Трансформативная интерпретация

Работа из раздела: «Философия»

Оглавление

• 1. Вызов
• 2. Различие между системами философии Фихте и Шеллинга
• 3. Трансформативная интерпретация
• Заключение
• Библиография

Введение

'Известное вообще - от того, что оно известно, еще не познано' [6, c.26] - пишет Гегель в предисловии к 'Феноменологии духа'. Мы полагаем, что эта фраза довольно точно отражает сущность метода и специфической философской оптики Гегеля - однако мы также можем использовать её, характеризуя положение 'Феноменологии духа' в современной философии. Так, работа Гегеля хорошо известна и считается одним из самых значительных произведений философской литературы [2, c.3] - но насколько она действительно познана?

Этот вопрос можно рассматривать в двух ракурсах. Во-первых, к нему можно подходить с историко-философской точки зрения. Такое рассмотрение будет характеризоваться соблюдением определенной дистанции по отношению к непосредственному философскому содержанию этого текста; акцент в таком случае делается на историческом ('конкретно-эмпирическом', если использовать терминологию И. Ильина) контексте 'Феноменологии духа'.

Этот контекст должен пониматься в самом широком смысле; мы можем выделить в нем три уровня. Во-первых, это философские предпосылки создания 'Феноменологии духа', то есть те общие вызовы, на которые она отвечала в рамках современной ей философии и то концептуальное поле, в котором она существовала; более широко - специфическая оптика 'немецкой классической философии' Впрочем, вопрос о «философской оптике» «Феноменологии» обязан быть рассмотрен также и в рамках её внутреннего содержания. Исторически детерминированное концептуальное поле, то есть, казалось бы, абсолютно внешняя по отношению к содержанию работы условность может быть проанализирована только из самого сердца работы; таким образом, логический круг нашего исследования замкнут - начиная с внешних к философскому содержанию книги Гегеля проблем, мы обнаруживаем, что к ним же должны вернуться. в том, как она была унаследована Гегелем. Во-вторых, это рассмотрение 'Феноменологии' в рамках истории самого Гегеля; ее положение относительно других текстов философа, связь с ними и её значение в рамках этой системы. И, наконец, вопросы, касающиеся текста самого по себе, как выражения философского содержания (в этом приближении мы должны абстрагироваться от, в принципе, заслуживающей внимания идеи о том, что форма 'Феноменологии' не может быть отделена от содержания, и что 'Феноменология' могла быть написана только одним-единственным образом; см. например [21, c.9, 37]). Этот последний уровень крайне важен, поскольку именно он готовит нас к проникновению в смысл, написанного Гегелем; но прежде чем приступить к нему, мы должны проанализировать форму его выражения.

Разумеется, этот 'историко-философский' контекст никогда не может быть прояснен до конца; однако на первый взгляд можно констатировать, что стараниями философского сообщества установлено достаточное количество обстоятельств, для того чтобы заявить, что история 'Феноменологии духа' достаточно известна.

Тем не менее, уже в свете известных фактов эта история выглядит, по выражению Н.В. Мотрошиловой, 'почти детективной' [2, c.5]. Трудности возникают уже при взгляде на титульный лист работы Гегеля: Как пишет Н.В. Мотрошилова: 'Философская наука, о которой идет речь в одноименном сочинении Гегеля <…> называется 'феноменологией духа', что буквально означает: наука (или учение) о феноменах духа'. Это одна сторона дела. Другая же заключается в том, что именно понятие 'феномен' (Phдnomen), насколько я могла проследить, в самом тексте 'Феноменологии духа' не употребляется' [26, c.73]. Такое положение дел может вызвать недоумение у читателя. Известно, что книга Гегеля, вышедшая в 1807 году должна была стать частью большего замысла - 'Системы науки' (System der Wissenschaft); первым томом которой должна была стать 'Логика и метафизика', 'Феноменология' же должна была выступить в роли методологического введения (сам термин, кстати, начал использоваться Гегелем явно после начала работы над книгой, более того, - ближе к её завершению: первое упоминание относится к зимнему семестру 1806/1807 годов) [2, c.6]. Однако, 'Феноменология духа' была выпущена как самостоятельное произведение.

Возможно, конечно, отнести решение загадки названия на счёт этой общей сумятицы, которая кажется вполне естественной, списать её решение на неизвестные эмпирические факторы (этот соблазн будет нас преследовать в наших попытках решить и другие затруднения). В конце концов, мы не знаем точно, когда у Гегеля созрела идея выражения своей философии, и насколько имеющийся у нас корпус текстов соответствует замыслу философа. Гипотеза о том, что понимание Гегелем значения написанного им текста в рамках его системы возникло позже написания самого текста, может многое объяснить. Так, можно принять версию, согласно которой Гегель 'собирался написать 'Феноменологию духа” не пользуясь латинской и греческой терминологией' [6, c.6], и это побуждение в итоге определило его терминологию; название же в таком случае, относится не к тексту 'Феноменологии' а к её месту в системе; существование этих двух ракурсов - ракурса 'системы' и ракурса непосредственно 'науки о знании в процессе его становления' [6, c.9] - может объяснить это несоответствие названия книги и использованных терминов. В конце концов, можно предположить, что Гегелем двигали и другие побуждения - например, что на этапе завершения работы над 'Феноменологией' его уже не так волновала этимология использованных терминов, или, что, например, название диктовалось благозвучностью - хотя термин 'Erscheinungslehre”, который, как кажется, лучше бы соответствовал содержанию работы Гегеля, существовал и, благодаря работам Фихте, 'был в ходу' [23, c.72].

В любом случае, многие исследователи сходятся в мнении, что вопрос названия 'Феноменологии духа' остается пока нерешенным [23, c.72]

Итак, как мы видим, попытки ответить на, казалось бы, простой вопрос - 'почему 'Феноменология духа” называется именно так?' уже приводят к тому, что исследователь начинает теряться в различных контекстах, пытаясь найти ответ в тексте, в обстоятельствах его создания и общем контексте.

Вопрос из другого уровня: каково положение 'Феноменологии духа' относительно других сочинений Гегеля? В первом приближении, 'Феноменология духа' как бы выпадает из корпуса сочинений Гегеля. Эта 'особенность' 'Феноменологии духа' привела, в частности, к тому что, например, известный в прошлом веке гегелевед Теодор Хэринг вообще был склонен считать её 'случайным поворотом в творческой эволюции Гегеля' [20, c.173]; и в целом, тенденция к признанию примата системы 'Энциклопедии философских наук', приводит к тому, что, по выражению М.Ф. Быковой, 'авторы, занимающие такую позицию, реально лишают феноменологию духа определенного места в философской системе зрелого Гегеля [3, c.8]. Такой взгляд может быть понятен, если принять предпосылку, что система философии Гегеля нашла свое отражение на страницах 'Энциклопедии философских наук'. Действительно, в отличие от 'Науки логики', энциклопедический вариант которой содержательно не так сильно отличается от 'Большой логики', 'Феноменология' в 'Энциклопедии' предстаёт в совершенно другом, сильно усеченном варианте; более того, она оказывается лишь 'пропедевтикой' [21, c.23]. Таким образом, остается загадкой, каково значение 'Феноменологии духа' для системы Гегеля. Является ли она на самом деле 'случайным поворотом'? Какие её положения остались важными для Гегеля? Может ли она быть целиком интегрирована в ту систему Гегеля, какой она предстает нам на страницах 'Энциклопедии' - то есть, являются ли в принципе 'Феноменология' и 'Энциклопедия' частями одной системы? Эти вопросы оказываются неразрывно связанными с другой проблемой: каков статус «Энциклопедии философских наук» в рамках философии Гегеля? Должны ли мы считать «Энциклопедию' её релевантным отображением? И вообще, есть ли «в целом' философия Гегеля как некоторое единое учение?

Таким образом, мы видим, что известных нам фактов еще недостаточно, чтобы из них 'непротиворечиво' была выведена 'Феноменология духа' - у нас всё равно остается ощущение, что она как будто бы выпадает из исторического контекста, истории развития самого Гегеля и даже из самого текста (в частности, в отношении соответствия названия и содержания).

С другой стороны, мы полагаем, что допустима и определенная оптимистичная инверсия приведенной выше формулы из введения: 'Непознанное уже известно' К осуществлению такой инверсии нас может подтолкнуть известная история, связанная с другой формулой Гегеля: «Всё действительное разумно». «Г. Гейне, бывший в молодые годы студентом Гегеля и слушавший его лекции по философии права, сообщает, что в связи с как-то высказанным им Гегелю недовольством по поводу слов о том, что «все, что есть, разумно», философ улыбнулся и заметил, что это могло бы звучать и так: «Все, что разумно, должно быть» [7, c. 14]. Это свидетельство вполне можно воспринимать как притчу о работе с мыслью Гегеля: многие его утверждения имеют смысл и при обратном прочтении; более того, инверсия может послужить отправной точкой движения мысли в новом направлении. ; таким образом, может оказаться, что для прояснения внешних по отношению к тексту обстоятельств нам не нужно устанавливать каких-либо дополнительных фактов; достаточно лишь пристального изучения известного - то есть самого текста 'Феноменологии духа'.

Так мы покидаем поле истории философии и переходим непосредственно к анализу текста. Наш план таков: мы полагаем, что то, что вызывает у нас недоумение при 'внешнем' взгляде на 'Феноменологию' является не истинными затруднениями, а лишь следствием неполного понимания самой работы. Хороший пример продуктивности такой установки был продемонстрирован, например, Н.В. Мотрошиловой при анализе упомянутого выше вопроса о названии текста Гегеля [26]. Это исследование отражает обе стороны: во-первых, оно раскрывает историческую сторону вопроса, анализируя значение терминов 'феномен' (Phдnomen), 'явление' (Erscheinung), 'гештальт Вслед за Н.В. Мотрошиловой [26, c. 100] мы полагаем, что нет необходимости использовать слово «формообразование' для перевода термина »Gestalt« - соответствующая калька вполне употребительна в русском языке, а «формообразование' может сбить читателя с толку (тем не менее, мы не склонны считать этот термин таким уж «совсем непонятным» (там же)). ' (Gestalt); но с другой стороны, исследователь нагружает эти термины внутренним содержанием: их употребление оказывается не произвольным, но, наоборот, практически необходимым, поскольку они в себе несут значительную долю смысловой нагрузки текста Тем не менее, необходимо отметить, что, хотя использование «гештальта» и «явления» оказывается оправданным, отсутствие термина «феномен» всё ещё выглядит необъясненным. .

Таким образом, мы перемещаемся в поле 'текстуального идеализма', по удачному выражению Славоя Жижека, и должны руководствоваться принципом 'il n'у a pas de hors texts (фр.) «За пределами текста нет ничего»' [14, c.175]. Однако на этом пути нас подстерегают и определенные опасности: рассмотрение 'Феноменологии духа' в некотором изолированном смысловом пространстве приводит к тому, что текст начинает нам диктовать некоторую 'идеологию' восприятия реальности. Так, если мы являемся последовательными приверженцами методологии Кожева, мы должны отказаться как от чтения работ Гегеля, предшествующих 'Феноменологии' (философ Гегель пришел в ходе написания 'Феноменологии духа' к непосредственному интуированию реальности, радикально преобразовался, придя к Абсолюту - соответственно, изучение ранних работ Гегеля не имеет смысла - Гегеля как автора 'Феноменологии' не существовало, соответственно эти работы не имеют к нему никакого отношения), так и от всего корпуса работ, написанных после 1807 года - 'Феноменология' завершает историю и, соответственно, ничего нового сказано быть не может; а если что-то сказано, и оно отличается от Феноменологии, то оно не имеет никакого смысла Впрочем, мы полагаем, что редукция Кожевым философии Гегеля к «Феноменологии духа» является неслучайной и должна рассматриваться не как болезнь этой интерпретации, а, скорее, как симптом куда более широкой проблемы. Мы полагаем, что попытки Кожева рассмотреть всю философию Гегеля через призму «Феноменологии» обусловлены как раз этой, по-видимому, остро прочувствованной им особенности этой книги Гегеля и её самодостаточности. Читатель может возразить, что анализ «Феноменологии» был, прежде всего, формальной задачей семинаров Кожева, поэтому неудивительно, что он говорит о философии Гегеля именно посредством «Феноменологии» и именно поэтому акцент делается именно на её особенности - однако это возражение будет бить мимо цели. Кожев вполне мог бы не покидать поля «Феноменологии» - однако он экстраполировал её содержание на (философию) Гегеля вообще - дело не в том, что он занимается «Феноменологией», а в том, что он анализирует её так, как будто никаких других книг Гегеля - да и вообще Гегеля, как исторического субъекта и объекта истории философии нет в принципе. Это возможно именно благодаря «выпадению» «Феноменолгии' из ряда других текстов Гегеля. Грубо говоря: если бы «Феноменология» не была написана, Гегель, как он предстет нам в истории философии, не сильно бы отличался. Поэтому и допустима инверсия - рассмотреть Гегеля, как если бы, наоборот, ничего кроме «феноменологии» им не было написано. Насколько Кожев руководствовался этими соображениями - нам неизвестно; возможно, мы должны приписать такое положение дел исключительно его (Кожева) интуиции, но именно самодостаточность «Феноменологии» и её «выпадение» из корпуса гегелевских текстов послужило причиной успеха его философских конструкций. Собственно, отсутствие критики интерпретации Кожева можно объяснить этим же: по-видимому, «ангажированность' интерпретации Кожева не вызывает раздражения у гегелеведов (которым-то на самом деле есть за что упрекнуть Кожева - от гипертрофии принципа «противостояния господина и раба» до, собственно, самого перекоса в отображении Феноменологии Духа и показного отсутствия связи этой работы с другими работами Гегеля) именно потому, что ощущается, что «Феноменология духа» - действительно особенная книга; правила игры таким образом диктуются именно этой особенностью и именно поэтому рамки допустимого при её анализе чрезвычайно широки. .

С другой стороны, находясь в рамках 'текстового идеализма' мы сталкиваемся с другой проблемой: помещая себя вне исторического контекста создания 'Феноменологии' мы, как кажется, попадаем в поле произвольности интерпретаций; выбранная нами точка зрения оказывается случайной - в этом случае, мы оказываемся лишены возможности вести какую-либо полемику с оппонентами. Нам кажется, что, во-первых, эта трудность преодолима (о её преодолении мы напишем позже), во-вторых, мы можем с определенной степенью обоснованности провозгласить и ту точку зрения, которая помещает работу Гегеля в поле истории философии, равно случайной и произвольной: единственное её преимущество заключается в том, что, жертвуя особенностью 'Феноменологии', мы получаем возможность дискутировать о наших результатов и, в частности, строить гипотезы, которые можно проверить. Однако такое рассмотрение, как кажется, выводит из рассмотрения самое важное в 'Феноменологии духа' - собственно, сам её предмет, 'изображение становящегося знания'.

О противоположной по отношению к случайности выбранной нами точки зрения проблеме пишет В.И. Коротких в работе 'очерк исследования структуры системы философии Гегеля' [21]. Он пишет, что в ходе такого исследования 'исследуемый текст по мере его изучения кажется все более понятным, ясным, полным и неделимым, самодостаточным. Все сильнее становится желание не прерывать цитаты, все реже возникает желание их пояснять или что-то добавлять к ним. Если не устоять перед этим покоряющим очарованием изучаемого текста, то текст собственный просто начнет повторять его'.

Итак, мы видим, что положение 'Феноменологии духа' в философии неоднозначно. Вслед за В.И. Коротких, мы можем сказать, что она остается ''тайной” гегелевской философии' [21, c.6]; формальным критерием этой неоднозначности может служить наличие не проясненных обстоятельств её возникновения и вопросов, касающихся отношения текста и содержания, терминологии и структуры - причем эти вопросы кажутся неустранимыми затруднениями в рамках наличной парадигмы понимания 'содержания' этой работы. С другой стороны, интригует особенный статус 'Феноменологии' в рамках философии Гегеля - и философии вообще; опять же, формальным критерием этой 'особенности' может служить 'складность' интерпретаций 'Феноменологии', которые рассматривают её изолированно от остальных текстов Гегеля и вне исторического контекста (трактовка А. Кожева; см. прим.

Такие интерпретации не вызывают вопросов - и это главный вопрос.

Соответственно, нашей задачей будет попытка предложить такую интерпретацию 'Феноменологии духа', которая могла бы функционально объяснить эту особенность 'Феноменологии' - понять, что на самом деле за ней стоит. С другой стороны, эта интерпретация должна способствовать прояснению и историко-философских вопросов контекста 'Феноменологии' - или по крайней мере объяснить, почему она выпадает из этого контекста, если будет показано, что это 'выпадение' действительно имеет место и необъяснимо в рамках обычного подхода к анализу 'Феноменологии' Фактически, в рамках нашего исследования мы должны установить сущностные черты текста «Феноменологии», которые делают возможной (и состоятельной) интерпретацию Александра Кожева; грубо говоря, почему, если угодно, случайный отрывок о диалектике Господина и Раба заключает в себе возможность посмотреть на всю «Феноменологию духа» через эту призму; и почему интерпретация «Феноменологии» как всей философии Гегеля оказывается состоятельной. .

В первом приближении, разгадка видится нам в следующем. В предисловии Гегель называет свою задачу 'Изображением становящегося знания' ('stellt das werdende Wissen dar'). Термин 'изображение' ('Darstellung') является субстантивированным инфинитивом. Это как бы открывает перед нами возможность анализировать 'Феноменологию' не только в дискурсивном, но и в 'процессуальном' Значение этого подхода будет объяснено позже. ключе. Мы полагаем, что в этом и заключается трудность анализа 'Феноменологии': она является не только отражением идей, но и определенной 'объективацией пути сознания' Этой идее и методологии в целом мы обязаны работам А.М. Пятигорскго, рассматривающего в этом ключе тексты буддистской философии. Согласно Пятигорскому, в отличие от текстов западной философии, где «единицей философствования» является идея, для буддизма таковой единицей является «Текст» [28, c. 40]. Текст, по убеждению Пятигорского, - «есть явление сознания в его собственном виде» [1, c. 54]. Мы хотим показать, что эта «основная черта чуждости буддистской философии' [28, c. 41] является не такой уж чуждой для западной философии. . Это ставит нас перед следующим затруднением: в целом известно, как писать текст о тексте - однако перед нами стоит задача, которая в определенном смысле выходит за рамки анализа текста; фактически, мы должны описать процесс встречи 'Феноменологии духа' и сознания. Именно на этом стыке нам и предстоит работать. Мы должны описать имплицитную 'механику' текста феноменологии, увидеть то, что, как сказал бы Гегель, находится 'как бы за спиной сознания' [6, c.53].

Необходимо, тем не менее, отметить, что такая позиция имеет и свои преимущества: фактически, снимается описанная выше проблема 'случайного выбора точки зрения'. В нашем случае точка зрения оказывается максимально жестко детерминирована - и одновременно с этим максимально произвольна, поскольку мы оказываемся как раз той точкой, из которой совершается анализ. Таким образом, для того чтобы избежать обвинений в необъективности, предвзятости или даже иррационализме Под которым, впрочем, можно понимать любой отход от текста. , мы должны сразу оговорить, что в нашем исследовании мы смещаем акцент с самого текста 'Феноменологию' на интерпретацию. Эту дистанцию мы должны иметь в виду и всегда помнить, что наши мысли в таком случае относятся не к самой 'Феноменологии духа', но к ее интерпретации. Таким образом, мы находимся исключительно в поле возможного прочтения работы Гегеля.

При этом, нам бы хотелось избежать также обвинения в вольности обращения с текстом Гегеля или в бесполезности нашей работы, которая как будто вытекает из статуса нашей интерпретации как 'возможности'. Вынуждены повториться: наша методология работы с 'Феноменологией' является не произвольной, а, наоборот, жестко детерминированной. Этим же обусловлена и полезность работы: 'Феноменология духа' не может явиться сознанию сразу; её необходимо прочитать, то есть осуществить процесс. Точно таким же процессом является и 'изображение являющегося знания', причем эти процессы (изображения, явления и чтения) синхронны; соответственно, наша интерпретация, которая сосредотачивается не на тексте, а на его чтении, является, в каком-то смысле даже обязательной, а, следовательно, значимой. К тому же, как мы полагаем, наша методологическая позиция, кажущаяся такой произвольной - по причине её определения именно нашей точкой зрения, а не текстом самим по себе, - оказывается сродни точки зрения Гегеля. А именно, мы можем вспомнить часто встречающееся у Гегеля противопоставление догматизма и спекулятивной философии. В 'Различии между системами философии Фихте и Шеллинга' Гегель пишет: 'если лежащая в основании системы потребность сформирована не полностью и в ранг абсолюта возведено нечто обусловленное, существующее лишь в противопоставлении, то это обусловленное как система есть догматизм' [5, c.172]. Нам кажется, подобный догматизм свойственен 'естественной' установке анализа 'Феноменологии духа': когда мы относимся к 'Феноменологии' как к некоторому законченному, сообщающему некоторую идею тексту, мы как раз впадаем в этот догматизм, элиминируя как раз, наверное, главное в её тексте - спекулятивную сторону. Наш подход оказывается созвучным идеям В.И. Коротких, чья книга во многом направляла нас в ходе нашего исследования: 'мы должны стремиться дать именно ту интерпретацию философии Гегеля, которую можем дать только мы' [21, c.13].

При этом, разумеется, мы не собираемся отказываться от такого рода 'догматических' (т.е. исторических) исследований - подобный пуризм нам кажется недопустимым и методологически бесполезным. В этом смысле нам близка имплицитная установка 'Системы трансцендентального идеализма': становясь на 'спекулятивную точку зрения', мы не должны отказываться от уже имеющегося у нас знания, принадлежащей в нашем сознании 'эпохе до трансцендентализма'. Такой подход, во-первых, обеднит наше исследование и затруднит его рецепцию; но, что важнее, редукция, элиминирующая наше 'дофеноменологическое знание', окажется такой же догматической абстракцией - принадлежащей идеалистическому полюсу. Ссылаясь на 'Различие между системами философии Фихте и Шеллинга', можно вспомнить следующее умозаключение Гегеля, касающееся такого идеалистического подхода: 'Интеллектуальное созерцание, чистое мышление самого себя предстает в его противоположность эмпирическому сознанию в качестве понятия, а именно как абстракция от всего многообразного, от всякого различия между субъектом и объектом <…> Подобным образом из трансцендентального созерцания не возникло философского знания, а, напротив, если рефлексия завладеет им, противопоставит его другому созерцанию и будет удерживать это противопоставление, то окажется невозможным никакое философское знание' [5, c.127-128].

Актуальность исследования, во-первых, его актуальность обусловлена актуальностью самой 'Феноменологии духа'. В качестве самого заметного примера можно вспомнить, опять же, Александра Кожева. В своей переписке с Карлом Шмиттом, он пишет о своей вере в то, что история закончилась после Наполеона [34, p.97]. Именно такое восприятие современности послужило причиной того, что Кожев стал работать французским чиновником и внес определенный вклад в объединение Европы; как пишет А.М. Руткевич, 'за его деятельностью на благо Франции и объединяющейся Европы стояла философско-историческая концепция' [29, c.126]. Конечно, не стоит преувеличивать значение Александра Кожева в этом процессе - однако сам факт этой созвучности труда Гегеля и современной истории о многом говорит: если 'Феноменология духа' и не может определять текущий исторический момент, она может, по крайней мере, его объяснять.

Сама эта способность быть созвучной современности представляет собой один из многих, еще не решенных вопросов о 'Феноменологии духа'. Её исследование ещё далеко от завершения. Как мы полагаем, такое положение дел отчасти может быть объяснено отсутствием соответствующей методологии - этот пробел мы и хотим устранить.

В-третьих, можно констатировать, что, по крайней мере, в постсоветском отечественном гегелеведении наблюдается поворот к 'Феноменологии духа', в противовес предшествующей тенденции, считающей именно 'Энциклопедию' истинным выражением гегелевской системы. В числе исследователей, провозглашающих 'Феноменологию' если и не основным, то, по крайней мере, самодостаточным трудом Гегеля, можно подчеркнуть имена Быковой М.Ф. [3, 4], Мотрошиловой Н.В. [24,25,26], Селиванова Ю.Р. [30]. В этом смысле наша работа находится в русле этой тенденции и отвечает существующим воззрениям на творчество Гегеля, допускающим исследование 'Феноменологии духа' обособленно.

Тем не менее, тот аспект, который мы хотим рассмотреть, нельзя назвать хорошо изученным, ввиду самой специфики вопроса; о степени проработанности вопроса мы будем говорить позже.

гегель философия дух фихте шеллинг

1. Вызов

Выше мы говорили об особенности 'Феноменологии духа' в контексте корпуса гегелевских сочинений. Однако мы полагаем, что 'Феноменология' является уникальным 'прорывом' не только для Гегеля, но и в целом для философии его эпохи.

Соответственно, для того, чтобы обосновать эту уникальность мы должны, хотя бы в общих чертах, наметить то поле, от которого Гегель отталкивался - без этого само значение этого 'скачка' будет непонятым.

Мы полагаем, что значение 'Феноменологии духа' не может быть понято в отрыве от традиции трансцендентальной философии, в русле которой развивался Гегель. Несмотря на то, что отношение Гегеля к трансцендентализму много раз менялось на протяжении его творчества (Гегель прошел и периоды разрыва с предшествующей традицией, и возвращение к ней; см. например [37, p.11]), тем не менее, основные вызовы для философии понимались им именно в русле этой традиции (хотя и его ответы, как мы увидим, были весьма неортодоксальны). Поэтому имеет смысл рассмотреть сначала это контекстуальное поле, поскольку именно оно даст нам установку для понимания целей 'Феноменологии духа' - хотя, как справедливо подчеркивает Т. Хэррис, замысел этого труда Гегеля не может быть объяснен в рамках унаследованной им традиции трансцендентализма 'It is hardly surprising that we cannot fathom what the project of the book is when we apply to it the categories of the tradition that Hegel inherited' [37, p. 12]. . Таким образом, мы должны реконструировать основную задачу трансцендентальной философии; затем мы должны рассмотреть те стратегии, которые предлагались предшественниками Гегеля для её решения. Следующим шагом будет показать недостаточность этих решений в контексте взглядов Гегеля (на наш взгляд, текстом, где Гегель выразил свои возражения в наиболее полной форме, является его небольшая работа 'Различие между системами философии Фихте и Шеллинга' [5]).

Проблемным полем трансцендентальной философии, как мы полагаем, является обоснование существования внешнего мира. Фактически, вопрос заключается в следующем: как так получается, что наше сознание обладает способностью совершить переход 'на ту сторону' (совершить 'трансцендирование'), обратить себя на некоторое внеположное себе самому Этот вопрос может быть (и был) сформулирован самыми разными способами; самыми известными формулировками его можно назвать: «Что я могу знать' или «Как возможны априорные синтетические суждения. .

Однако, проблема заключается в том, что в естественном состоянии сознание, говоря словами Шеллинга, мы находимся во власти предубеждения, что 'вне нас существуют вещи' [33, c.235]. Это положение можно трактовать двояко. С одной стороны, мы можем отнестись к нему с наивной точки зрения: сознание находится во власти естественной установки, которая диктует ему, что вне его существуют вещи; в нас вообще присутствует ощущение некоторого 'внешнего', которое обретает в нашем сознании форму предметности. Если бы задача заключалась исключительно в том, чтобы это 'предубеждение' опровергнуть, то никакой трансцендентальной философии бы и не потребовалось: для выполнения этого задания было бы достаточно начал философии Рене Декарта.

Однако задача сложнее: мы полагаем, что ничего не может происходить без причины; соответственно, задача заключается не в том, чтобы опровергнуть это предубеждение, но понять, откуда оно в принципе берется.

И тут мы должны обратить внимание на другую сторону этого 'предубеждения': оно является естественным, в то время как любая отличная от него установка является, наоборот, искусственной.

В качестве иллюстрации нашего тезиса можно, опять же, вспомнить Декарта.

Метод Декарта кажется нам очевидным, однако при внимательном рассмотрении нам становится очевидна его неполнота. Действительно, при желании мы всегда можем проверить и подтвердить собственное существование, однако остаются вопросы: существовало ли это картезианское 'Я' до того, как мы осуществили процедуру проверки? И остается ли это 'Я' после того, как мы, убедившись в его наличии, переключаем свое сознание на другие объекты? Где та предпосылка, которая позволяет нам экстраполировать существование нас как Субъекта на весь предыдущий и последующий период? Таким образом, мы видим, что в доказательстве Декарта есть пробелы, связанные с отсутствием реального наполнения понятия Субъекта - мы не знаем о нем ничего, кроме отчетливого и ясного ощущения его существования.

Главное допущение доказательства Декарта - предположение, что может не существовать ничего или все, что есть радикально контингентно и в этом смысле может быть другим (это и называется сомнением). В результате проведенной методологической работы Декарт получает все же доказательство аподиктичности реальности 'Я' и корпуса аксиоматизированных истин. Однако, этого мало для доказательства существования мира в целом - тогда Декарт пытается из полученного Субъекта извлечь доказательство существования еще чего-нибудь, в первую очередь, реальности самого мира. С помощью конструкции 'врожденных идей' он пробует доказать существование Бога, откуда уже можно получить и доказательство мира - и, как ему кажется, у него получается, однако, мы помним, что ключевое доказательство реальности мира остается у Декарта глубоко сомнительным в силу опоры на весьма шаткую конструкцию 'Бог - не обманщик' (более развернуто: 'Бог - прост и потому не обманщик').

Это рассмотрение помогло нам проиллюстрировать искусственность такой 'пре-трансценденталистской' позиции: основным ее критерием становится разрыв с реальностью. Дедуцированное с помощью метода 'радикального' сомнения 'Я' оказывается принципиально оторванным от мира, от реальности, оно требует существования трансцендентного бога для того, чтобы вернуть связь с 'миром' Нечто похожее можно наблюдать в философии Абсолюта Ф.В.Й. Шеллинга; к рассмотрению этого вопроса мы вернемся позже. . Парадоксально, но установка, которая должна была искоренить 'чуждое' из нашей мысли, оказывается для нас такой же чуждой, поскольку попросту не вписывается в наше обычное миросозерцание: вместо 'естественного' убеждения о существовании мира, в котором существуют вещи, и с которым связано наше 'Я', мы оказываемся в совершенно иной установке, где 'Я' существует не свободно, а как нечто сконструированное, а мир как нечто самостоятельное и имеющее в себе основание своего существования, исчезает, уступая вере в трансцендентного Бога.

За мотивацией трансцендентальной философии, на самом деле, можно разглядеть сходные мотивы; 'коперниканский переворот' Иммануила Канта заключается как раз в том, что мы должны перенести смысловую нагрузку с реальности на наблюдателя: исходить из того, что 'предметы должны согласовываться с нашим познанием' [18, c.23].

Разница с Декартом же заключается в том, что Кант сохраняет доверие к чувственности. Таким образом, получается, что наше Бытие оказывается принципиально раздвоенным: с одной стороны, у нас есть способность чувственности, посредством которой предметы нам даются, с другой стороны - рассудок, посредством которого предметы мыслятся [18, c.63].

В диссертации 1770 года Кант находит этот дуализм, но не предлагает его решения [9, c.43]. В этот момент для него способности созерцания и мышления лишь представляют две стороны предмета; А.В. Гулыга резюмирует воззрения Канта этого времени так: 'чувственность имеет дело с феноменами; умопостигаемый предмет Кант называет ноуменом' [9, c.43].

До тех пор, как в систему такого дуализма не вводится субъект, она не вызывает вопросов; однако, необходимо объяснить тогда, каким образом совпадают феномен и ноумен (и совпадают ли?).

'Критику чистого разума' можно интерпретировать как попытку ответить на этот вопрос Разумеется, это не основной вопрос «Критики чистого разума»; Кант формулирует свою задачу как обоснование возможности синтетических априорных суждений [18, c. 43]. Однако мы полагаем, что наша формулировка вопроса является при нестрогом рассмотрении тождественной, при строгом - по крайней мере, логическим следствием. Тем не менее, доказательство этого факта выходит за границы нашего рассмотрения. . В таком случае, имплицитное решение выглядит так: в 'трансцендентальной эстетике' Кант пробует обосновать созерцание рассудочно, заключить его в понятия Мы понимаем, что может возникнуть неправильное понимание нашей мысли, поскольку пространство и время оказываются не понятиями, а чистыми созерцаниями [18, c. 66]. Под «заключением в понятия' мы имеем в виду простое описание словами процесса познания. . Если такое обоснование удастся, то проблема дуализма будет решена: ноумен умопостигаем, феномен дан чувственно. Однако, если мы сможем рассудочно описать чувственность и то, как она конструирует предмет, то феномен тоже предстанет перед нами как нечто умопостигаемое, поскольку сам механизм его присутствия будет нам - рассудочно - известен. Таким образом, конечно, у нас всё равно будут два объекта, но, по крайней мере, о них обоих можно будет говорить - то есть, разрыв будет устранен; феномен дан чувственности, но сама чувственность объяснена рассудком. Задача только в том, чтобы доказать их тождественность (ну, или наоборот, различие), и она в может быть решена в рамках рассудка. Кант, как кажется, довольно легко сводит перцепцию к 'априорным формам' - пространству и времени; однако возникают трудности. Во-первых, оказывается, что сами формы есть не понятия, а чистые созерцания [18, c.66]. Во-вторых, что гораздо важнее, оказывается, что 'каковы предметы сами по себе <…> нам ничего не известно' [18, c.80].

Таким образом, оказывается, что наше сознание ограничено не только снаружи, но и изнутри: как внешний мир, так и сама чувственность оказываются некогерентными сознанию. Сами формы созерцания оказываются как бы чуждыми рассудку; внешними, по отношению к нему.

Если первая сторона вопроса (чуждость внешнего мира) была признана проблемной еще Фихте и Шеллингом, то вторая (чуждость самих форм чувственности) была понята только Гегелем. Отражение этой проблемы можно найти в переписке философов: так, в одном из писем Фихте пишет Шеллингу: 'нельзя начинать с бытия, начинать надо со зрения' [9, c. 197].

Довольно точно метод Фихте может быть проиллюстрирован строками из 'V Эннеады' Плотина, если заменить 'мышление' на 'созерцание': 'То, что мыслит иное, отлично от того, что мыслит себя, - в последнем случае уже налично движение [к снятию] двойственного бытия. В первом же случае налично лишь желание забыть двойственность и мыслить себя, но нет для этого возможности, ибо [то, что видит иное] имеет то, что оно видит близ себя и как нечто от себя отличное. В случае же мышления себя, отсутствует сущностная разделенность [видящего и видимого], так что видящий существует вместе с тем, что он видит, и [будучи вместе с ним, он] видит [также и] себя' [27, c.183].

Мы видим, что хотя Фихте обращает свой взор на внутреннее, однако оказывается, что это внутреннее, как то, что видится, остается также и внешним.

Эта проблема заметна, если посмотреть на 'Основу общего наукоучения'. Фихте хочет отыскать 'абсолютно первое, совершенно безусловное основоположение человеческого знания' [31, c.55]. Такими основоположениями у Фихте оказываются логические законы. Эти положения рассматриваются им как фундаментальные, дальше которых обосновать невозможно, что, фактически, как раз и является синонимом зрения как пассивной способности. Положение 'А=А' как будто бы просто встает перед нашим взором, загораживая собой любое возможное обоснование; дальше него мы не увидим всё равно. При этом, оно всё равно является внешним по отношению к нам: сначала 'А=А', потом уже 'Я=Я'.

Позиция Шеллинга на этапе создания им 'Системы трансцендентального идеализма' другая.

Шеллинг начинает 'Систему трансцендентального идеализма' с разделения объективного и субъективного; всякое знание же 'основано на совпадении объективного и субъективного'.

Совокупностью всего объективного Шеллинг называет природу; совокупностью всего субъективного - интеллигенцию. Знание, в любом случае, является совпадением субъективного и объективного; таким образом, задачей философа является объяснение того, как достигается это совпадение.

Интересен здесь метод Шеллинга; фактически, он уже начинает с констатации факта, что сначала всё равно есть какое-то знание, как совпадение сознания и мира. Соответственно, мы находимся в ситуации, когда трансценденция (в смысле перехода от сознания к миру) уже осуществлена. Однако, уже исходя из факта имеющегося у нас знания как о себе, так и мире, мы имеем две различные возможности решения задачи.

С одной стороны, по Шеллингу, мы можем начать со стороны природы. В таком случае наше знание примет форму естествознания. Как пишет Шеллинг, 'Природа, по-видимому Отдадим должное методологической честности Шеллинга: Природа по-видимому (so scheint es) существовала бы. Действительно, казаться (scheinen) - это предел нашего обоснования; в рамках того, что нам кажется относительно мира, он вроде бы должен был существовать без сознания, в терминах современной философии, это значит, что существование мира без субъекта «логически возможно», однако мы всё равно не можем утверждать это как истинный факт. , существовала бы, даже если бы не было ничего, способного ее представлять'.

Задача естествознания может быть сформулирована так: 'Феномены (материальное) должны полностью исчезнуть; остаться должны только законы (формальное)' [33, c.232]. В качестве примера он рассматривает историческое развитие науки. Так, механика работает с телами, которые, безусловно, даны нам внешне. Оптика же, которая появляется позднее, описывается геометрией, материальные тела в ней отсутствуют; сама геометрия - уже ближе по своей сущности к интеллигенции, к творению разума, хотя образы её понятий (точка, прямая, фигура, угол и т.д.) берутся из реального мира. Наконец, явления магнетизма (которые активно изучались уже современниками Шеллинга) полностью описываются законами, продуктами разума, которые не существуют в материальной форме.

В итоге исторического развития естествознания должна сложиться ситуация, при которой 'природа полностью растворилась бы в интеллигенции' [33, c.233].

Соответственно, в процессе 'одухотворения' природы мы должны прийти к тому моменту, когда она вся сама станет интеллигенцией; вся, не исключая и сознание. Таким образом, начав с наиболее чуждого, материального, интеллигенция должна в конечном итоге, пройдя круг, объяснить саму себя. Получившаяся система будет называться натурфилософией.

Таким образом, движение естествознания, грубо говоря, описывается переходом от объективного 'чужого' к субъективному 'своему', т.е. от материального как существующего само по себе к одухотворенному, существующему только в сознании.

Второй вариант решения проблемы - это философия трансцендентальная. Исходит она из противоположного принципа. Мы должны взять за основу субъективное Тоже, как нечто уже бытийствующее. и обосновать с его помощью 'трансценденцию': мы должны объяснить, как наши понятия оказываются тождественными объективному миру. Однако субъективное и объективное, естественно, разнесены; более того, если понятно, как перейти от объективного к субъективному - поскольку я существую в мире, по-видимому, можно предполагать, что этому есть какая-то причина, и она рано или поздно будет найдена естествознанием, которое тогда станет натурфилософией.

C другой стороны, мы как субъект обладаем возможностью совершать действия: преобразовывать мир согласно представлениям в нас.

Каким образом осуществляется эта трансценденция, то есть приход нашего сознания в мир неясно. Этот приход, пишет Шеллинг, имеет две стороны. Во-первых, сознательную: согласование наших представлений с миром, безусловно, относится к деятельности сознания. Во-вторых - бессознательную: преобразование мира осуществляется не чистым сознанием, а действием.

Соответственно, решение проблемы будет заключаться в обосновании тождества этих двух деятельностей; развивая трансцендентальную философию, мы должны воспринять мир так, что те понятия, которые мы 'вбрасываем' в него позволяют нам понять его как целесообразный, как будто бы сознательно созданный, однако в то же время как бессознательный, то есть необъяснимый в своей целесообразности. Поясним: мир мог бы вообще быть лишен какой-либо логики, быть абсолютным хаосом; это делало бы невозможным его описание в принципе. Тем не менее, логичное его описание - возможно. А логичное описание как раз и есть критерий целесообразности. Мы говорим о мире: 'А=>Б'; это то же самое, что сказать: 'в мире, среди прочего, есть определенная цель, чтобы А имплицировало Б, что-то сознательное, что поддерживает каждый раз появление Б после появления А'. С другой стороны, Шеллинг не является деистом, он не хочет вводить это сознательное, по понятным причинам: deus ex machina - слишком простое и неэлегантное решение, подрывающее монополию человека на сознание; поэтому эта неведомая сознательная сила должна оказаться бессознательной. Таким образом, в результате трансцендентального описания природы, 'Тогда природа как целое и в своих отдельных продуктах предстанет сознательным творением и вместе с тем продуктом самого слепого механизма; она целесообразна, не будучи объяснима в своей целесообразности'. Это область телеологии.

Тем не менее, точно так же, как и в случае с естествознанием, система трансцендентальной философии будет завершена, если мы, пройдя полный круг, закончим там же, где и начинали: соответственно, единство сознательной и бессознательной деятельности должно быть обнаружено в первом ее принципе - в 'Я'. Такое единство, по мнению Шеллинга, предоставляет нам эстетическая деятельность, поскольку, с одной стороны, результатом её является нечто целесообразное - произведение искусства, как оно оказывается в сознании воспринимающего его, с другой - нечто бессознательное, предметная сторона искусства.

Однако для Шеллинга суть дела не исчерпывалась исключительно трансцендентальной и натурфилософией. Последние являлись для него исключительно двумя 'сторонами' истинной системы философии [32, c.25], или, вернее, ее 'полюсами' [32, c.27]. Истинная же философия помещается им в, как он сам это называет, 'точку безразличия'.

Из такого анонса, в принципе, становится понятным, какую форму должна принять система: она должна стать как бы механическим их соединением, то есть, быть тождеством.

И действительно: основоположением этой философии становится закон тождества 'А=А', как совпадение субъекта и предиката, субъективности и объективности. Однако такое положение не может быть самостоятельным, поскольку оно, фактически, должно привести к элиминации всей чувственной сферы - ведь предмет как раз и есть то, что выделяется, отличается от чего-то, может быть обособлено. Абсолютное тождество же может существовать только в форме абсолютной тотальности, то есть как весь универсум в целом [32, c.51]. Таким образом, наряду с первым основоположением Шеллинг вынужден рассмотреть и другое: положение 'А=B', поскольку каждое единичное бытие определено чем-то другим, от себя отличным [32, c.59]. Из этих положений философ развивает дальнейшую систему.

2. Различие между системами философии Фихте и Шеллинга

Таким образом, как мы увидели, эпоха философского становления Гегеля пришлась на время довольно ожесточенной полемики различных вариантов идеализма. Однако, как пишет сам Гегель, в этот период не было единого понимания значения тех философских стратегий, которые были найдены; неясной оставалась также сама сущность этих различий [5, c.150].

Таким образом, работа Гегеля 'Различие между системами философии Фихте и Шеллинга' - первая опубликованная работа философа [9, c.216] - пришлась очень кстати. Для Гегеля было очевидным, что кантовская философия была превращена в буквализм [5, c.150], от которого было необходимо её очистить.

Таким образом, Гегель на этом этапе выступает не как оригинальный философ, а скорее, как, во-первых, классификатор, во-вторых, как исследователь, пытающийся выяснить истинное значение методологии трансцендентализма Любопытно, что позиция «над схваткой» фактически сохраняется и в последующих сочинениях Гегеля. Гегелем движет интуиция некоторой единой системы, для которой и учение Канта, и Фихте, и Шеллинга являются лишь моментами - эта интуиция нам важна, поскольку в частности, именно из такого отношения к к философским системам становится понятным строение «Феноменологии духа», где эти учения также выступают в качестве исключительно моментов. Точно также, например, философская позиция Канта может быть понята, как (по крайней мере, отчасти) обусловленная его полемической позицией. Можно вспомнить его позицию в споре о формуле кинетической энергии. В середине XVIII века было два воззрения на этот вопрос: подход Декарта, согласно которому кинетическая энергия пропорциональна скорости тела и Лейбница, который утверждал, что кинетическая энергия пропорциональна квадрату скорости. Кант утверждал, что обе эти формулы применимы в разных ситуациях. А.В. Гулыга характеризовал важность такого компромиссного подхода и для позднейших сочинений Канта: « [В этой работе] он пытается 'совместить” Декарта и Лейбница, в зрелые годы эта попытка будет предпринята в отношении главных философских направлений' [9, c. 9]. , и в-третьих, как теоретик методологии своей собственной зарождающейся системы.

Основной проблемой для Гегеля выступает та форма, в которой философия трансцендентализма может быть изложена. Именно на страницах 'Различия между системами' мы можем увидеть источник того взгляда, который будет сформулирован в 'Феноменологии духа': 'суть дела, - пишет Гегель, - исчерпывается не своей целью, а своим осуществлением, и не результат есть действительное целое, а результат вместе со своим становлением' [6, c.12]. Соответственно, трансцендентализм должен быть изложен в некоторой определенной форме - иначе он просто оказывается бессмысленным. Например, учение Канта о категориях, если рассматривать только его результат оказывается исключительно пустым Чтобы не повторять цитату из «Различия между системами», вспомним категорическое определение Гегеля из «Феноменологии»: «принимать так или иначе множественность категорий за находку и в таком виде им довольствоваться - это на самом деле выглядит как позор для науки' [6, c. 142]. . Также обстоит дело и с идеей 'вещи-в-себе': 'То, что вещи сами по себе (а с их помощью объективно было выражено не что иное, как пустая форма противоположения) были гипостазированы и положены как абсолютная объективность наподобие вещей догматика - эти обстоятельства были обусловлены не более чем формой Кантовой дедукции категорий, а не ее принципом или духом' [5, c.151].

Таким образом, мы видим, что неправильное понимание трансцендентализма обусловлено именно его формой.

Такое направление критики отчасти может быть сравнено с позитивизмом, например, в варианте Альфреда Айера. Айер подвергал метафизику критике, доказывая, что 'метафизические' утверждения бессмысленны, поскольку не имеют никакого отношения к факту. Основной ошибкой метафизики для него является посылка, что всё, что может быть сказано в языке, отсылает к некоторой реальной сущности [35, p.27], в то время, как на самом деле существует некоторый класс высказываний, не являющихся тавтологией, но и не высказывающих никакого знания - в этой нише находятся метафизические высказывания.

Похожий ход, на самом деле, осуществляет и Гегель - только в другом направлении; оказывается, что существует ряд высказываний, которые, помимо того, что не отсылают ни к какой реальной сущности, не отсылают также и к сущности идеальной.

Однако, если критерий проверки логического позитивизма очевиден, то для идеализма он остается непонятным - как кажется, в отличие от физической реальности, которая может служить средой для эмпирической проверки наших утверждений, не существует некоторой общей 'идеальной' реальности, которая была бы идентичной для любого субъекта, и к которой можно было бы обращаться за проверкой наших утверждений.

Для Гегеля, однако, это неверно. Гегель пишет: 'Точно так же, как не может быть речи о постоянном совершенствовании философии, точно так же не может быть речи и о своеобразии взглядов (von eigentьmlichen Ansichten). Как может разумное быть своеобразным? Оригинальность философии именно потому, что она оригинальна, может затрагивать только форму системы, но не сущность философии' [5, c.155]. Так нам становится понятной идея Гегеля об историческом подходе к развитию духа: во-первых, мы можем констатировать, что философия, как она существует на самом деле одна - соответственно, это делает возможным применение в частности терминологии немецкого идеализма для описания систем, например Платона и Аристотеля; с другой стороны, это позволяет нам описывать историю философии как абстрактную историю духа, абстрагируясь от конкретных выразителей идей: различие систем, таким образом, становится исключительно формальным.

Таким образом, система философии едина, точно также, как существует исключительно единственная 'идеальная' реальность, как система истины.

Гегель не объясняет, откуда берется конкретное эмпирическое различие С точки зрения «внутренней' стороны ситуация, впрочем, объясняется самим историческим развитием духа: различные системы философии и не могли бы быть, согласно Гегелю, иными. С внешней стороны же, можно объяснить это так: точно также, как в разные эпохи существуют различные языки, существуют и различные формы духа в том определении, которое использовал А. Кожев: дух есть Целостность, «Субъект-познающий-объект, или, что тоже самое, объект-познаваемый-субъектом» [19, c. 559]. То есть каждой конкретной эпохе соответствует определенная форма, если угодно, восприятия мира, как физической, так и идеальной его стороны. систем, однако, как нам кажется, мы можем понять общий генезис этого различия. Мы полагаем, что его нужно связать с идеей различения 'рассудочной' и 'разумной' стороны.

Проблема заключается в том, что в отличие от физического мира, мир идеального не дан нам в ощущении: следовательно, мы можем поставить вопрос об условиях 'допуска' к переживанию этой идеальной реальности. Однако, опять же, поскольку она нам не дана, мы не можем выдвигать никакой предпосылки о её существовании; таким образом, она должна быть сконструирована. Так Гегель вводит определение задачи философии: 'Задача философии - конструирование абсолютного в сознании' [5, c.157]. Такая постановка вопроса заключает в себе противоречие: если абсолютное будет сконструировано в сознании, то оно получается не абсолютным, а ограниченным как раз формой своего выражения. Вторым противоречием выступает то, что абсолютное имеет как бы две стороны: 'осознанную' и 'неосознанную': сторону рефлексии и сторону созерцания; с одной стороны, мы созерцаем эту некоторую идеальную сторону бытия; с другой, она рождается нами посредством рефлексии - созерцание и разум оказываются неразрывно сплетены.

Конструирование абсолютного, однако, имеет и другую сторону: мы не можем конструировать абсолютное с некоторого пустого места; фактически, мы уже знаем о существовании абсолютного, когда начинаем его конструировать. Это противоречие позволяет нам вспомнить методологию Шеллинга, а именно ту предпосылку 'es scheint so', которая использовал Шеллинг для описания того факта, что 'природа, по-видимому, существовала бы даже если не было ничего, способного её представлять' [33, c.232] - точно также обстоит дело и с идеальным; по-видимому, оно существует также и независимо от нашего сознания - именно поэтому мы можем полагать его конструирование своей задачей и именно поэтому оно и может выступать в своих разных формах в разные эпохи. Это приводит нас к очень важной проблеме философии Гегеля - проблеме логического круга, которую мы рассмотрим позже.

Вернемся, однако, к проблеме созерцания. В своей работе 'Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека' [16] русский философ И.А. Ильин замечает, что мысль Гегеля 'не может быть понята одною мыслью' [16, c.16]. Он пишет: 'Гегель видит предмет по-своему: он как бы видит его мыслью и мыслит его как бы воочию, приближаясь в этом к Пармениду и Платону' [там же]. Таким образом, философу, изучающему работы Гегеля, также необходимо овладеть этим способом интуирования реальности, 'пережить созерцание непосредственно' [16, c.17]. Эту мысль повторяет и В.И. Коротких: 'Зрительно-световые образы кажутся часто необходимыми для понимания и передачи гегелевской мысли' [21, c.13].

Эта идея 'образности' текстов Гегеля имеет несколько сторон. Во-первых, эта образность выступает как способ выразительности текста (Коротких приводит в пример использование Гегелем в тексте 'Феноменологии' понятий scheinen и die Reflexion [там же]; от себя мы также можем добавить и использование термина 'спекулятивный' - латинское слово 'speculum' переводится как зеркало). В этом рассмотрении образы выступают как метафоры. Соответственно, их задача как метафор следующая: они должны диктовать направление развития понятий; образы внешнего мира как бы содержат в себе указание на то, как ими можно оперировать - достаточно лишь посмотреть на их физические аналоги. Таким образом, эта сторона образности оказывается абсолютно легитимной и как бы принадлежит тексту; фактически, поскольку Гегель ссылается здесь на физическую реальность, недопонимание оказывается невозможным: Гегель уподобляет движение мысли некоторым реальным физическим концептам.

Вторая сторона, однако же, представляется нам гораздо более интересной

Однако, созерцание оказывается не только возможностью лучше понять Гегеля - но на самом деле, оно также и становится определенной преградой на пути исследования его философии. Проблема заключается в том, что созерцание идеального нам недоступно; мы можем лишь читать текст, однако никаких гарантий тому, что мы понимаем его правильно, нет - в этом случае образность оказывается критерием, благодаря которому мы можем пройти путь познания.

При этом мы должны понимать, что образность и созерцание - это лишь наша помощь на пути конструирования абсолютного. Вспомним 'Феноменологию': в ней Гегель однозначно и жестко высказывается о философии созерцания. Он пишет, характеризуя романтические взгляды своего времени: 'Абсолютное полагается-де не постигать в понятии, а чувствовать или созерцать; не понятие его, а чувства его и интуиция должны-де взять слово и высказаться <…> Это довольство получаемым или скупость в даваемом не подобает, однако, науке. Кто ищет только назидания, кто желает окутать туманом земное многообразие своего наличного бытия и мысли и стремится к неопределенному наслаждению этой неопределенной божественностью, пусть сам заботится о том, где его найти; ему не трудно будет найти средство выдумать для себя что-нибудь и носиться с этим. Но философия должна остерегаться желания быть назидательной' [6, c.15]. Итак, как мы видим, идеальное не должно быть выражено исключительно как некоторое созерцание с привилегированным доступом; нет, её истина должна быть выражена в понятии.

Тем не менее, мы также должны понимать, что это высказывание Гегеля относится к формальной, внешней стороне философии; она не должна быть описана как созерцание - но вполне может быть, что 'в-себе' идеальное существует именно как созерцание.

Впрочем, мы уже достаточно долго говорим о внешней стороне абсолютного и его внутренней стороне; пришло время раскрыть эти понятия.

Мы полагаем, что основным механизмом, с помощью которого Гегель различает эти стороны, является дихотомия 'рассудочного' и 'разумного'. В 'Различии между системами' разум определяется так: 'Разум представляется как мощь отрицательного абсолютного, тем самым как абсолютная отрицательность, но и одновременно как сила, полагающая противопоставленную объективно и субъективно тотальность' [5, c.157]; рассудок ('Verstand') же Гегелем никак не определяется. Мы могли бы использовать дефиницию из кантовской 'Критики чистого разума', - но Гегель пишет: ' [В учении Канта] из идеи - этого продукта разума - тождество, т.е. разумное, было изъято и абсолютно противопоставлено бытию, после чего разум был представлен как практическая способность, не как абсолютное тождество, а как [находящийся] в бесконечной противоположности, как способность чистого рассудочного единства, т.е. так, как он может мыслиться конечным мышлением, следовательно, рассудком' [5, c.151], и мы видим, что такое использование было бы нерелевантным, поскольку Гегель смещает границу различения между 'рассудочным' и 'разумным' в философии Канта относительно тех границ, которые были положены самим Кантом. Соответственно, это определение будет неприменимо.

Таким образом, мы должны попробовать дать своё, операциональное определение, которое помогло бы нам понять движение мысли Гегеля. Мы полагаем, что будет разумно провести различение между разумным и рассудочным по линии отношения к тексту. Рассудок, как следует из этимологии (Verstand от verstehen - понимать) есть то, что следует за текстом - это понимание, в том смысле, что рассудок не определяет понятий, а исключительно ими оперирует; логика, математика, изложение философии принадлежит, соответственно, рассудку. Разум же, таким образом, имеет непосредственное отношение к идеальному, это та инстанция, которая, фактически, создает текст - или, что в данной ситуации то же самое, абсолютное. В самом общем же смысле мы будем понимать рассудочное как формальное, определенное (в том числе, и определенное посредством выражения его в тексте), разумное - как сущностное, абсолютное.

Таким образом, мы получаем возможность анализировать философские системы с точки зрения этого различения; разумеется, в каждой системе рассудочное и разумное оказывается сильно перемешано - и всё же, Гегель убедительно показывает, к каким последствиям может привести неправильное использование этих познавательных способностей.

В частности, мы можем вернуться к Канту. Как мы писали выше, Гегель упрекает Канта в злоупотреблении рассудком. Так, например, 'вещь-в-себе', если ее рассматривать со стороны разума, оказывается 'выражением пустой формы противоположения' В данном случае мы не считаем необходимым анализировать это высказывание; важно, что с разумной стороны вещь в себе оказывается содержательной формой; рассудочное же её понимание сбивает нас с пути. , в то время как рассудок превращает её в некоторый сущностный объект, который, фактически, приводит к уничтожению ценности критицизма.

Это позволяет нам еще раз взглянуть на то значение, которое принимает система в философии Гегеля - система (система науки из 'Феноменологии духа') является выражением абсолютного и разумного; рассудок же принципиально остается незаконченным, он способен схватывать исключительно части целого ('Действительно, всякое бытие, произведенное рассудком, есть определенное бытие, но определенное имеет впереди и позади себя неопределенность' [5, c.158] - пишет по этому поводу Гегель). Разум включает в себя сначала содержание, а потом форму: вещь в себе сначала кажется некоторой интуитивно найденной сущностью, созерцанием внешнего по отношению к чувству, однако разумом, если использовать терминологию Гегеля, 'снимается' ее сущность и вещь-в-себе становится исключительно абстракцией целой системы. Рассудок же воспринимает сначала форму 'Вещь-в-себе', а потом формирует сущность, независимо от общей системы, и неудивительно, что по Гегелю, эта сущность оказывается нерелевантной целому. Точно также рассудок и в целом не выполняет своей задачи [там же].

Тем не менее, философия зачастую отдает предпочтение рассудку, забывая о разумной стороне - особенно в области собственных оснований (что логично - рассудок синтетичен, поэтому когда системы, абсолютного, еще нет, рассудок принимает на себя задачу основоположения).

Поэтому Гегель проводит анализ тех стратегий, которые могут использоваться при начале построения системы и критикует эти стратегии.

Так, философия не может начинаться с логического основоположения. Причина этого заключается в том, что основоположение целиком рассудочно, то есть ограничено, соответственно, оно не может быть выражением какого-либо абсолютного [5, c.164]. Точно также обстоит дело и с дефиницией. Ситуация парадоксальна: с одной стороны абсолютное фактически не может быть никак выражено - следовательно, никакой разговор о нем оказывается невозможен; с другой стороны, абсолютное должно быть выражено посредством текста, оно не может быть исключительно бессловесным созерцанием.

Поэтому Гегель подвергает критике философию Абсолюта Шеллинга. Сначала Гегель формулирует основоположения: 'Формально это может быть выражено следующим образом: истинный догматизм признает оба основоположения: 'А=А' и 'А=В'; но они продолжают оставаться рядом друг с другом, не подвергаясь синтезированию. Он не видит, что здесь налицо антиномия, а тем самым и [не видит] необходимости снятия имеющихся противоположностей' [5, c.173] Ср. у Шеллинга: «§ 4. Высший закон для бытия разума, а так как вне разума нет ничего (§ 2), то и для всякого бытия (поскольку оно постигнуто в разуме), есть закон тождества, который в отношении ко всякому бытию выражается посредством А = А' [32, c. 39], «Общим выражением основания всякой конечности будет, следовательно А = В' [там же]). . И тут мы видим первый позитивный ход Гегеля, касающийся хода мысли - рассудку вполне достаточно рядоположения этих двух оснований - однако, для того, чтобы они приобрели смысл для разума, мы должны рассмотреть их не как различные, а должны как бы 'выйти в перпендикулярную плоскость': наша точка зрения должна поменяться так, что эти два основоположения становятся не разными, а частями одной системы Значение этого хода для «Феноменологии» будет обсуждено в соответствующей главе. . Таким образом, в системе Гегеля постоянно будет иметь место переосмысливание уже сказанного.

В качестве примера такого выхода можно рассмотреть то, как Гегель вводит понятие силы. На входе мы имеем противоречие между единством предмета и множественностью составляющих его материй. Мы можем рассмотреть множественное со стороны единичного, в этом рассмотрении множественность будет снята: 'Итак, один момент является как односторонне выступившая сущность, как всеобщая среда или устойчивое существование самостоятельных материй. Но самостоятельность этих материй есть не что иное, как эта среда; или: это всеобщее от начала до конца есть множественность таких разных всеобщих'. Но [сказать, что] всеобщее само по себе состоит в нераздельном единстве с этой множественностью, значит: каждая такая материя находится там, где и другие; они взаимно проникают друг в друга, не приходя в соприкосновение, потому что, наоборот, многократно различенное точно так же самостоятельно. Этим в то же время установлена также их чистая пористость или их снятость' [6, c.84]. Но с другой стороны, эта сведенная к единству множественность всё равно оказывается множественностью, если посмотреть на неё с её стороны Это напоминает известные оптические иллюзии, вроде тех картинок, где куб оказывается повернутым то в одну сторону, то в другую, в зависимости от того, какую грань мы увидим как переднюю. Такая смена созерцаний имеет место и в рассмотрении предмета. : 'Эта снятость или сведение этого разнообразия к чистому для-себя-бытию есть в свою очередь не что иное, как сама среда, а эта последняя есть самостоятельность различий' (там же). В итоге, наши созерцания постоянно сменяют друг друга: 'Другими словами, самостоятельно установленные [материи] переходят непосредственно в свое единство, а их единство непосредственно переходит в развертывание, и это последнее в свою очередь - назад, в сведение' (там же). Какой же выход из этого круга? Он заключается в том, чтобы отбросить эти два предмета - единство и множественность - и поместить их различие в центр нашего созерцания: 'Но это движение и есть то, что называется силой: один момент ее, а именно сила как распространение самостоятельных материй в их бытии, есть ее внешнее проявление; она же как исчезаемость (Verschwundensein) их есть сила, оттесненная из своего внешнего проявления обратно в себя, или сила в собственном смысле' [6, c.85].

Также и в случае положений Шеллинга: их предметность должна быть отброшена, чтобы в центре созерцания оказалось их различие, которое теперь становится новым, истинным предметом. Так меняется содержание понятия 'предмет' - ему уже будут соответствовать совершено другие созерцания и понятия; предмет уже не 'единство' или 'множественность', но 'сила'.

Нам кажется, что переосмысливание и является основным методом Гегеля; 'Трансцендентальное знание объединяет оба, рефлексию и созерцание; оно и понятие, и бытие одновременно. Благодаря тому, что созерцание становится трансцендентальным, тождество субъективного и объективного, которые разделены в эмпирическом созерцании, входит в сознание (ins BewuЯtsein tritt)' [5, c.168] - в этой цитате нам важны два момента; во-первых, поскольку трансцендентальное знание включает в себя созерцание, это дает возможность объективному в этом сознании развиваться самому, его развитие составляет часть системы; уже на страницах 'Различия между системами' становится очевидным, что субстанция должна быть понята как субъект (см. [6, c. 19]) - то есть сама изменяться. Как пишет В.И. Коротких: ''Феноменология' оказывается книгой, в которой действующие лица, т.е. различные образы сознания, начинают двигаться и мыслить лишь после того, как попадают в поле зрения 'нашего сознания”, непосредственно - сознания автора и читателя' [21, c.44]. Для нас это изменение заключается как раз в том, что уже сказанное вынуждено менять свой смысл, или, что 'В трансцендентальном знании оба объединены, бытие и интеллект; трансцендентальное знание и трансцендентальное созерцание суть одно и то же: различное выражение свидетельствует только о преобладании идеального или реального фактора' [5, c.169] - систему нельзя только знать, она также и обладает своим бытием, причем это бытие развивается, что для нас (для интеллекта) выражается в изменении значения используемых слов.

Соответственно, основной философской задачей Гегеля оказывается наблюдение за системой, которая развивается одновременно и сама по себе, и в нашем сознании: 'Наиболее чистым представляется метод системы, который нельзя назвать ни синтетическим, ни аналитическим, если он представляет собой развитие самого разума, который не возвращает непрестанно в себя эманацию своего явления как двойственность - в этом случае он просто уничтожил бы ее, - а конструирует себя в тождество, обусловленное указанной двойственностью. Это относительное тождество вновь противополагается себе, так что система формируется постепенно в объективную тотальность, объединяет ее с противоположной субъективной [тотальностью] в бесконечное мировоззрение, расширение которого одновременно сливается в самое богатое и простое тождество' [5, c.172]; выбор любого основоположения приведет нас к ограничению системы - за пределами системы, основанной на основоположении, всегда остается нечто (В случае системы Шеллинга - богатство чувственного многообразия [5, c.151].

В.И. Коротких, характеризуя использование Гегелем винительного и дательного падежа, подчеркивает их смысловое различие: 'дательный падеж используется для указания на предметный модус сознания, на представленность сознанию 'в-себе-бытия” или 'сущности”, винительный же - для указания на его 'информационный” модус, 'понятие”' [20, c.176]. Нам кажется, что наше рассмотрение 'Различия между системами философии Фихте и Шеллинга' позволило нам получить примерный набросок системы философии Гегеля так, как она дана 'нам' (дательный падеж). Критикуя своих предшественников, Гегель, на самом деле, открылся сам - мы смогли увидеть те механизмы построения системы, которые были бы нам не заметны при чтении 'Феноменологии Духа', которая даёт систему уже опосредованной текстом - 'для нас' (винительный падеж). Мы уже знаем, что форма системы в философии Гегеля не может быть отделена от своего содержания, соответственно, в тексте 'Феноменологии' Гегель не мог бы абстрагироваться от своей основной задачи - изложения знания в процессе его становления, или, что нам уже известно, самого развития духа - поэтому на ее страницах объяснение тех интуиций (или созерцаний), которые теперь оказываются очевидными, было бы невозможным.

Тем не менее, те интуиции Гегеля, которые мы увидели на страницах 'Различия' остаются для нас всё еще в большей степени загадками, требующими своего решения То есть опосредования текстом. .

Во-первых, мы увидели, почему философия должна принять форму системы, и что она не может начинаться ни с каких логических предпосылок - но мы всё ещё не знаем, как эта система может быть реализована и с чего она должна начинаться.

Во-вторых, мы увидели, что созерцание играет ключевую роль в философии и только его соединение с интеллектом может породить философский метод.

В-третьих, нам уже известно, что идеальное должно существовать как некоторая особая реальность, которая развивается сама по себе; однако мы всё ещё не знаем, как мы можем высказаться о такой реальности так, чтобы наше знание не приобрело форму теологии - ведь, на самом деле, говоря о такой реальности, мы как бы трансцендируем её, она оказывается внешней для нас, развивающейся как будто по своей логике. Теологичность усиливается, когда мы вспоминаем о том, что система оказывается исторически единой: мы не можем говорить, что Платон, Декарт и Гегель излагают одну систему. Такое высказывание неизбежно натолкнется на требование простого историко-философского доказательства, которое невозможно, учитывая факт наличия созерцательной стороны философии; невозможно доказать, что созерцание Платона тождественно созерцанию Гегеля уже хотя бы потому, что оно не может быть никак непосредственно передано.

Интрига заключается в том, что мы не сможем ответить на эти вопросы средствами самого текста 'Феноменологии', рассмотренного исключительно как текст. Для того, чтобы получить интересующие нас ответы, мы должны сделать шаг назад по отношению к тексту и воспринять всю систему целиком; вырывая отрывки из текста и подставляя их под ответы, мы окажемся в той же ситуации, в которой оказался Кант с 'вещью-в-себе' - наши ответы окажутся исключительно абстракциями.

Однако система, воспринятая целиком, окажется для нас исключительно некоторым, опять же, созерцанием, то есть, по определению, неверифицируемой. Для того, чтобы избежать этого, мы должны сделать еще один шаг назад и провозгласить, что центром нашего исследования будет не текст 'Феноменологии' и даже не её система - но субъект, воспринимающий 'Феноменологию'. Мы должны 'опрокинуть' систему на субъекта, предельно субъективировать 'Феноменологию духа'; увидеть мир и предмет 'Феноменологии' глазами не Гегеля (как это предлагал И.А. Ильин [16, c.17], но нашими собственными.

3. Трансформативная интерпретация

'I live not in myself, but I become

Portion of that around me; and to me

High mountains are a feeling”

G G. Byron, 'Childe Harold's Pilgrimage”

Основная идея нашей интерпретации заключается в том, чтобы понять 'Феноменологию духа' как 'трансформативный' проект.

Трансформативность 'Феноменологии духа' заключается, на наш взгляд в том, что прочтение 'Феноменологии' кардинально изменяет способ восприятия мира. Эта интерпретация не должна быть понята как мистицизм какого-либо рода; мы не определяем 'Феноменологию духа' как некоторое духовное откровение. Наша идея гораздо проще. Она заключается в том, что по итогу прочтения 'Феноменологии' субъект как будто получает в свое распоряжение новый язык Или новую реальность; основной характеристикой этого языка является тотальность: не существует никакой области бытия, которая бы не 'покрывалась' им. Именно за счёт этого нового языка появляется возможность описать любую сущность как имманентную философской системе. При этом субъекту будет казаться, что мир радикально изменился Для того, чтобы избежать этой иллюзии нам и пришлось ввести дополнительную дистанцию по отношению к системе. С одной стороны, результатом этого становится то, что наша интерпретация оказывается предельным субъективизмом - но с другой стороны, она позволяет сохранить плюрализм. Необходимость этой второй дистанции была нам подсказана работами Рольфа Эберфельда. В своей статье «Transformative Phдnomenologie» [36], Рольф Эберфельд подчеркивает, что, в отличие от дескриптивной феноменологии Гуссерля и дескриптивной феноменологии Хайдеггера, трансформативная феноменология понимает свой новый образ действия (Vorgehen) как «упражнение' (»Ьbung«). В этом ключе мы и интерпретируем «Феноменологию духа» - но на самом деле, изменился исключительно язык для него. В этой интерпретации становится понятной дефиниция Ю. Селиванова, когда он говорит, что задачей 'Феноменологии духа' является не 'практическое обращение одного или многих людей в философию <…> Её конечная цель - это обнаружение возможности для индивида стать философом и воспринять в себя точку зрения абсолютного, а для философии приобрести для себя индивидуальность и историческую конкретность' [30, c.12]. Для этого понимания становится теперь крайне важным, то, что по словам Ипполита, согласно Гегелю: 'Абсолют уже не является трансценденцией за пределы знания, невыразимой границей никогда не завершаемого устремления; это знание становится абсолютным, когда оно знает, что оно абсолютно, то есть, когда оно оказывается не только диалектическим языком людей, направленным на бытие или на их судьбу, но когда оно становится языком самого бытия' [17, c.33].

Такая интерпретация помогла бы объяснить несколько моментов, касающихся 'Феноменологии духа'. Во-первых, он позволяет рационально объяснить популярный (особенно в среде французских гегельянцев) миф о близости Гегеля безумию во время написания 'Феноменологии духа' Даже если мы взглянем на ситуацию максимально отстраненно, избегая таких ярлыков как «безумие» иди «депрессия», мы всё равно должны будем вынуждены признать: да, в начале XIX века с Гегелем что-то произошло - вопрос лишь в том, как мы это назовём. и о том разрушительном воздействии, которое иногда оказывало чтение Гегеля. Винсент Декомб, например, приводит пример Малларме. В своём письме Казалису Стефан Малларме пишет: 'Я провел ужасный год: моя Мысль осмыслила себя самое и пришла к чистой Теории. Все то, что в результате довелось пережить моему существу во время этой длительной агонии, не поддается описанию, но, к счастью, я совершенно мертв. (.) Теперь я лишен личности и являюсь не тем Стефаном, которого ты знал, но способностью Универсума видеть себя и развиваться через то, что было мною' [11, c.48].

Действительно, мы можем с одной стороны сохранить 'реальный' характер 'Феноменологии', не объясняя его мистически Хотя нельзя не согласиться с тезисом А.В. Кричевского о наличии определенной мистической линии, которая выводится им из мистицизма Эркхарта [24, c. 5]. Нам кажется, что и сам Гегель бы согласился с этим - уж слишком сильно он нападает на мистицизм и откровение в предисловии. Неспроста, как отмечает А.Л. Доброхотов в своей книге о Данте [12], «Феноменология духа» прослеживается та же структура, что и в «Божественной комедии». О том же пишет и Хэррис: 'We have here a clear statement that the intuitive approach to philosophical cognition began to trouble Hegel as a philosopher quite early; and that the Phenomenology was for him the decisive divergence (Abweichung) from this whole tradition and the resolution of the problem of cognitive 'immediacy' generally. Before he became a systematic philosopher, Hegel was a mystical intuitionist who believed

that `philosophy must end with Religion'' [37, p. 13]. Наше воображение рисует нам взаимоотношение Гегеля и мистицизма как взаимоотношение Фауста и Мефистофеля. Мистицизм, откровение, созерцание играет, по-видимому, огромную роль для Гегеля - однако, тем сильнее его желание заключить откровение в рациональности, изжить его из себя, искупить таким образом вину перед рассудочным философским сообществом за обращение к запрещенным источникам. Именно из уважения к этому стремлению Гегеля мы и выносим этот, на самом деле, главный мотив «Феноменологии духа» в примечание. Впустив мистицизм в основной текст, мы бы перечеркнули весь идеал рациональности, к которому стремился Гегель, : так, в рамках нашей интерпретации получается, что с Малларме ничего реального не произошло - но изменился сам язык, с помощью которого он описывал мир. В согласии с 'Феноменологией отчужденного духа' мы должны принять, что 'Феноменология духа' не обращает своих читателей в философию, но лишь дает им язык философствования - или показывает, что могут на самом деле значить слова уже известного читателю языка.

Пока же перед нами стоит следующая задача: какой бы продуктивной нам не казалась бы наша интерпретация (по причинам уже затронутым и тем, которым еще предстоит быть изложенными), она не будет верной, если мы не найдем подтверждения одного факта. А именно, трансформативный характер 'Феноменологии духа' подразумевает, что она должна быть действительно тотальной - соответственно, она должна также и объяснять такую возможность интерпретации. Помимо этого, подтверждение нашей методологии должно быть найдено на страницах 'Феноменологии духа' еще и потому, что в противном случае мы потеряем всякую связь с 'Феноменологией духа' - окажется, что мы занимаемся не 'Феноменологией духа', а, например, психологией восприятия текста.

На наше счастье мы действительно можем показать, что наша интерпретация диктуется самой 'Феноменологией духа'. Осуществить это доказательство мы предлагаем посредством идеи 'образования' (Bildung).

Некоторые исследователи уже отмечали важность понятия 'Bildung' для программы Гегеля. Б. Зандкаулен, например, характеризует 'взрывной' смысл этой концепции [15, c.390].

Концепция Bildung сложилась в самом начале XIX века и была направлена против ''механицизма”' Просвещения, идеал рациональности которого не позволял постигнуть контекстуальную обусловленность человеческой жизни' [там же] и нашла свое отражение в работах Фихте и Шеллинга. Однако эта концепция не была воспринята Гегелем, который уже в 'Вере и знании' относился к ней весьма уничижительно [там же]. Гегель соотносил проблематику Bildung с рефлексией, с философией человеческого рассудка - в противовес философии разума, которая как раз, как мы уже знаем, и должна быть истинной философией. Мы полагаем, что, как пишет Т. Хэррис, Гегель в то время разделял идею зеркального отношения между рефлексией и спекуляцией [37, p.11], таким образом, идея Bildung действительно должна была казаться ему совершенно ненужной рационализацией и сведением философии к каталогизации рассудочных абстракций. В тот момент, когда он отказался от этой идеи и начал строить теорию сознания как 'независимого субъективного принципа' 'Hegel gave up the idea of a mirror relation between 'speculation' and 'reflexion,' which seems to have dominated his early thought about logic. He turned back to the models provided by Fichte and by Schelling under Fichte's influence; and he began to develop the theory of 'consciousness' as an independent subjective principle' [37, p. 11]. .

При этом важно, что для Гегеля, как отмечает Зандкаулен, существует одновременно три процесса образования: образования всего мира, то есть мирового духа; образования отдельного индивида и образования естественного сознания [15, c.393]. И если трансформативный аспект образования мирового духа очевиден - на каждом следующем этапе он реально отличается от себя на предыдущем, даже если смотреть на суть дела с радикально исторической точки зрения - то трансформативность процесса образования индивида упускалась исследователями из виду; обычная установка подразумевает, что субъект будет одним и тем же, независимо от того, прочитал ли он 'Феноменологию' или нет. Мы же считаем, что эту интуицию реального изменения, очевидную в случае рассмотрения истории духа, необходимо применить также и к самому индивиду, реально изменяющемуся в процессе чтения 'Феноменологии'. Обосновать её можно двояким способом: во-первых, косвенно, по принципу подобия - поскольку все три процесса развития происходят одновременно будет обоснованным предположить, что реально происходит одно и то же. Во-вторых, мы можем вывести реальность изменения субъекта через реальность изменения мирового духа; изменение субъекта должно быть признано самим субъектом и осуществляется оно в тот момент, как субъект признает реальность мирового духа. Наше предположение подтверждает и работа Зандкаулена: 'Эти важные размышления Гегеля можно суммировать следующим образом: [данности] культуры отличаются от естественных данностей тем, что они актуализируются и обретают признание в сознании своих современников в качестве объединяющего и ориентирующего образца для жизни и могут получить прочность и значение лишь в той мере, в какой они активно актуализируются и признаются' [15, c.395].

К этой интерпретации примыкает и позиция А.Л. Доброхотова. В своей статье 'Мифологические и литературные мотивы гностицизма' он пишет: 'У Гегеля текст дает возможность 'быть'; только пройденный конечным духом диалектический путь снимает конечное, и без этого никакой 'пропуск' не позволит ему прорваться в бесконечное' [13, c.300].

Такая интерпретация позволяет пролить свет на сразу несколько вопросов, касающихся понимания 'Феноменологии духа'.

Первый из этих вопросов - это проблема обоснования 'Феноменологии духа'. Так, Кожев критикует 'Феноменологию' по причине отсутствия в ней, собственно 'феноменологии'. В своем комментарии к 'Этике' Спинозы, Кожев называет эту книгу 'невозможной'. Спиноза постулирует истины, относительно которых совершенно неясно, каким способом они могли бы быть получены; Кожев это формулирует так: 'Спиноза должен быть Богом целую вечность, чтобы обрести способность написать или обдумывать свою 'Этику”'. Точно такой же аргумент применяется им к 'Феноменологии' - если утверждения 'Феноменологии' истинны, то мы никак не можем объяснить, как к ним пришел Гегель. Действительно, Гегель не исходит из каких-либо предпосылок, поскольку они невозможны: для того, чтобы назвать что-то истинным или очевидным, мы должны сначала определить, что этим истинным является - мы не могли бы определить истинное, исходя из дофилософских, дофеноменологических соображений - это скомпрометировало бы все наше предприятие. Однако, как мы можем, в таком случае, утверждать, что 'Феноменология духа' истинна? Это приводит нас к идее логического круга, о которой писали А. Кожев и Ж. Ипполит, или, как это сформулировал А.В. Кричевский, 'фундаментальное противоречие гегелевской системы', которое заключается в том, что 'абсолютный дух как высшая форма абсолюта есть метафизически первая реальность и вместе с тем результат определенных усилий конечного духа' [22, c.6] Тем не менее, мы бы хотели выразить определенный скепсис в отношении утверждений А.В. Кричевского о том, что он является пионером в формулировке этого противоречия; нам кажется, оно уже в довольно явной форме фигурирует у А. Кожева. . Кожев характеризует идею этого круга так: 'Гегель исходит из взятого чуть ли не наугад описания истории, предпочитая, однако, такое описание, которое кажется ему наиболее простым <…> С помощью простых адекватных описаний, <…> Гегель наконец достигает той точки, которая есть не что иное, как его же отправной пункт: конечный тезис является также исходным <…> Это означает, что гегелевский дискурс исчерпывает все возможности мышления' [19, c.580]. Ему вторит Ж. Ипполит: 'С одной стороны, абсолютное знание не имеет предшествующего основания, с другой - оно неизбежно движется по кругу, и эти два признака тесно друг с другом связаны' [17, c.106]. Вопрос, однако, заключается в том, чтобы понять, а написано ли в таком случае вообще что-нибудь в 'Феноменологии духа' - ведь если мы возвращаемся в ту же точку, из которой исходим, это значит, что мы никак не изменили своего положения. Исходя из нашей интерпретации, мы можем ответить на этот вопрос. Действительно, для субъекта, 'находящегося в системе' ничего не поменяется; однако, за счет той дистанции, которую мы принимаем по отношению к такому субъекту, мы как раз и можем сказать, что изменилась, в первую очередь, само его сознание; при этом, для него ничего не поменялось, поскольку на себя в начале процесса 'Феноменологии' он смотрит тем взглядом, который он приобрел только в конце своего пути.

Кстати, именно отсутствие этой дистанции привело к тому, что Кожев был вынужден существовать одновременно в двух позициях: как 'внутренний' интерпретатор системы Гегеля и одновременно как 'внешний' ей субъект. Такая позиция, привела например, к непониманию им Гегелевской диалектике природы, в котором он сам сознавался [19, c.607]. В письме вьетнамскому марксисту Тран Дук Тхао Александр Кожев писал, что главное отличие его философии от гегелевской заключается в 'замене панлогизма [Гегеля] на онтологический дуализм <…> 'Диалектика природы' отвергается, диалектично <…> только бытие человека' [29, c.123].

'Все истинное, истинно-сущное, Истинное, das Wahre, - это нечто реально сущее, или само Бытие, поскольку оно правильно и полно раскрыто имеющей смысл связной речью (Логосом)' [19, c.554] - пишет Кожев. Действительно, Истинное (или Абсолют) может называться таковым лишь постольку, поскольку оно высказано; природа в целом, будучи лишенной возможности высказываться, таким образом, не имеет никакого отношения к Абсолюту. Кожев называет эту сторону Бытия 'тождественной' (следуя терминологии Гегеля из 'Энциклопедии Философских наук': 'Логическое по своей стороне имеет три стороны: a) абстрактную, или рассудочную [её Кожев и называет 'тождественной'], b) диалектическую, или отрицательно-разумную; c) спекулятивную, или положительно разумную' [8, c. 201].

Нам кажется, что можно говорить об ошибке Кожева, который в данном случае неоправданно 'онтологизирует' 'Феноменологию'; за счёт совмещения (но не синтезирования!) двух рефлективных позиций он переносит 'Феноменологию' на реальный мир, как будто она говорит о реальной природе с точки зрения сциентистской парадигмы Так, как будто природа существовала бы, даже если не было того, кто мог её наблюдать. - хотя на самом деле, мы должны понимать диалектику природы как диалектику являющейся сознанию природы.

Взамен 'сциентистской' парадигмы природы, для которой несущественно наличие наблюдателя, Гегелем предлагается парадигма 'предметности'.В.И. Коротких характеризует эту парадигму так: 'Что касается нового предмета, то он пребывает в сознании, становясь элементом его структуры. Но что происходит с прежним предметом, с тем, что сознание устанавливало в качестве 'сущности” или 'истины” в прежнем акте своего движения? - Этот предмет 'отделяется” от сознания (конечно, не от сознания вообще, а только от сознания, ушедшего вперед, к новому предмету, но именно оно ведь и составляет предмет феноменологического рассмотрения, 'мы” ушли вместе с ним), как бы 'откладывается' в ходе движения феноменологического опыта в 'независимую' от сознания реальность, Эта реальность и есть чистая предметность, 'предмет' как глубинный уровень структуры предмета Феноменологии' [21, c.51]. Как мы видим, несмотря на то, что предмет Гегеля в определенном смысле, конечно, реален - однако его реальность не имеет ничего общего с той природой, которая существует в нашем сознании на правах шеллинговского 'es scheint so'.

Что же касается 'тождественной' стороны, то мы полагаем, что к ней можно применить другую идею Гегеля из 'Малой логики': идею чистого бытия. На наш взгляд, именно это понятие выражает смысл тезиса Кожева. Это понятие является наиболее общим и неопределенным 'Бытием в принципе' - отсутствие определенности его в любой форме приводит к тому, что оно фактически неотличимо от Небытия: 'Если мы высказываем бытие как предикат абсолютного, то мы получаем первую дефиницию абсолютного: абсолютное есть бытие. Это есть (в мысли) самая начальная, наиабстрактнейшая и наибеднейшая дефиниция' [8, c.217] с одной стороны, 'Это чистое бытие есть чистая абстракция и, следовательно, абсолютно отрицательное, которое, взятое также непосредственно, есть ничто' [8, c.221] - с другой. Такое определение кажется странным - однако, оно становится понятным, если мы будем иметь в виду, что 'существование', равно как и 'несуществование' являются понятиями, т.е. категориями сознания. Соответственно, пытаясь сказать о Чистом Бытии что либо - в том числе, высказаться о его существовании - мы неизбежно будем иметь дело не с Чистым Бытием, а с бытием, ограниченным словом. На наш взгляд, это довольно похоже на то, что имеет в виду Кожев, когда говорит о 'Тождественности' Природы; чистое Бытие - это Бытие, как бы оно выглядело без (или до) существующего сознания; ничего не может существовать, если не существует того, кто мог бы об этом сказать.

В этой идее логического круга можно найти еще один способ обоснования системы Гегеля в дополнение к тем двум, о которых мы писали выше; так, если мы покинем положение 'в системе' и встанем на рефлексивную позицию, то система для нас будет существовать как бы единомоментно, во всей в своей полноте. Это позволяет нам взглянуть на её обоснование и с другой стороны. Для внутреннего понимания 'Феноменология' духа является путем, где каждый следующий гештальт снимает предыдущий - однако после завершения системы мы можем рассмотреть её и в том ключе, что все снятые гештальты вновь встают перед нами и снова становятся актуальными Именно такой ретроспективный взгляд на «Феноменологию», в котором каждый гештальт заново становится действительным (отметим, что, на самом деле, в первый раз становится действительным) позволяет нам понять, почему Кожев смог рассмотреть всю «Феноменологию» через диалектику «Господина и Раба»; гештальт, который, как казалось, был снят, теперь оказывается реальным - за счёт этого, мы заново можем пересмотреть всю «Феноменологию» с точки зрения любого интересующего нас формообразования; каждое становится некоторым словарем, который фиксирует значения, или созерцания, к которым отсылают понятия. ; как пишет Ж. Ипполит, 'слово является всеобщим, которое еще ждет своего развития, которое в конечном счете будет только тем, чем оно является в истине' [17, c.77]. Мы действительно никак не продвинулись в своем понимании мира; не вышли за свои пределы - но теперь наши слова получили действительный смысл и из них можно составлять предложения - о всей системе в целом, о диалектике господина и раба - это уже неважно.

Таким образом, систему во всей ей полноте, которая выражается в абсолютном знании, можно воспринять через призму первого раздела 'Феноменологии' - чувственной достоверности, которая и сообщит нам о нём: 'оно есть; и [его] истина заключается единственно в бытии' [6, c.63].

Заключение

В своей работе мы отталкивались от существования двух методологических направлений интерпретации 'Феноменологии духа'. Первые мы назвали, условно 'историко-философским', второй - 'текстовым идеализмом'. Проблема заключалась в том, что первое направление, характеризующееся рассмотрением 'Феноменологии духа' в контексте истории философии, неизбежно сталкивалось с проблемами, решение которых не могло быть предложено в таких методологических рамках - в частности, сама проблема названия 'Феноменологии духа', но также и обоснование самой системы философии Гегеля, взаимоотношение 'Феноменологии Духа' и 'Энциклопедии философских наук', отсутствие 'трансценденталистского перехода'. Второе же направление зачастую отличалось весьма шатким научным положением, поскольку влекло за собой обращение к созерцательным (то есть - неформализуемым) источникам познания или имплицировало такое понимание 'Феноменологии', которое фактически выходило за пределы её предмета и не могло отразить её систему во всей полноте (например, рассмотрение Кожевым диалектики господина и раба как основного мотива 'Феноменологии'). Если говорить в общем, то для второго направления характерна элиминация рефлексивной позиции по отношению к 'Феноменологии духа', для первого - невозможность отразить систему во всей её полноте, 'ахолистическое' понимание её.

Мы попытались совместить оба эти подхода, рассмотрев, во-первых, внутреннюю сторону системы, понять, что самые главные логические ходы Гегеля были необходимыми: постулирование самостоятельной идеальной реальности, развития духа, круговое обоснование - эти идеи, даже если понимать их исключительно с рассудочной, логической стороны, выступают как то, без чего система философии не могла быть реализована.

С другой стороны в 'Различии между системами' эти идеи очевидны при критическом противопоставлении их идеям Фихте и Шеллинга; однако система, которая постулирует их напрямую, была бы контринтуитивной.

Таким образом, для завершения своего исследования мы рассмотрели 'Феноменологию духа' как позитивное выражение этой системы. При этом, мы старались не отдаться во власть этой системы, но остаться на рефлексивной позиции; для этого нам пришлось ввести дополнительную дистанцию интерпретации и сфокусироваться на проекте 'Феноменологии' как проекте трансформативном. Трансформативность 'Феноменологии духа' заключается проекте Bildung. Образовательная сторона этого проекта для субъекта заключается в изменении им языка описания реального и идеального за счет смещения предметности в процессе 'становления знания'; причём на каждом новом этапе формообразования мы получаем в свое распоряжение новый язык описания. Именно трансформативность 'Феноменологии духа' позволяет действительно понять идею 'логического круга' как способа обоснования 'Феноменологии' и обосновать возможность таких проектов интерпретации, как, например, проект интерпретации 'Феноменологии духа' Александра Кожева.

Библиография

1. Дао и Телос в смысловом измерении культур восточного и западного типа: Монография. / С.Е. Ячин [и др.]. - М.: Инфра-М, 2014.

2. 'Феноменология духа' Гегеля в контексте современного гегелеведения / отв. редактор Н.В. Мотрошилова. М.: Канон+, 2010.

3. Быкова М.Ф. Мистерия логики и тайна субъективности. О замысле феноменологии и логики у Гегеля. М.: Наука, 1996.

4. Быкова М.Ф. 'Феноменология духа' как проект социальной онтологии. // 'Феноменология духа' Гегеля в контексте современного гегелеведения / отв. редактор Н.В. Мотрошилова. М.: Канон+, 2010. С.290-312.

5. Гегель Г. В.Ф. Различие между системами философии Фихте и Шеллинга. // Кантовский сборник. Межвузовский тематический сборник научных трудов. Выпуск 13. Калининград, 1988.

6. Гегель Г. В.Ф. Феноменология духа. М.: Академический проект, 2014.

7. Гегель Г. В.Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990.

8. Гегель Г. В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. М.: Мысль, 1974.

9. Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. М.: Мысль, 1986.

10. Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках. // Декарт Р. Соч. Т.1. - М.: Наука, 1989.

11. Декомб В. Современная французская философия. М.: Весь мир, 2000.

12. Доброхотов А.Л. Данте Алигьери. М.: Мысль, 1990.

13. Доброхотов А.Л. Мифологические и литературные мотивы гностицизма в свете спекулятивного метода Гегеля. // Доброхотов А.Л. Избранное. М.: Издательский дом 'Территория будущего', 2008.

14. Жижек С. Чума фантазий. Харьков: Гуманитарный центр, 2012.

15. Зандкаулен Б. Гегелевская концепция Bildung в 'Феноменологии духа'. // Феноменология духа' Гегеля в контексте современного гегелеведения / отв. редактор Н.В. Мотрошилова. М.: Канон+, 2010. С.388-410.

16. Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб.: Наука, 1994.

17. Ипполит Ж. Логика и существование. СПб.: Владимир Даль, 2006.

18. Кант И. Критика чистого разума. М.: Эксмо, 2013.

19. Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб.: Наука, 2013.

20. Коротких В.И. Метод 'Науки опыта сознания' и рождение 'Феноменологии духа' Гегеля. // Феноменология духа' Гегеля в контексте современного гегелеведения / отв. редактор Н.В. Мотрошилова. М.: Канон+, 2010. С.172-194.

21. Коротких В.И. Очерк исследования структуры системы философии Гегеля. М.: Прометей, 1999.

22. Кричевский А.В. Образ Абсолюта в философии Гегеля и позднего Шеллинга. М.: ИФ РАН, 2009.

23. Круглов А.Н. К предыстории понятия феноменологии у Гегеля. // Феноменология духа' Гегеля в контексте современного гегелеведения / отв. редактор Н.В. Мотрошилова. М.: Канон+, 2010. С.47-72.

24. Мотрошилова Н.В. Путь Гегеля к 'Науке логики'. М.: Наука, 1984.

25. Мотрошилова Н.В. Работы разных лет. Избранные статьи и эссе. М.: 'Феноменология-герменевтика', 2005.

26. Мотрошилова Н.В. 'Феномен', 'явление', 'гештальт': терминологические и содержательные проблемы 'Феноменологии духа' Гегеля в соотнесении с философией Канта // 'Феноменология духа' Гегеля в контексте современного гегелеведения / отв. редактор Н.В. Мотрошилова. М.: Канон+, 2010. С.73-101.

27. Плотин. Эннеады. Пятая Эннеада. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2005.

28. Пятигорский А.В. Непрекращаемый разговор. СПб.: Азбука-классика, 2004.

29. Руткевич А.М. Левое гегельянство А. Кожева // Вопросы философии, №10, 2010.

30. Селиванов Ю.Р. Феноменология отчужденного духа. М.: Экон, 1999.

31. Фихте И.Г. Основа общего наукоучения. /Фихте И.Г. Философские сочинения. М.: Академический проект, 2013.

32. Шеллинг Ф.В.Й. Изложение моей системы философии. СПб.: Наука, 2014.

33. Шеллинг Ф.В.Й. Система трансцендентального идеализма. / Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения. В двух томах. Т.1. М.: Мысль, 1987. С.227-489.

34. Alexander Kojeve - Carl Schmitt Correspondence and Alexander Kojeve, 'Colonialism from a European Perspective”/ Edited and Translated by Erik De Vries // Interpretation, Vol.29, №1 (Fall 2001).

35. Ayer A. J. Language, Truth and Logic. London, Penguin Books, 1971.

36. Eberfeld R. Transformative Phдnomenologie. // Information Philosophie, Nr.5, 2007, pp.26-29.

37. Harris H. S. Hegel's Ladder. Cambridge, Huckett Publishing Company Ink, 1997.