проявів». Карсавин Л.П. Введение в историю (Теория истории). Пг., 1920, с.11
історіософія карсавін науковець євразійський
РОЗДІЛ 3. СОЦІАЛЬНО-ПОЛІТИЧНІ ПОГЛЯДИ Л.П. КАРСАВІНА У ВИМІРІ ЙОГО ІСТОРИЧНИХ ПОГЛЯДІВ НА ІСТОРИЧНИЙ ПРОЦЕС
У соціально-політичній сфері Карсавін - прихильник органічної теорії держави. Карсавін визначав державу як вираження і здійснення, форму єдності народного культурного цілого. Будь-якій державі властиві три «моменти»: територія, населення і влада. Територія являє собою не тільки певну площу землі, а й певні властивості цієї землі, конкретний край зі своєю рослинністю і тваринним світом, який слід вважати самостійним географічним індивідом і для характеристики якого слід вживати німецьке слово «ландшафт».
Населення, яке проживає на певній території, є самостійним організмом, втіленим в єдиному тілі, що представляє собою множину єдності біологічних організмів. Будь-який народ є творінням і фактом своєї історії, що виникли з спільного кореня і загальної крові.
Народ є джерелом влади, яка створюється для вираження його волі, самосвідомості і для управління ним. Розкриваючи сутність влади, Карсавін звертався до аналізу існуючих в юриспруденції теорій держави (органічної, насильства і договірної). Більшою мірою поглядам Карсавіна відповідала органічна теорія, згідно з якою держава являє собою деяку багатоєдність, актуалізують одиницю, здійснювану в безлічі індивидів, що характеризується і біологічної стороною життя, і духовної.
Ключовим у вченні Карсавіна про державу є поняття «культура», яка представляє собою органічну єдність певних ціннісних установок, що становлять принципову основу існування і розвитку суб'єкта культури в певних об'єктивації. Сферами прояву культури є: 1) державна; 2) духовна; 3) матеріальна. Карсавин Л.П. Культура средних веков. СПб.- М., 1914; Пг., 1918; Киев, 1995, 16с. При цьому державна сфера, займаючи вище місце в цій ієрархії, покликана здійснювати організуючу і направляючу діяльність у двох інших сферах, забезпечувати єдність та органічну цілісність культури.
Переважне становище державної сфери обумовлено наступними причинами: по-перше, через неї здійснюється єдність всіх сфер, по-друге, завдяки їй отримує вираження свідомість і воля симфонічного суб'єкта. Отже, держава є формою і засобом розвитку культури. Його мета полягає в розкритті можливостей і цінностей культури.
Важливим моментом, що характеризує кожну культуру, є са-кральність влади. У зв'язку з цим вчений звертається до проблеми взаємовідносин церкви і держави. Аналізуючи дане питання, Карсавін стверджував, що церква є першою і справжньої формою особистого буття народу, а держава - другий. При цьому не можна протиставляти церкву і державу, тому що вони керуються хоч і різними, але не суперечливими цілями.
Політична система представляється мислителю динамічною рівновагою світських і релігійних моментів, тому він говорить про протиприродність відділення церкви від держави і обгрунтовує необхідність встановлення меж в їх діяльності. Для цього необхідно, по-перше, державі визнати за церквою право свободи в її діяльності та право викриття і морального повчання громадян і держави, по-друге, відсутність у держави права вимоги благословення від церкви, по-третє, визнання церковної громади як юридичної особи.
Карсавін усвідомлював, що ідеальної форми державного устрою, яка забезпечувала б гармонійну єдність світської і церковної влади, рівновагу індивідуального та соціального початку, народність влади, захищеність особистості від свавілля і хаосу, не існує.
Здійснюючи пошуки такої форми, Карсавін звертався до критики демократичної держави та його принципів, роблячи при цьому несподівані висновки. По-перше, демократична держава є анархічною, тому що нею керує не народ, не парламент, не кабінет міністрів, а стихійний процес - боротьба партій. По-друге, існування такої держави забезпечують далеко недемократичні інститути - бюрократія і армія. По-третє, система виборів до органів державної влади демократичної держави є недосконалою, а виборче право народу - ілюзією. По-четверте, поділ влади на законодавчу і виконавчу є невдалою спробою і свідчить про слабкість держави. По-п'яте, демократія не сприяє, а перешкоджає ідейному об'єднанню народу. Отже, демократична держава неправомірно присвоїла собі цю назву. У зв'язку з цим Карсавін приходить до усвідомлення необхідності створення євразійського держави, заснованої на принципах демотії та ідеократії. Карсавин Л.П. Основы политики. - Тверь, 1992, 23 с.
Уявлення Л.П. Карсавіна про державу грунтуються на його концепції суспільного устрою, відповідно до якого держава як єдине ціле передбачає ієрархічний пристрій її соборних (симфонічних) суб'єктів, що представляють собою узгодження безлічі індивідуальних суб'єктів. Аналізуючи проблему взаємовідносин індивідуального і соборного суб'єктів у розвитку культури, Карсавін наполягає на приматі соборності. У зв'язку з цим держава у своїй діяльності має орієнтуватися не на конкретного індивідуума, а на найближчу до нього соціальну групу, яка, у свою чергу, будучи живим органом цілого, об'єднує індивідуумів і юридично, і політично, і культурно.
У будь-якій соборній особистості для вираження цілісності та єдності виділяється переважаючий носій. У малих соборних особистостях (сім'я або інша невеличка соціальна група) - це одна особа: батько, старший брат, «битий», «староста», «голова», у великих - це група людей: рада старійшин, президія, виконавчий комітет, правлячий шар, уряд. Соборна особистість другого типу має певну організацію, в структурі якої виділяється одноосібний керівник, що має першорядне значення у вираженні соборної свідомості та волі. Карсавин Л.П. Основы политики. - Тверь, 1992, 47 с.
Головною соборною особистістю у вченні Карсавіна є народ, якого вчений характеризує як організовану ієрархічну єдність соціальних груп (станів, класів і т.д.).
У результаті соціальної диференціації народу з нього виділяється певна соціальна група - правлячий шар, який виступає як«функції - органу» по відношенню до культури як до функціонального організму. Головне призначення правлячого шару складається у вираженні та здійсненні волі народу. Для цього він виконує ряд функцій: основних - регулювання взаємовідносин між іншими соціальними органами, і другорядних - створення духовної культури, ідеології, форм побуту, вчених і навчальних установ і т.д.
У межах правлячого шару створюється уряд, який відрізняється організаційною єдністю і кількісною обмеженістю складу. Завдяки даним характеристикам, уряд отримує можливість виражати волю народу в певних одиничних актах. Для того, щоб ці акти не перетворювалися на абстрактні компромісні формули, необхідно в уряді переважання індивідуально-особистого, а не колегіального початку. Отже, мистецтво управління державою полягає, по-перше, у розробці найкращих форм взаємодії між індивідуально-особистим і загальним в уряді, по-друге, у створенні ідеальних форм, що забезпечують нормальне взаємоспілкування уряду, правлячої верстви і населення, тобто народність або демотичність влади.
Карсавін констатує факт, що будь-яка держава схильна до розриву між реальною владою і народом, такий розрив супроводжується революцією. У зв'язку з цим він знову говорить про переваги демотичної держави, які обумовлені двома факторами: 1) правляча верхівка в такій державі більш об'єднана і організована, 2) уряд у демотичній державі не збігається з особовим складом вищих органів влади, а пронизує правлячий шар зверху до низу, представляючи собою ієрархію уповноважених представників, висунутих населенням. Карсавін вводить спеціальний термін для його найменування - «державний актив». Карсавин Л.П. Основы политики. - Тверь, 1992, 65 с.
Роль державного активу повинна грати єдина урядова партія, зокрема в СРСР такою була комуністична партія.
Концепція суспільного устрою Л.П. Карсавіна передбачає ієрархічний пристрій соціального цілого, єдність якого передбачає «симфонію», узгодження різних рівнів суспільної піраміди. Держава являє собою зовнішню форму єдності соборної особистості - народу, й переважну сферу його вираження, сферу діяльності приватного соборного суб'єкта, що здійснює соборну волю. Існування держави передбачає: 1) наявність переважного суб'єкта державності - правлячого шару, 2) організацію як форму буття і діяльності правлячого шару, 3) організаційні форми, що визначають його відношення до інших приватним соборним суб'єктам і до індивідуумів; 4) область діяльності правлячого шару, тобто його суверенну владу і її зовнішні межі - територію. Карсавин Л.П. Основы политики. - Тверь, 1992, 74с.
У системі поглядів Л.П. Карсавіна особливе місце займали його уявлення про роль революції в розвитку держави. Перші роздуми про революцію були викладені ним у статті «Жозеф де Местр», написаної в «російський» період еволюції його поглядів. Аналізуючи ідеї де Местра щодо Французької революції, Карсавін формулював свою позицію з питання про революцію взагалі і російської революції зокрема.
Карсавінська концепція революції відрізнялася від поглядів більшої частини емігрантів, тому що він відмовлявся розглядати революцію як національну катастрофу, характеризуючи її не як різкий стрибок, розрив з минулим і прорив у майбутнє, а як закономірний і необхідний етап розвитку суспільства.
У будь-якої революції, на думку мислителя, необхідно розрізняти дві сторони: формальну, яка єдина для всіх революцій і являє собою виродження одного правлячого шару і створення іншого, і реальну, яка визначає внутрішній зміст, своєрідність і значення конкретних революційних подій, обумовлених їх цілями і завданнями. Характеристику реального боку революції вчений здійснював на прикладі подій, що відбулися в Росії в першій чверті XX ст. Карсавин Л.П. Основы политики. - Тверь, 1992, 85с.
Будь-який революційний процес складається з декількох фаз. Перша фаза є саморозкладу і загибель старого правлячого шару. Вона характеризується розривом еліти з народом і поступовим руйнуванням складалася століттями системи цінностей. Криза російської еліти, на переконання Карсавіна, розпочався задовго до 1917 р., а на початку XX ст. загострилась з особливою силою, що знайшло яскраве вираження в опозиційності інтелігенції та її прагненні знищити російське самодержавство за будь-яку ціну.
Друга фаза революції представляє собою період анархії. Це час, коли гинуть колишні форми державності, відходить у минуле традиційний політичний світогляд, здійснюється пошук нового правлячого шару і нової влади. Характеризуючи даний етап, Карсавін вважав помилкою зведення сенсу того, що відбувається тільки до деградації. Він наполягав на тому, що саме в цю епоху відбувається становлення чогось нового. Так, в даний момент розвитку російської революції з'явилася ідея «Росія - Євразія».
Третя фаза революції представляє собою народження революційного правлячого шару, відмітною ознакою якого є воля до деспотичної влади. У Росії таким шаром стає більшовизм.Його претензії не мають історичної або релігійної санкції, але вони можуть перемогти анархію. Характерними особливостями цієї стадії є терор, зубожіння широких верств народу і встановлення диктатури.
Більшовизм як політичне та ідеологічне явище Карсавін оцінював критично, але він був упевнений, що їхня влада була кращою з усіх можливих у Росії, а їхня політика була єдиним придатним засобом для збереження російської державності та культури. Роль більшовиків як вождів революції Карсавін ставив під сумнів, стверджуючи, що вони були лише знаряддям народної і революційної стихії.
Четверта, завершальна, фаза революції передбачає створення нового правлячого шару, нової та повноцінної еліти. У Росії на даному етапі розвитку революції на зміну комуністичній ідеології повинна прийти евразійсько-російська ідеологія. Аналізуючи цю фазу розвитку російської революції в другій половині 1920-х рр.., Карсавін дійсно сподівався на швидкий її наступ і не без гіркоти визнавав, що керівники СРСР як і раніше дотримуються ідеології комунізму, не розуміючи її службової ролі.
Після закінчення четвертого етапу формальна сторона революції вважалася виконаною, і в цей момент особливо гостро постало питання про її зміст. Зміст російської революції, на думку Карсавіна, полягав у виродженні європеїзованої правлячої верхівки. Карсавін був упевнений в тому, що російська революція позначила особливий шлях розвитку Росії, проте утруднявся сказати, які будуть риси нової російської держави після подолання нею комунізму, тому що в момент написання ним своїх робіт процеси революційного перевлаштування країни ще не прийшли до свого завершення.
Відносини між державою, соборними та індивідуальними суб'єктами повинні регулюватися за допомогою права, яке являє собою зовнішню форму вираження їх релігійно-моральної волі.
Будь-яка соборна особистість має «правове качествованіє» з наступних причин: по-перше, вона визначена своїм релігійно-моральним ідеалом, а через нього - своїм ставленням до бога, по-друге, вона прагне створити емпіричні умови своєї релігійно-моральної діяльності.
Карсавін погоджувався з тим, що право грунтується на ідеях справедливості, але разом з тим виділяв декілька відмінностей права від моральності:
1. Однією з ознак права є його формальна визначеність, відповідно до якої вона визначає лише умови релігійно-моральної діяльності, а не її зміст, тому у формах права можлива і аморальна діяльність. Право може охороняти певний релігійно-моральний рівень суспільства, але воно не володіє творчими силами моральності.
2. Право постає як система норм, виражених в абстрактних формулах: як негативних або заборонних, так і позитивних. Виникнення права пов'язано з узагальненням конкретно-індивідуальних актів, тобто з появою загальних норм.
3. Норма права в силу надіндивідуальну значення нездоланна для Соборної та індивідуальної особистості.
Отже, право володіє такими ознаками:
1) зв'язок з нижчою сферою моральності - ідеєю справедливості,
2) формальний і охоронний характер,
3) нормативність;
4) примусовий характер. Карсавин Л.П. Основы политики. - Тверь, 1992, 93 с.
Суб'єктом, що визначає право, є симфонічна особистість. У зв'язку з тим, що симфонічна свідомість і воля народу знаходять своє вираження в правлячому прошарку, то саме він є суб'єктом, формулює і санкціонує позитивне право. Правлячий шар оформляє і систематизує інстинктивну і фрагментарну правотворчість народних мас, гарантує органічність, а не утопічність своєї правотворчої та правоохоронної діяльності, а також сам підпорядковується праву.
При аналізі правових відносин необхідно враховувати історичну обстановку їх формування, тому що, наприклад, в революційний і перехідний періоди, коли формується новий правлячий шар, нова форма держави, нова ідеологія, нова правосвідомість, право не діє.
У будь-якому позитивному праві можна виявити багато помилок і суперечностей, які допускаються його суб'єктом в силу своєї гріховності й недосконалості. З метою збереження самої ідеї права, його необхідно зробити гранично гнучким і мінливим. У зв'язку з цим перехід від комуністичної партії до євразійського відбору повинен супроводжуватися руйнуванням жорсткого порядку і створенням пластичних норм. При цьому мінливість права не повинна применшувати його принципів. У будь-який момент чинне право є непорушним і здійсненним, тому що воно зв'язує державу, соборні та індивідуальні суб'єкти.
У висновку Карсавін констатував факт, що ідеальної теорії права, так само як ідеальної держави не існує.
РОЗДІЛ 4. ІСТОРІОСОФІЯ Л. П. КАРСАВІНА В ЙОГО ПРАЦЯХ, ПРИСВЯЧЕНИХ ДОСЛІДЖЕННЮ ІСТОРИЧНИХ ПРОЦЕСІВ, ПОДІЙ ТА ЯВИЩ
Свої роздуми про сенс історії Карсавін, слідуючи вітчизняній традиції, починає з визначення історичної місії Росії. Цьому присвячена одна з перших його книг 'Схід, Захід і російська ідея', завдання якої він бачив у тому, щоб усвідомити російську ідею в її ставленні до Заходу і Сходу. І хоча мова в ній йде в основному про богословсько-релігійний аспект проблеми Захід - Схід у її ставленні до національної ідеї, а євразійські східні пріоритети Карсавіна, що знаходиться тоді під сильним впливом В. Соловйова. Відштовхуючись від його ідеї про теократії і об'єднання церков як її передумові, Карсавін у прихованій формі полемізує з ним, відстоюючи потенційні переваги православ'я як змістостворюючої підстави історії як найбільш адекватної, у порівнянні із західним християнством, вираження ідеї всеєдності, якій відповідає догмат триєдності Бога.
При цьому філософ аж ніяк не ідеалізує історичне православ'я і російську культуру в цілому, відзначаючи їх пасивність, нездатність або небажання самовизначення та ін. І все ж підставою для оптимізму він бачить у віковій державності Росії, в православній церкві з її ідеєю соборності, у величі російської духовної культури.
Разом з тим Карсавін аж ніяк не заперечує культурного значення західного християнства, однак Відродження («виродження», за ремаркою Карсавіна) Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея. - Пг., 1922; 2-е изд. М., 1991, 13 с. перервало цей процес. Історична ущербність західного християнства призвела до того, що саме на частку православного Сходу випала майже вся праця розкриття християнського віровчення і, зокрема, її основоположного, згідно Карсавіна, догмату всеєдності Абсолюту як триєдності Бога.
Ось чому історія як наука має бути православною. Однак, зауважує він, історична місія Росії все ще залишається в потенції.
Вже тоді, не будучи особисто знайомим з іншими учасниками євразійського руху, відомий російський медієвіст, нарікаючи на те, що справжньою 'історії Сходу у нас немає', стверджує, що найважливіша мета російської культури 'настійно вимагає подолання обмеженості західного емпіризму і рішучої відмови від сурогату всеєдності, іменованих ідеалом прогресу '. Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея. - Пг., 1922; 2-е изд. М., 1991, 25 с. Серйозно роздумував про роль Сходу в історичній долі і перспективи Росії і Трубецький, уважно вивчав східні мови, міфологію і фольклористику і відточуючий свій майбутній євразійський світогляд на засіданнях лінгвістичного гуртка при Московському університеті, де крім обговорення мовних проблем говорилося про кризу західної духовності і 'необхідність зближення європейських і азіатських тенденцій світової історії '. Коли в Софії, що стала одним з перших центрів еміграції, зустрілися і 'об'єдналися на загальних світовідчутті' основні учасники євразійства, цьому об'єднанню передував серйозний шлях особистісних пошуків кожного. Революція, в якій молоді мислителі побачили закономірний підсумок 200-річної європеїзації країни, і наступні тяготи біженства зіграли роль каталізатора об'єднання, який побачив ясні орієнтири порятунку в 'кінець до Сходу'. Також розглядає питання про особливості російського «духу», підкреслюючи його об'єднуючий характер по відношенню до народів, що населяють Росію. «Російський народ, - зазначає він, - є єдині в безлічі народи, підпорядковані великоруської нації. Російські люди стануть великими у майбутньому, яке вони повинні побудувати. Вони великі в тому, що вже зробили, - в їх державній організації, духовній культурі, церкві, науці, мистецтві ». Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея. - Пг., 1922; 2-е изд. М., 1991, 30 с. Іншими словами, у Карсавіна, що став пізніше 'євразійцем', мова йде не стільки про великоросів як вихідного історичного суб'єкту того, що раніше називалося Російською імперією, а потім Радянським Союзом, скільки про всіх росіян як громадян великого поліетнічного цілого.
Будучи істориком релігійного життя Західної Європи, Карсавін, подібно слов'янофілам, не захопився Заходом, але сильніше відштовхнувся від нього. Єдиний, хто привернув до себе симпатії Карсавіна, - це Дж. Бруно, якому він присвятив велику роботу, і Микола Кузанський.
У різноманітних і, практично завжди, суперечливих формах індивідуального та колективного історичного буття, Карсавін шукав, знаходив і досліджував особистісні аспекти, будучи впевнений, що тільки таким чином можна наблизитися до розуміння історичного часу, відкрити в умогляді «лик» епохи. Мислитель, безсумнівно, ставив завдання побудови персоналістської філософії історії як системи цілком певних і строгих принципів. Вже в кінці життя Карсавін висловлював впевненість у «основній істинності» власних наукових і метафізичних ідей і стверджував, фактично розкриваючи своє філософське кредо, що «будь-яка з них з діалектичною необхідністю повинна привести до системи».
Карсавін надає своєму вченню релігійну орієнтацію. У своїй праці «КУЛЬТУРА СЕРЕДНІХ ВІКІВ» історію культури автор розуміє як зображення розвитку або розкриття деякої основної психічної стихії, що виявляється через індивідуальні здійснювання у всіх сферах життя досліджуваної колективності - від соціально-економічних відносин до висот містико-філософського умогляду. Карсавін зупиняється на часі з половини XII до половини XIII століть, але бере цей час не як щось самодостатнє, не як «епоху», а заради зручності дослідження. Автор має на увазі релігійність широких верств суспільства, «релігійність мас». Справа йде не про світогляд, а про «релігійні та релігійно-моральні відчування». Завдання «нарису» зводиться до вияснень головних рис у середньовічній (IV-XIII ст. - Зазначення такого хронологічного визначення дано в самому викладі) життя «духу історії» з боку їх зовнішнього виявлення, ніж «історія культури» і яка відмежовується від покладеної в її основі «метафізики історії». Карсавин Л.П. Культура средних веков. СПб.- М., 1914; Пг., 1918; Киев, 1995, 4-5 с.
До з'ясування «основної психічної стихії» можна підходити з різних точок зору, і дана на сторінках цього «нарису» побудова не потребує визнання релігіозно-філософських поглядів автора: воно, хоча і ціною відмови від останніх пояснень, легко перекладається мовою позитивістської думки .
Слід усунути можливість непорозуміння: мета автора не в поясненні економічних явищь релігійними, не в шуканні і вказівці причин, хоча для стислості йому і доводиться вдаватися до видимості причинного пояснення: до «тому», «з того», «тому що» і « в силу ». Його завдання виявити діяльність основних моментів розвитку в різних сферах життя, не торкаючись надзвичайно складного питання про взаємовідносини цих умовно поділених в дослідженні та викладі сфер. Ясно, що для виконання такого завдання немає необхідності прагнути до зв'язного і повного зображення середньовічного процесу в усіх його аспектах.
Так, в цій праці Карсавін говорить все-таки здебільшого про духовність і про зв'язок народу і держави з церквою. Прагнув до створення цілісної системи християнського світогляду на основі ранньохристиянських вчень Орігена та інших отців церкви II-VIII століть, представників патристики. Ястребицкая А. Л. Л.П. Карсавин об изучении истории и современная медиевистика // Историк-медиевист-- Лев Платонович Карсавин (1882--1952). М., 1991. С. 43--44.
Карсавін особистим досвідом демонструє у своєму житті 'середньовічну' логіку. Це доводить: 1. Можливість встановлення психологічного діалогу між представниками різних історичних культур, оскільки, щоб відобразити в своїх вчинках чужий спосіб мислення, необхідно спочатку особисто засвоїти його; 2. Психологічна проникність минулого для свідомості історика доводить по Карсавіну 'соціально-психічну' єдність всесвітньо-історичного процесу. Таким чином, метод 'вживання', пропонований Карсавіним визначає його методологічну концепцію, в якій нерозривно пов'язані наукова теорія пізнання і соціальна практика особистості. Еразия: исторические взгляды русских эмигрантов : [сборник] / Рос. акад. наук, Ин-т Всеобщей истории ; [отв. ред. Л. В. Пономарева ; вступ. ст. Л. В. Пономаревой и др.]. - Москва : [Ин-т всеобщей истории], 1992. - 180 с.
Для обгрунтування такого підходу до особистості Л. П. Карсавіна необхідна впевненість у відповідності його вчинків ідеалу середньовічної культури. Цінність ідеї в історії визначається ступенем її розуміння людьми. Одним з перших критиків карсавінської концепції був П. М. Біціллі, який пізніше визнав, що для методології історії культури немає іншого способу, окрім того, що запропонував Л. П. Карсавін. Россия между Европой и Азией: евразийский соблазн. М., Наука, 1993. С. 350 З моєї точки зору, дослідницький метод і філософія історії реконструйовані Л. П. Карсавіним на основі вживання в спадщину релігійно-філософської думки Середньовіччя, вершиною якого, з позиції теорії гуманітарного пізнання є містичний метод психологічного контакту між об'єктом і суб'єктом пізнання.
У праці «Церква, особистість і держава», Карсавін розглядає державу як особистість і як церква в одній особистості - «Так само ставиться Церква і до соборної особистості - до народу або многонародное культурному цілому - або, кажучи скорочені і простіше, але не точно, до держави, бо держава і є необхідна форма особистого буття для будь-якого соборного суб'єкта». Карсавин Л.П. Малые сочинения. - СПб., 1994, 430 с. Буття постає у нього у вигляді нескінченної ієрархії всеєдності, кожне з яких є «моментом» вищої божественної всеєдності. Ю. Б. Мелих Философия Всеединства Карсавина и концепция единого у Плотина // Историко-философский ежегодник 97. М., 1999. С.169 ?182. Так у цій праці автор дає ясно зрозуміти, що в кінцевому підсумку держава повинна злитися з церквою «Само собою зрозуміло, що симфонія церкви і держави є станом ідеальним, до якого завжди повинно прагнути, але до якого можна лише наблизитися більш-менш». Карсавин Л.П. Малые сочинения. - СПб., 1994, 437с. У цій же праці автор вказує-«В історичному своєму розвитку і в бутті своєму Вселенська Православна Церква аж ніяк не якась інтернаціональне або національна громада». Конкретизуючи ці загальні положення, Карсавін називав в числі позитивних національно-характерних рис наполегливу боротьбу російської думки з раціоналізмом і емпіризмом.
Основне завдання російської культури, вважав Карсавін, полягає в тому, щоб «проявити» наявні в православному християнстві потенції через прийняття вже «втілених» Заходом цінностей і доповнити їх власними починаннями. Він мріяв про возз'єднання церков, возз'єднання культур, про всеєдине людство, що зберегло національно-індивідуальні риси. Слід також зазначити, що Карсавін не дає однозначну оцінку ні державі, ні церкві. Вважаючи, що немає межі досконалості і завжди є до чого прагне, вказує на неможливість ідеального варіанту злиття держави і церкви, так само як немає ідеального варіанту державного ладу, але в жодному держава повинна бути православною. Держава, в свою чергу, вважав Карсавін, має гарантувати і визнати незалежність церкви від держави. Карсавин Л.П. Малые сочинения. - СПб., 1994, 436-439 с.
Крізь призму гріховності й недосконалості світу, який через свою гріховність прагне до досконалості, Карсавін дивиться на історію в цілому, кажучи про те, що «в такому світі має бути внутрішні протиріччя, повинен існувати трагічний розлад». Карсавин Л.П. Малые сочинения. - СПб., 1994, 446с.
Карсавін розглядає історію в цілому як рух людства до досконалості, до Абсолютної. «Історичний процес є процес Боголюдський». Метою історії виступає досягнення «удосконаленого тварного всеєднинства», обоження. «Без прагнення до позамежного ідеалу не може існувати сама емперія. У силу всіх цих міркувань ми повинні визнати основним для історичного буття поняттям - спокутування людства Боговтіленням». Карсавин Л.П. Малые сочинения. - СПб., 1994, 450с. Карсавін опукло стверджує неможливість пізнання сенсу історії поза Православ'ям, його історіософія свідомо підпорядкована справі торжества Христової віри. Релігійне одкровення володіє безумовним пріоритетом над будь-якими науковими побудовами. «Ми ... розуміємо історичний процес як розвиток Христової Церкви. Правда, це конфессіоналізує історію. Але доводиться вибирати між служінням подвійний істині і послідовністю релігійно-філософської точки зору. Або релігія - 'приватна справа', сукупність невизначених і невизначеначаємих почуттів, 'віра', байдужа до науки і для науки; або Христос, дійсно, є Істина і Життя. І в другому випадку не байдужа ступінь близькості до Його вчення. Або догми Церкви - пусті вигадки, ніякою пізнавальної цінністю не володіють, і 'наука' не повинна з ними рахуватися; або ці догми - основа життя і знання, а тоді й наука повинна на них будуватися, і не байдуже, яке віросповідання вченого ». Карсавин // П. В. Алексеев. Философы России XIX - XX столетий. Биографии, идеи, труды. - 4-е изд., перераб. и доп. - М.: Академический Проект, 2002. - 417-418 с.
Одним з ключових понять історіософії Карсавіна є всечасовість історичного процесу, тобто така ж реальність майбутнього, як сьогодення. Детермінованість сучасного минулим, на думку Карсавіна, є догма, що суперечить принципу людської свободи. Свобода людства розкривається та обгрунтовується через подання про індивідуалізацію всеєдиного суб'єкта (Абсолюту) у всіх моментах удаваного просторово-часового ряду.
Таким чином, суб'єктом історії є людство, все людство, як ідеал, закладений в пешообразі Адама-Кадмо-на і реалізовується в історії в постійному співвідношенні з Абсолютом. Людство при цьому виступає не як загальне поняття, а як реальна 'симфонічна особистість', що існує у всеєдності всіх своїх 'індивідуацій' в суб'єктах ієрархічного порядку: в культурах, народах, класах, групах, аж до емпірично конкретної індивідуальності. У свою чергу, кожна з цих індивідуації суб'єкта існує не в сенсі абстрактній сутності, а як 'качествовання' вищої особистості. Карсавін наступним чином роз'яснює це положення: 'Будь-яка історична індивідуальність чи особистість визначається не ззовні, а зсередини, з неї самої. Будь-яка особистість - всеєдність своїх моментів. І всеєдність конкретн, суттєво виявиться у кожному своєму моменті, в кожному акті індивідуалізації себе або якісності вищої особистості '. Тузова Т. М. Карсавин // Новейший философский словарь - Мн.: Книжный дом, 2003. - С. 472-473.
У становленні і розвитку будь-якої історичної індивідуальності Карсавін виділяє чотири перехідні одна в одну стадії : 1) потенційна всеєдність історичної особи - 'перехід від небуття до буття', 2) початкова диференційована єдність, всередині якої елементи легко переходять один в інший і взаимозамінюються; 3) органічна єдність, тобто період функціонального самообмеження і певної стабільності індивідуальності; 4) виродження органічної єдності в систематичне, а потім і руйнування його через дезінтеграцію. Ястребицкая А. Л. Л.П. Карсавин об изучении истории и современная медиевистика // Историк-медиевист-- Лев Платонович Карсавин (1882--1952). М., 1991. С. 43--44.
Розвиток завжди іманентний об'єкту, йому чужі зовнішні впливи, які тільки 'псують' його. Ніколи і ніде, пише Карсавін, ми не спостерігаємо самого виникнення: нове завжди з'являється з небуття - інакше воно не було б новим. Тому історичний процес має драматичний характер: на шляху до ідеалу гинуть одні цивілізації, виникають інші, більш досконалі. Але разом з тим досягнення ідеалу у формі повної всеєдності означало б кінець земної історії.
В «Основах середньовічної релігійності» Л.П. Карсавін серед різних питань досліджує «пантеїстичну містику». Особливий інтерес у нього викликають наступні містики: Іг, Бернарад, Рішар, Бонавентура, а також Беме, Екхарт, Еріугена і Кузанський. Карсавін досліджував, перш за все, особистісні аспекти історичних подій і процесів.
Карсавін зауважує, що в історії використовуються індивідуальні та індивідуально-загальні поняття, такі, наприклад, як «середня людина», «тип», «основи державного ладу», «феодальний маєток», «середньовічне місто», «французький буржуа XVIII століття »та ін. Сказкин С.Д. Л.П.Карсавин. //Советская историческая энциклопедия. М., 1965. т.7. с.73. У кожному конкретному прикладі історик бачить середній випадок. Поняття «середнього» використовується істориком вимушено через брак конкретної інформації. Поняття типу відрізняється у Карсавіна від розуміння цього поняття Лаппо-Данилевським. Тип вбирає в себе ознаки «середнього». Це є «індивідуальна органічна єдність рис, в деякому відношенні загальна для всієї даної групи, класу, суспільства, епохи».
Індивідуально-загальні поняття, за Карсавіним, мають істотне значення. «Мета історика не в строгому описі процесу розвитку, а в поясненні йому його, в розумінні його необхідності. Це досягається не шляхом причинного пояснення, а особливого роду вживанням історика в процес, співпереживаючи процесу, подібним до співпереживання чужому душевному життю ». Попов Н.А. Труды Л.П.Карсавина как источник по истории становления исторической психологии // Источниковедение ХХ столетия. М., 1993. С. 84-85.
ВИСНОВОК
Будучи істориком релігійного життя Західної Європи, Карсавін, подібно слов'янофілам, не захопився Заходом, але сильніше відштовхнувся від нього.
Карсавін опублікував безліч статей, нарисів і рецензій, які не тільки відповідали потребам теоретичного обгрунтування євразійства, але і містили багатий матеріал, який ілюструє погляди Карсавін на нову і новітню історію, що характеризує його як суспільствознавця і політолога: «Основи політики», «Церква, особистість і держава », « Феноменологія революції »,« Культура середніх віків »,« Історія чернецтва »,« Католицтво »та ін..
У центрі осмислення історії завжди знаходиться людина, історичний суб'єкт, е про світовідчуття, переживання їм історії. Світ розглядається Карсавіним як симфонічна всеєдина особистість або як ієрархічна єдність безлічі симфонічних особистостей різного порядку, в тому числі і особистостей індивідуальних. Симфонічна особистість, здійснювана в людських особистостях, позначається в системі Карсавіна як соціальна особистість. До такого роду особистостей він відносить народ, культуру, людство і т.д. Кожна з цих особистостей є тією ж всеєдністю, тільки різним чином «стяженою». Застосовуючи до особистості принцип триєдності, мислитель стверджував, що «всеєдине симфона і соціальна особистість відображає в собі і в кожному своєму моменті особистості Триіпостасну Сущність». Всілякі взаємини особистостей представлені у філософії Карсавіна як проявлення «індивідуації» однієї і тієї ж вищої особистості і об'єднання їх в ній і в неї.
Особливе значення філософ надавав питанню про функції соціальних особистостей. У кожної з них є основне завдання. Різноманіття, повнота цієї функції залежить від повноти самої соціальної функції. Народ і сім'я визначаються дуже великими, майже всеосяжними завданнями. Вони повинні індивідуалізувати у собі все буття, а не втілювати лише деякі його качествованія. Завдяки цьому вони можуть досягати високого ступеня особистого буття і чітко висловлюватися у своїх індивідах. Усередині себе такі особистості функціонально-органічно членуються і функціонально визначають взаємини своїх індивідів. Але ось стану вже обмежені, заперечують багато «качествованія» інших станів. Ще більш обмежений суспільний клас. Чим обмежені функції, тим менш, вважав Карсавін, виявляється особисте буття у соціальній групі і тим менше індивід цю соціальну групу виражає. Статично особистість функціональна, оскільки вона є більш-менш постійним органом для вираження свідомості і волі вищої соціальної особистості, наприклад, сім'ї, роду, стану, народу, які виступають як органічні особистості. Вони не просто співіснують, а представляють якусь ієрархію, в яких нижчі безпосередньо проявляються в індивідах, а вищі можуть здійснювати себе лише за посередництвом нижчих. Так стверджується існування особистостей першого, другого, третього і т.д. порядків. Найбільш розвинені і стійкі серед безлічі соціальних особистостей, вважав Карсавін, об'єднуються в конкретний соціальний організм, в певний аспект великої соціальної особистості людства. Метафізика всеєдності, таким чином, втілювалася у Карсавіна в оригінальну філософію особистості - найважливіше з того, що він вніс у розвиток цієї російської філософської традиції.
Політичні, правові та історичні погляди Л.П. Карсавіна формувалися під впливом певних передумов. Перш за все, погляди вченого складалися в процесі його занять медієвістики. Величезний вплив при цьому надав найбільший фахівець в області античної та середньовічної історії та культури Іван Михайлович Гревс, під керівництвом якого Карсавін був залишений в Петербурзькому університеті для підготовки до професорсько-викладацької діяльності. Його інтереси вплинули на вибір наукової проблематики Л.П. Карсавіна.
Теоретичними джерелами системи поглядів Л.П. Карсавіна були концепції мислителів середньовіччя і Відродження, зокрема Миколи Кузанського. Творчість цього найбільшого мислителя XV ст. мало прогресивне значення для світової науки, а зміст його ідей про концепцію Абсолюту як всеєдності, про збіг протилежностей, про взаємозв'язок сущого, про людину як мікрокосмос відіграло певну роль у формуванні концепції Карсавіна.
Безумовний вплив на погляди Л.П. Карсавін зробили традиції вітчизняної філософії, які були закладені засновником самобутньої російської думки Олексієм Степановичем Хомяковим і найбільшим російським філософом XIX ст. Володимиром Сергійовичем Соловйовим.Родич Карсавіна по материнській лінії А.С.Хомяков, був визнаним лідером слов'янофільства -_ напряму російської громадської і політичної думки, ідеї якого згодом були продовжені євразійцями в цілому і Карсавіним зокрема. З B.C. Соловйовим Карсавіна поєднувала не тільки специфіка поглядів, але навіть і зовнішня подібність. Образ думки Карсавіна формувався під впливом ідей цього російського філософа.
З точки зору системності історичного підходу до вивчення життя думки Карсавін займають своє гідне місце в методології історії. Іде ¬ альні сили дій людей в історії дійсно входять в систему факторів, що детермінують, від комплексного підходу залежить адекватність наших уявлень про реальність.
Історико-філософський підхід передбачає набагато ширший контекст розгляду дійсно суттєвих ідей і вчень. Власне і сам Л. Карсавін обгрунтовував свій метафізичний вибір вказівкою на відомі напрями у світовій філософії та ідентифікував власну позицію з конкретними типами філософського умогляду.
В огляді творчості медієвіста Л. П. Карсавіна зустрічається не тільки ствердження значення запропонованих ним підходів для розвитку медієвістики та сучасної історичної науки в цілому, але і вперше в історіографії він відзначає цілісність наукової практики Карсавіна, в якій історія та філософські побудови складають методологічну єдність. У масі публікацій про Л. П. Карсавіна присутній один і той же стереотип оцінки його творчості як «еволюціонувати» від історії - до філософії, як виключно релігійно-філософського за характером і основної спрямованості. Подібний підхід представляється спрощеним і механістичним.Він невиправдано роздрібнює на рідкість цільну методологічно та концептуально, органічну за своєю ідеєю наукову практику і філософські пошуки вченого, які виходять з однієї і тієї ж моністичної ідеї миру та історії як історії культурного і цілісною. Розгортається в різних ракурсах, історія ця пронизує його роботи з релігійності і культури, з історії православ'я і католицтва, публіцистичні статті.
ДОДАТОК
ЗАСІДАННЯ ІСТОРИЧНОГО КРУЖКА
Тема. Л.П.Карсавін та його історичні погдяди..
Мета. Розкрити суть поняття «історіософія»та розглянути життєвий та творчий шлях Л.П.Карсавіна.
Основні терміни і поняття. Історіософія, медієвістика, всеєдність, соборність.
Наочні засоби. фотографії Л.П.Карсавіна, короткий фільм про його сім'ю.
Структура засідання
1. Організаційний момент - 3 хв.
2. Вступне слово керівника засідання - 4
3. Виступ першого доповідача - 12
4. Питання до доповідача - 5
5. Виступ другого доповідача - 12
6. Питання до доповідача - 5
7. Заключне слово керівника засідання - 4
1. ОРГАНІЗАЦІЙНИЙ МОМЕНТ
2. ВСТУПНЕ СЛОВО КЕРІВНИКА ЗАСІДАННЯ
Російська філософія кінця XIX - середини XX століття пов'язана з низкою імен, які в недавньому минулому піддавалися критиці, або замовчувалися. Водночас, вони створили складні, цільні й дуже оригінальні системи. Цей спадок є важливим для української культури, адже в його створенні прямо або опосередковано брала участь інтелектуальна еліта, що є духовно пов'язаною з Україною, яка входила на той час до складу Російської імперії. Софійна спадщина київського християнства зумовила розвиток релігійно-філософської думки в Україні в дусі “християнського платонізму”, на основі якого формувалась органічна спадкоємність від “філософії серця” до софіології “філософії всеєдності”. Дослідження зазначеної проблематики є актуальним ще й тому, що вивчення творчого доробку представників цього релігійно-філософського напряму є неповним в українській історії філософії і релігієзнавстві, зокрема, до цього часу недостатньо аналізувалась релігійно-філософська концепція Л.Карсавіна.
Саме це обумовлює актуальність нашого засідання.
3. ВИСТУП ПЕРШОГО ДОПОВІДАЧА
Доповідь «Короткий життєвий опис Л.П.Карсавіна».
Карсавін, Лев Платонович (1882-1952), російський філософ, історик-медієвіст. Народився 1 (12) грудня 1882 в Петербурзі. У 1901-1906 навчався на історико-філологічному факультеті Петербурзького університету. У 1913 захистив магістерську, в 1916 - докторську дисертації. Обидві роботи були присвячені італійському Середньовіччю. У 1922 він був обраний ректором Петроградського університету. Проте в тому ж році, разом з іншими діячами культури, Карсавін був висланий з країни. В еміграції (Берлін, потім Париж) Карсавін публікує ряд філософських праць: Філософія історії (1923), Про засади (1925) та ін. У 1928 стає професором Каунаського університету. У 1949 Карсавін був заарештований і відправлений до Воркутинського табору. У нелюдських табірних умовах, смертельно хворий мислитель буквально до останніх днів продовжував займатися творчістю, писав релігійно-філософські твори, створював шедеври філософської поезії, духовно підтримував інших ув'язнених.
Джерела метафізики всеєдності Карсавіна досить великі. Можна говорити про вплив гностицизму, неоплатонізму, бл. Августина, східної патристики, Миколи Кузанського, А. С. Хомякова і Вл.С.Соловйова. Своєрідність карсавінської метафізики пов'язана з розвиненими ним принципами методології історичного дослідження. Карсавін-історик вирішував завдання реконструкції ієрархічного світу середньовічної культури, звертаючи особливу увагу на внутрішню єдність різних її сфер. Для ідентифікації «колективного» в культурно-історичній реальності він ввів поняття «загального фонду» (загального типу свідомості) і «середньої людини» - індивіда, в свідомості якого домінують основні установки «загального фонду».
Саме людство розглядалося Карсавіним як результат саморозкриття Абсолюту, як богоявлення (теофанія). Мислитель робить принцип триєдності центральним у своїй онтології та історіософії (першоєдність - роз'єднання - відновлення). Історія в своїх онтологічних підставах телеологічна: Бог, Абсолют є джерелом і метою історичного буття людства як «всеєдиного суб'єкта історії». Людство і створений світ в цілому являють недосконалу ієрархічну систему. Однак це сааме та єдина система, динаміку якої, її прагнення повернутися до божественної повноти, до «обожнення» визначає принцип триєдності. Усередині людства-суб'єкта діють (індивідуалізуються) суб'єкти нижчих порядків: культури, народи, соціальні верстви і групи і, нарешті, конкретні індивіди. Всі ці «всеєдні» об'єднання Карсавін іменує симфонічними (колективними) особистостями. Всі вони недосконалі у своїй єдності («стягнена єдність») та в той же час органічний ієрархізм різноманітних історичних спільнот вказує на можливість єдності (симфонії) незрівнянно більш високого порядку. Дорога ж «єдності» механічного, позбавленого історичної органіки і метаісторичній цілісності, пов'язаний з неминучою «атомізацією» індивіда в рамках індивідуалістичної ідеології або його знеособлення під тиском ідеологій тоталітарного типу, неминуче виявляється безвихідним.
Помер Карсавін у сел. Абезь (Комі АРСР) 20 липня 1952.
4. ПИТАННЯ ДО ДОПОВІДАЧА
1. Що таке історіософія?
Історіософія - (гр.) наука, що вивчає закони і принципи розвитку історичних подій; філософія історії.
2. На яку тему Л.П.Карсавін написав свою дисертацію?
'Основи середньовічної релігійності в XII-. XIII століттях переважно в Італії'
5. ВИСТУП ДРУГОГО ДОПОВІДАЧА
Доповідь «Основний напрям історіософії Л.П.Карсавіна».
Вищим завданням історичного мислення він вважав «пізнання всього космосу, всієї створеної всеєдності як єдиного суб'єкта, що розвивається». У більш вузькому сенсі слова історія, за Карсавіним, має своїм змістом «розвиток людства як всеєдиного всепросторового і всечасового суб'єкта». У реальному світі («тварному всеєдинстві») виділяється найбільш досконала, або, що точніше, найменш «зменшена» його частина - власне історичне буття. Воно - центр космосу і протистоїть більшій «віддаленості» його - природного світу. Воно - центр космосу і протистоїть більшої «віддаленості» його - природного світу. Але «принижених» більш ніж людство, світ наближається до людського історичного ЖИТТЯ і переходить в нього, хоча б в одному з історичних «якісностей» - у пізнанні світу людиною. Суб'єкт історії, вважав Карсавін, «соціально-діяльне людство», і відповідно предмет історичної науки - «людство у його соціальному, тобто громадському, політичному, матеріально - і духовно-культурному розвитку».
Для розуміння особливостей історичного мислення Карсавіна особливе значення має розвинене ним положення про важливість у розвитку історії соціально-психічного моменту і цілісного підходу до її вивчення. Історик у відповідності з даною установкою повинен зосереджувати всю увагу на соціально-психічному розвитку всеєдиного людства. Саме воно, вважав Карсавін. обумовлює єдність матеріальної і духовної сфер, оскільки кінцевим результатом в основі всякої соціальної діяльності лежать потреби і бажання, то є фактори психічного порядку. Суперечки істориків-матеріалістів і ідеалістів він вважав безплідними, оскільки бачив у матеріальних і ідеальних факторах лише різні втілення: людської діяльності.
Головною для філософії історії Карсавіна стала категорія розвитку, що розуміється ним як процес безперервної зміни якого-небудь цілого (організму, душевного життя). Ціле стає якісно іншим не під впливом ззовні, а завдяки діалектичній природі самого суб'єкта розвитку. Це перехід від одного моменту історичного суб'єкта до іншого. Взаємовідносини між окремими людьми, соціальними групами, взаємозв'язку між історичними явищами слід пояснити не прямим впливом одних на інші, а різними проявами вищих суб'єктів. Історичні індивіди (людина, сім'я, народ) - це прояв самої світової всеєдності в якому-небудь з неповторних його аспектів. Царство історичного буття складається з суб'єктів, взаємопроникаючих один в одного і але однак вільно розвиваються, оскільки в кожному з них міститься, хоча і в «стягненому» вигляді, зародок усього і зовнішніх відносин між ними немає. У філософії історії Карсавіна минуле, сьогодення і майбутнє морально рівноцінні, жоден з історичних етапів не може розглядатися як засіб, кожен володіє самоцінністю. Історичний розвиток здійснюється гнучко, можливі різні варіації, стверджував Карсавін.
Мета будь-якого розвитку, згідно Карсавіна, - здійснення світової всеєдності як індивідуальності. У земному емпіричному житті ця мета недосяжна, вона може бути здійснена лише в сверхемпіричному порядку. Так як, згідно з християнським уявленням, процес вдосконалення світу здійснюється через Боговтілення, то весь історичний процес оголошується Карсавіним Боголюдським. Історія при такому підході розглядається в якості становлення і вмирання Церкви, чергування всередині християнства різних його «індивідуацій». Тому, писав Карсавін, історія повинна бути релігійною, більше того, «історія, повинна бути православною».
Історична реальність підпорядкована в його філософії суворій необхідності. Жорсткий примат колективного початку над індивідуальним випливав із загальних принципів соціальної філософії Карсавіна. Індивідуальній особистості в ієрархічній структурі буття відводилося нижче місце. Це таїло в собі загрозу обмеження самостійності і свободи, самоцінності індивідуальної людської особистості. Сам же Карсавін неодноразово підкреслював, що розвинена ним концепція всеєдиства не принижує емпіричної історії людства і «ніскільки не суперечить свободі люддства і людини», а навпаки, тільки вона здатна обгрунтувати свободу. Він рішуче наполягає на тому те, що реальна єдність, виявляючи себе у діяльності «будь-якого історичного індивіда сім'я, клас, народ, держава), не призводить до применшення індивідуальної діяльності, «знищенню»індивіда, реальності його проявів».
6. ПИТАННЯ ДО ДОПОВІДАЧА.
1. «Яке місце займає Карсавін в Російській філософії»?
Карсавін займає своєрідне місце в російській релігійній філософії. Він йшов від історії до філософії та богослов'я, від історичного богослов'я - до філософії історії і філософії богослов'я. Його метафізика всеєдності знаходиться, звичайно, в руслі традицій християнського платонізму, найбільш яскраво в Росії представленим Вл. Соловйовим. Але безпосередньо Карсавін не примикає до Соловйова, ні до соловйовців (при тому, що сучасники вбачали між ним і великим російським філософом зовнішню схожість), апелюючи до вченням отців церкви і Микола Кузанський.
7. ЗАКЛЮЧНЕ СЛОВО КЕРІВНИКА ЗАСІДАННЯ
Вивчення історіософії Л.П.Карсавіна розкриває роль та значення феномену особистості, аналізується персоналізм та його види. На основі вивчення релігійно-філософської концепції Л.П. Карсавіна було сформовано цілу низку теоретичних та узагальнених знань, систематизовано розрізнену інформацію, яка дає змогу детально та комплексно оцінювати творчі доробки російського філософа. Наслідки дослідження відкривають перспективи для майбутніх студій над подібною проблематикою і можуть бути використані у практиці викладання нормативних курсів та спецкурсів з релігієзнавства. Матеріали і висновки дисертації можуть бути використані також при виданні монографічних праць і вузівських підручників з релігієзнавства, сучасної релігійної філософії, історії філософії, російсько-релігійної філософії.
Список використаних джерел
1. http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/FilosPers/index.php
2. Карсавин Л.П. Философия истории. - СПб., 1993. - 246 стр.
3. Карсавин Л.П. О личности / Религиозно-философские сочинения / Т. I. - СПб., 1994. - 354 стр.
4. Карсавин Л.П. Церковь, личность и государство / Малые сочинения. - СПб., 1994. - 513 стр.
5. Карсавин Л.П. Введение в историю (Теория истории). Пг., 1920. - 246 стр.
6. Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в XII-XIII веках, преимущественно в Италии. Пг.,1915; Сочинения / Т. 2. - СПб., 1997. - 396 стр.
7. Карсавин Л.П. Культура средних веков. СПб.- М., 1914; Пг., 1918; Киев, 1995. - 101 стр.
8. Карсавин Л.П. Католичество. - Пг., 1918; 2-е изд. Брюссель, 1977. - 63 стр.
9. Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея. - Пг., 1922; 2-е изд. М., 1991. - 234 стр.
10. Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. Т.1. - М., 1992 . - 312 стр.
11. Карсавин Л.П. Основы политики. - Тверь, 1992. - 164 стр.
12. Карсавин Л.П. Малые сочинения. - СПб., 1994. - 512 стр.
13. Карсавин Л.П. София земная и горняя // Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб., 1994. - 512 стр.
14. Библиография трудов Льва Карсавина / Изд. Александра Клементьева. Предисл. Никиты Струве. Париж: Ин-т славянских исследований, 1994. - 572 стр.
15. Филонова Л.Г. Лев Платонович Карсавин. //Русские философы: антология. М.,1993. - 822 стр.
16. Б. Е. Степанов Проблема достоверности в методологии истории культуры Л. П. Карсавина // Достоверность и доказательность в исследованиях по теории и истории культуры. Сб. статей. Кн.1. М., 2002. - 673 стр.
17. Ю. Б. Мелих Философия Всеединства Карсавина и концепция единого у Плотина // Историко-философский ежегодник 97. М., 1999. - 217 стр.
18. Карташев А.В. Л.П.Карсавин (1882-1952) // Вестник РСХД. - 1960.- № 58-59. - 34 стр.
19. Карсавина Т.П. Театральная улица. - Л., 1971. - 375 стр.
20. Савкин И.А. Л.П.Карсавин.//Л.Карсавин. Мысли о России. Тверь, 1992,ч.2. - 287 стр.
21. Л.П.Карсавин (1882-1952): К двадцатилетию со дня смерти / Подгот. А.А. Ванеевым, Е.В. Барабановым, библиогр., хронограф, биогр. материалы, лагерные произведения // Вестник РСХД. - 1972. - № 104-105. - 89 стр.
22. Хоружий С. С. Карсавин // Сто русских философов: биографический словарь/ сост. А. Д. Сухов. - М.: Мирта, 1995. - 521 стр.
23. Хоружий С.С. Карсавин и де Местр // Вопросы философии. 1989. №3. - 130 стр.
24. Хоружий С.С. Карсавин Л.П. // Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М.. 1995. - 548 стр.
25. Хоружий С.С. Жизнь и учение Льва Карсавина // После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994. - 460 стр.
26. Хоружий С.С. Всеединства философия //Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М., 1995. - 510 стр.
27. Карсавин // П. В. Алексеев. Философы России XIX - XX столетий. Биографии, идеи, труды. - 4-е изд., перераб. и доп. - М.: Академический Проект, 2002. - 639 стр.
28. Тузова Т. М. Карсавин // Новейший философский словарь - Мн.: Книжный дом, 2003. - 464 стр.
29. Карсавин / В. С. Ермаков // Справочник по истории философии: хронологический, персонифицированный [Текст] / В. С. Ермаков. - СПб.: Союз, 2003. - 647 стр.
30. Ванеев А. А. Два года в Абези. В память о Л. П. Карсавине. - Брюссель, 1990;. - 114 стр.
31. Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. - Л., 1991. - 493 стр.
32. Тузова Т. М. Карсавин // Новейший философский словарь - Мн.: Книжный дом, 2003.- 374 стр.
33. Веттер Г. А. JL П. Карсавин // Русская религиозно-философская мысль XX века: Сб. статей. Под ред. Н. П. Полторацкого.- Питтсбург, 1975,- 643 стр.
34. Евлампиев И. И. История русской метафизики в Х1Х-ХХ веках.-- СПб.: Алетейя, 2000. - 537 стр.
35. Россия между Европой и Азией: евразийский соблазн. М., Наука, 1993. - 348 стр.
36. Вернадский Г. В. Русская историография. М., 1998. - 652 стр.
37. Ястребицкая А. Л. Л.П. Карсавин об изучении истории и современная медиевистика // Историк-медиевист-- Лев Платонович Карсавин (1882--1952). М., 1991. - 136 стр.
38. Еразия: исторические взгляды русских эмигрантов : [сборник] / Рос. акад. наук, Ин-т Всеобщей истории ; [отв. ред. Л. В. Пономарева ; вступ. ст. Л. В. Пономаревой и др.]. - Москва : [Ин-т всеобщей истории], 1992. - 535 стр.
39. Сказкин С.Д. Л.П.Карсавин. //Советская историческая энциклопедия. М., 1965. т.7. - 765 стр.
