Традиционные религии Японии. Типология нетрадиционных религий. Православное богословие о сущности культуры

/

Контрольная работа

по дисциплине: Религиоведение

на тему: Традиционные религии Японии. Типология нетрадиционных религий. Православное богословие о сущности культуры

1. Традиционные религии Японии

В формировании японского религиозного наследия принимали участие достигшие высокого уровня организационной оформленности синтоизм, буддизм, христианство и многочисленные так называемые «новые религии», менее строго фиксированные религиозные воззрения конфуцианства и даосизма, а также народные верования, суеверия и обрядовая практика.

Из всех религий Японии синтоизм является самой древней, возникшей из японских религиозных верований и обычаев древнейшего периода, в первую очередь из тех, которые были связаны с обожествлением сил природы. Само слово «синто» буквально означает «путь множества ками (духов или божеств)», и обычно эти ками либо способствовали возникновению различных природных феноменов, либо сами выступали в формах естественной природы.. Отдельные японские семьи и целые деревни, представлявшие собой сообщество нескольких совместно живущих семей, почитали местных ками в качестве подателей благодати, освящающих занятия земледелием (особенно выращивание риса) и другие аспекты их коллективного проживания. Могущество ками, будучи силой, пребывающей одновременно за пределами и внутри этого мира, считалось заключенным в различных объектах окружающей природы.

Одной из характерных особенностей синтоизма являются очень тесные и близкие взаимоотношения, существующие между ками и людьми (слово «ками» может обозначать как одно, так, и сразу несколько божеств). В сущности, ками могут даже сливаться с людьми, примером чего выступают «божественная» личность императора или «святые» основатели новых религиозных движений. Ками также весьма удобно чувствуют себя в жилищах людей: дома, выстроенные в традиционном стиле, до сих пор имеют специальные синтоистские алтари для ками, на которых члены семьи совершают приношения пищи. Ками существуют повсюду, наполняя собой окружающий ландшафт и населяя человеческие дома.

В общем, японцы с давних пор рассматривают ками в качестве подателей жизни и благодати и обращаются к ним в своих молитвах с просьбами о благословении и с выражениями благодарности. В синтоизме значительное внимание уделяется чистоте и очистительным ритуалам; в синтоистских храмах специально имеется вода, которой верующие омывают руки и ополаскивают рты, прежде чем обратиться к ками. Большинство синтоистских ритуалов начинаются с призывов к присутствию ками и с «отсылания» ками. Чаще всего эти ритуалы бывают приурочены к ежегодным календарным праздникам, обычно связанным с земледельческим трудовым циклом. Незамысловатое поклонение природе и искреннее ожидание благодати со стороны ками, а не разработка сложных религиозных доктрин и построение абстрактных философских рассуждений преобладают в синтоизме. Чистая и честная жизнь, осененная благодатью множества ками, -- вот суть синтоистского идеала.

Если синтоизм постепенно развивался внутри собственно японской культуры, то начало буддизму было положено Буддой в далекой Индии, и, чтобы попасть в Японию, этому учению пришлось сначала пересечь Китай и Корею. Будда провозгласил жизненный путь, нацеленный на пресечение потока страданий, испытываемых каждым человеком в этой жизни, что осуществляется при достижения состояния просветления -- пробуждения к высшему покою, лежащему за пределами человеческих страданий. К VI в. н.э., когда буддизм впервые проник в Японию, возраст его насчитывал уже тысячу лет. За это время на основе буддийского учения возникла и окрепла хорошо организованная система монашества, сложилась идеология государственной системы правления, и были выработаны ритуалы похорон и поминовения умерших.

В Японии буддизм существует сразу на нескольких уровнях, приспособленных для самых различных групп населения. Так, например, философские традиции индийского буддизма сохраняются главным образом среди ученой элиты для ее собственных нужд, на основе традиции монашества постепенно сложилась иерархическая система буддийского духовенства, имеющего право вступать в брак. Однако для большей части простого населения буддизм сохраняет свое значение, во-первых, как система ритуалов, направленных на поминовение душ семейных предков, а во-вторых, в связи с регулярными и специальными посещениями буддийских храмов, куда приходят для получения всевозможных благословений.

Японский буддизм являет взгляду любопытное разнообразие форм, обусловленное, с одной стороны, доктринальными положениями, а с другой -- популярными традициями. Конечная цель индийского буддизма -- просветление (нирвана) -- хорошо известна в Японии благодаря ритуальной практике школы Дзэн, адепты которой стремились к духовному пробуждению (сатори). В основе этой практики лежали занятия медитацией, направленные на успокоение ума и тела для достижения состояния безмятежности и покоя. Также немалое количество учений других буддийских школ и направлений проникло в Японию из Китая или возникло непосредственно в Японии. Но в общем простые японцы больше заботятся не о просветлении, а о надежном пути, который способен привести их (предков и их самих) в буддийский рай. На этом пути особенно важны два момента: чтобы человек в течение всей своей жизни неустанно повторял восхваления в честь Амида (одного из главных буддийских святых) и чтобы после его смерти семья покойного выполнила или поручила выполнить должным образом все похоронные и поминальные (в честь души усопшего) ритуалы.

Одним из главных ритуалов буддизма является поминовение душ предков семьи. В настоящее время в доме почти каждой «главной» семьи, возглавляемой старшим сыном, есть буддийский алтарь -- нечто вроде шкафчика, в котором хранятся деревянные мемориальные дощечки, представляющие преображенный дух всех усопших членов семьи. В годовщину смерти каждого из них вся семья совершала приношения душам предков и по этому случаю могла приглашать в дом буддийского священника для чтения священных текстов. Возвышенная концепция просветления и другие сложные философско-религиозные доктрины особое значение приобретали в монастырях, в то время как простые люди у себя дома больше внимания уделяли более приземленным идеям посмертного достижения рая и почитания умерших предков.

В отличие от синтоизма, японский буддизм разбивается на множество учений и школ. Основой японского буддизма считается учение Махаяны ('Большой колесницы') или северный буддизм, противопоставленное учению Хинаяны ('Малой колесницы') или южному буддизму. В Махаяне считается, что Спасение человека может достигаться не только его собственными усилиями, но и помощью уже достигших Просветления существ - будд и бодхисаттв. Соответственно, раздел между буддийскими школами происходит из-за различных взглядов на то, какие именно будды и бодхисаттвы лучше всего могут помочь человеку.

Так, в основе амидаизма или школы Дзёдо ('Чистой земли') лежит поклонение будде Амиде (или Амитабхе), повелителю райских земель (собственно, 'Чистой земли') на Западе. Основным элементом поклонения является постоянное произнесение фразы 'Наму Амида буцу' ('Слава будде Амиде'). Многие правители Японии пытались уничтожить эту школу, но она все еще остается одним из популярнейших в Японии направлений буддизма.

Во многом очень схожа с амидаизмом секта Нитирэн, для которой священной фразой является 'Наму мёхо рэнгэ кё' ('Слава сутре о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы'). Здесь объектом поклонения является сам Будда и 'Сутра Лотоса' - один из основных для северного буддизма текстов.

Другой буддийской школой является Миккё или эзотерический буддизм. Ее учение куда более сложно для понимания, но зато ее последователи считаются обладателями невероятных способностей - летать, творить чудеса, сражаться с демонами. Ее священники часто живут отшельниками в горах. Тогда они называются ямабуси. Ямабуси также известны как создатели ряда японских школ боевых искусств. Их можно узнать по большим четкам (нэндзю) в виде ожерелья на шее и посоху с кольцами (сякудзё).

Особняком стоит Дзэн, учение, основанное на Хинаяне. В его основе лежит представление о Спасении исключительно своими силами (и только для монахов). Основным методом достижения Просветления считается осознание мироздания, достигающегося за счет размышления над притчами - коанами, или моментальное случайное прозрение, вызванное каким-то неожиданным событием (скажем, ударом по спине палкой).

Дзэн-буддизм получил широкое распространение в ХII-ХIII вв. В дзэн-буддизме выделяются две основные секты: Риндзай, основанная Эйсаем (1141-1215), и Сото, первым проповедником которой был Догэн (1200-1253).

Особенность этого вероучения состоит в усиленном подчеркивании роли медитации и других способов психотренинга в достижении сатори. Сатори означает душевное спокойствие, равновесие, ощущение небытия, «внутреннее просветление».

Особенно широкое распространение дзэн получил в ХIV-ХV вв. среди самураев, когда его идеи стали пользоваться покровительством сёгунов. Идеи жесткой самодисциплины, постоянного аутотренинга, непререкаемости авторитета наставника как нельзя лучше отвечали мировоззрению воинов. Дзэн нашел отражение в национальных традициях, оказал глубокое влияние на литературу и искусство. На основе дзэн культивируется Чайная церемония, складывается методика аранжировки цветов, формируется садово-парковое искусство. Дзэн дает толчок особым направлениям в живописи, поэзии, драматургии, способствует развитию боевых искусств.

Влияние мировоззрения дзэн и сегодня распространяется на значительную часть японцев. Приверженцы дзэн утверждают, что сущность дзэн можно только почувствовать, ощутить, пережить, ее нельзя понять разумом.

Все организации традиционных школ буддизма входят во Всеяпонскую буддийскую ассоциацию. В настоящее время буддийские храмы занимаются не столько проповедью буддийского вероучения в интерпретации той или иной школы, сколько религиозными обрядами и прежде всего -- поминально-заупокойными ритуалами. Это служит главным источником доходов подавляющего большинства буддийских храмов. Немало средств храмы получают и от продажи амулетов, календарей, предсказаний судьбы. Для храмов, имеющих древнюю историю, основным источником денежных поступлений стал туризм.

Духовенство традиционных школ буддизма не проявляет интереса к общественной жизни.

Бусидо («Путь воина») -- морально-этическое учение о нормах поведения самураев (буси).

Основными идейными источниками для возникновения кодекса чести воина, как часто называют Бусидо, явились конфуцианство, синтоизм и буддизм (особенно секты Дзэн). Основные морально-этические нормы конфуцианства, прежде всего верность долгу, чести, понятие и характеристики «благородного мужа», сочетались с буддийским трепетным отношением к смерти и, как следствие, равнодушием к жизни, верой в возможность перерождения в лучшем качестве в зависимости от того, как удалось прожить и завершить свою жизнь.

Наиболее яркий пример использования Бусидо в это время -- летчики-смертники, так называемые камикадзэ. Идея жертвования своей жизнью по приказу императора являлась для них всего лишь нормой Бусидо, в обязательности исполнения которой не может быть никаких сомнений. После окончания войны примеры следования Пути воина в таких ортодоксальных формах стали гораздо более редкими. Один из последних -- самоубийство знаменитого писателя националистического толка Мисима Юкио, совершившего сэппуку (харакири - ритуальное самоубийство путем вспарывания живота) после неудачной попытки военного переворота в 1970г.

Даосизм и конфуцианство возникли в Китае и представляют собой менее регламентированные комплексы религиозных воззрений, чем синтоизм или буддизм. Хотя и даосизм и конфуцианство являются двумя главными религиозно-философскими учениями Китая, мы остановимся на их роли в рамках японской культуры. Название «даосизм» происходит от слова «Дао», что в буквальном переводе с китайского означает «путь», в смысле Пути всего универсума или природы. Наиболее широко учение даосизма известно в изложении философско-полумистического трактата «Дао дэ цзин» («Лао цзы»). Помимо собственно философии даосизма существует также большое количество обрядов, соотнесенных с календарем (указывающим благоприятные и несчастливые дни в году), приемов гадания и других народных верований, известных в качестве «религиозного даосизма».

В Японии наибольшее значение имел именно этот довольно слабо регламентированный комплекс верований и обрядов религиозного даосизма. Хотя даосизм никогда не существовал в Японии в качестве самостоятельной религии, к VIII в. там было учреждено ведомство, занимавшееся толкованием знамений и организованное по образцу похожего управления при китайском дворе. Постепенно китайские идеи, связанные с интерпретацией природных явлений и гармонизацией человеческой жизни, соединились с японскими представлениями о ками, природе и ритуалах. К примеру, большинство японских ритуалов совершается в соответствии с китайским календарем, включающим в себя много характерных черт религиозного даосизма. Японское ведомство предсказаний перестало существовать довольно быстро, но многочисленные представления религиозного даосизма о счастливых и несчастливых днях, а также даосские способы вопрошания судьбы стали частью японской народной культуры и сохраняют свое значение до сих пор (хотя мало кто из японцев знает сегодня об их даосском происхождении). Именно поэтому можно сказать, что даосизм скорее оказал на японскую культуру косвенное влияние, чем вошел в нее в качестве формализованного религиозного культа. Вероятно, ни один японец не назовет себя даосом, хотя многие из них неосознанно приурочивают такие важные жизненные события, как свадьба или похороны, к «благоприятному» дню в календаре.

О происхождении и развитии конфуцианства нам известно гораздо больше, чем о даосизме. Если в основе даосской традиции лежат различные анонимные тексты и популярные народные верования и обряды, то конфуцианство базируется на идеях Конфуция (551--479 гг. до н.э.) -- известной исторической личности. Конфуций был китайским мудрецом и учителем, пропагандировавшим свои представления о природе человеческих добродетелей и об идеальных взаимоотношениях между людьми в гармоничном обществе. Хотя ему и не удалось убедить правителей многочисленных мелких китайских княжеств следовать своим воззрениям на практике, после того как Китай был объединен под властью династии Хань (202 г. до н.э.--220 г. н.э.), разработанные и систематизированные взгляды Конфуция легли в основу государственной идеологии и общественных отношений в стране. Конфуцианством стали называть философско-этическую систему, впервые выдвинутую Конфуцием, а в дальнейшем систематизированную усилиями его последователей и государственных чиновников. В основе его учения лежит призыв вернуться к утраченным человеческим добродетелям и всеобщей социальной гармонии, опирающейся на «правильные» взаимоотношения между людьми, определяемые с точки зрения их социальных функций. Два вида связей особенно важны в его иерархии человеческих отношений: между отцом и сыном и между правителем и подданным. Отец и правитель должны быть справедливы и великодушны, сын и подданный должны выказывать почтительность и покорность. В Японии конфуцианская философия была призвана узаконить существование общества как единого целого (подчеркивая необходимость преданности всех подданных наследственной власти императорского дома), а также существование важнейших социальных единиц (в первую очередь семьи). В некоторые исторические периоды, особенно в период Токутава (1600-- 1867), отдельные положения конфуцианского учения играли главенствующую роль в общественной жизни Японии. До сегодняшнего дня идеи Конфуция продолжают оказывать влияние на представления японцев, касающиеся общества и семьи.

Христианство, доминирующая религия народов Европы, начало проникать в такие земли, как Индия и Китай, уже в первые века своего существования. Однако в Японию оно попало лишь в XVI в., после того как в 1549 г. на японский берег вступил испанский иезуит-миссионер св. Франциск Ксавье. В течение приблизительно ста следующих лет католикам-миссионерам пришлось преодолеть невероятные трудности -- от языкового барьера до политических беспорядков, чтобы обратить в свою веру, по предположительным подсчетам, от 2 до 3% местного населения. В XVII в. японское правительство наложило запрет на исповедание и распространение христианства, подвергнув уже имеющихся в стране христиан таким жестоким гонениям, каких христианская церковь не знала за всю историю своего существования. Полагали, что христианство было полностью стерто с Японских островов, однако оставшиеся кое-где христиане продолжали в тайне отправлять отдельные христианские обряды. В середине XIX в., когда Япония вновь открыла двери иностранной культуре и товарам, католицизм вторично, а протестантизм впервые попали на Японские острова.

Роль христианства в рамках религиозного наследия Японии никогда не была велика, отчасти потому, что оно проникло туда относительно поздно, отчасти же потому, что христианство предпочитало скорее оставаться «чужеродной» религией, чем свободно смешиваться с другими японскими религиозными традициями. Христианство имело много принципиальных расхождений с религиями Японии: оно призывало почитать одного истинного Бога, в то время как религии Японии признавали существование множества божеств (как ками, так и будд); проповедовало прощение грехов, а религии Японии практиковали очищение от ритуальной нечистоты; требовало безраздельной преданности одному вероучению, а религии Японии вполне допускали одновременное участие одного человека в культовой практике сразу нескольких различных вероучений. Слишком острые противоречия между христианством и японскими религиозными традициями могут помочь объяснить тот факт, что сегодня членами христианской церкви является менее 1% японцев. Тем не менее, хотя количество христиан в Японии никогда не было велико, христианство оказало определенное влияние на японскую культуру благодаря широкой популярности среди японцев текста Библии, а также взятой на себя роли проводника программ социального реформирования японского общества.

Народные религиозные верования и обряды гораздо труднее поддаются идентификации по сравнению с другими религиями, которые либо обладают высоким уровнем внутренней организованности (со своими духовенством, специальными культовыми зданиями и системами установленных ритуалов), либо как минимум принадлежат к письменной традиции (со своими текстами, комментариями и учеными). Сферу народной религиозной жизни проще всего можно было бы определить следующим образом: к ней относятся любые религиозные верования и обряды, не принадлежащие ни к одной из более или менее регламентированных религий и не имеющие письменных традиций. В комплекс народной обрядности часто включаются элементы более формализованных религиозных культов, но вне привычного контекста и без поддержки письменных источников эти элементы полностью теряют свое изначальное значение. Большинство народных верований и обрядов являются частью той устной традиции, которая передается из поколения в поколение в деревенских семьях при совершении календарных обрядов и во время деревенских празднеств. К примеру, в традиционной Японии многие ритуалы, связанные с произрастанием риса, включались отправляющими их семьями в рамки своей собственной местной культуры. Иногда в этих церемониях принимали участие синтоистские или буддийские священники; бывали случаи, когда деревенские жители справлялись с проведением праздников самостоятельно. Хорошим примером народной обрядности является ритуал встречи Нового года дома (вообще много народных обрядов совершается в семейном кругу, без обращения к помощи служителей официальных религий). В этот день японцы вешают на воротах домов сосновые ветки, по-особому украшают дом изнутри и готовят особые новогодние блюда. Даже сегодня большая часть религиозной деятельности японского населения осуществляется в рамках подобных народных верований и обрядов.

За последние полтора столетия к традиционным вероучениям, которые возникали в Японии начиная с доисторических времен и вплоть до середины XVI в., добавилось большое число так называемых «новых религий». Новыми они были в том смысле, что в них по-новому соединялись элементы, известные своей принадлежностью к другим религиозным традициям. Создатели этих «новых религий» обычно появлялись из числа наделенных высоким духом людей, переживших опыт божественного откровения или заново открывших могущество древних учений и их практических рекомендаций. После того как вокруг такого человека собиралось достаточное количество людей, привлеченных силой его личности или провозглашаемыми им истинами, он, на основе своих духовных прозрений, древних учений и практических приемов, организовывал (или реорганизовывал) новую религиозную группу. В поисках сторонников «новые религии» проявляли значительную активность и своими успехами во многом обязаны прессе и другим средствам массовой информации.

Самое первое из новых религиозных направлений, получивших особенно большое число сторонников, -- Тэнрикё (букв. «религия божественной мудрости») -- было основано в 1838 г. женщиной по имени Мики Накаяма. Однажды во время проведения ритуальной церемонии, направленной на излечение ее сына, ею вдруг овладел дух божества-создателя, и в результате пережитого опыта всю оставшуюся жизнь она посвятила проповеди открывшейся ей божественной истины; она учила людей необходимости удалить нечистоту, или «стряхнуть прах», со своих душ и обратиться к посетившему ее божеству для того, чтобы в дальнейшем вести жизнь, полную радости. Местные отделения школы Тэнрикё сложились в широко разветвленную по всей стране систему религиозных организаций, а ее главный центр, расположенный в городе Тэнри (неподалеку от Нары), является знаменитым местом паломничества для всех последователей Мики Накаяма.

Наиболее влиятельной из всех «новых религий» на сегодняшний день стала, вероятно, школа Сока-гаккай, основанная незадолго до начала второй мировой войны. Получив второе дыхание в 1950 г., в течение десяти следующих лет она увеличила число своих сторонников на несколько миллионов человек. В центре учения Сока-гаккай находится вера в могущество «Сутры Лотоса» -- традиционного буддийского текста школы Нитирэн. В соответствии с этим учением верующие, посвятившие себя культовой практике исключительно в рамках традиции Сока-гаккай, способны избавиться от всех своих проблем путем веры в могущество «Сутры Лотоса» и распевания ее названия.

Тэнрикё и Сока-таккай являют собой всего лишь два примера из значительного количества «новых религий», насчитывающих несколько десятков крупных течений. А если учесть еще и мелкие религиозные направления, то подобных новых школ, представляющих на современной сцене религиозной жизни Японии наиболее активно действующие силы, окажется несколько сот.

2. Типология нетрадиционных религий

В современном религиоведении пока нет разработанной типологии нетрадиционных религий, хотя и предложено много классификаций, учитывающих особенности их вероучения, обрядности, организационных форм. При этом принимаются во внимание прежде всего внешние, феноменологические проявления нетрадиционных религий, а не их внутренняя, структурно-функциональная организация, определяющая их морфологию, с учетом которой и строится типология религий. В этих классификациях, наряду с неохристианством и неоориентализмом, выделяют ещё неоязычество, синкретические и универсалистские религии, врачевательные и психотерапевтические культы, эзотерические религиозно-философские течения, неомистицизм. Подобная группировка позволяет систематизировать чрезвычайное разнообразие нетрадиционных религий и выявить их более крупные и существенные особенности, однако еще не дает полного представления о их месте и значении в современном социокультурном контексте, об их социальной роли, воздействии на личность и общество. Такие сложные и важные познавательные задачи решаются на основе морфологического анализа, позволяющего разрабатывать структурно-функциональные типологии религии.

Они известны давно, но до последнего времени не были связаны с рассмотрением нетрадиционных религий, хотя заложили важные теоретические и методологические предпосылки для разработки их собственной типологии. К ним относится, во-первых, представление о культурно-исторических типах религий, органически связанных с определенными формами общественной организации, а в более крупном масштабе -- с разными цивилизационными уровнями развития, представление, свойственное Вико, Гегелю, Веберу, Тойнби. Во-вторых, это убеждение о неравноценном воздействии различных религий на жизнь и развитие общества. Особенно настойчиво эту мысль проводил Макс Вебер при рассмотрении протестантизма как одного из главных факторов в становлении капиталистического общества. В-третьих, это детально разработанные типологии религиозных институтов, ролевых взаимоотношений между различными категориями верующих, взаимосвязей религиозных организаций с обществом и государством. На современной научной основе эти исследования были начаты Трёльчем и опять же Вебером, а позднее продолжены в классических трудах Герардуса ван дер Леу и Йохима Ваха.

Современные религиоведы и социологи анализируют типологию нетрадиционных религий именно в этих трех аспектах. В работах А.Баркер, Э.Бенса, Ч.Глока, М.Йингера, В.Уильсона, М.Элиаде и др. было показано, что нетрадиционные религии, аналогичные современным, появились довольно давно, в некоторых культурных ареалах мира даже несколько столетий тому назад. Наиболее ранние из них известны в Полинезии, у северо-американских индейцев, в Африке и Малайзии, что объясняется столкновением автохтонной культуры, этнического самосознания и традиционного образа жизни с колониальным угнетением, конфронтацией с миссионерским прозелитизмом. В западных странах первая волна нетрадиционных религий родилась во второй половине XIX в., её наиболее яркими и известными проявлениями были спиритизм и теософия Блаватской. Впервые массовое появление нетрадиционных религий наблюдалось в послевоенной Японии, где число новых сект достигло нескольких сотен. Вторая волна нетрадиционных религий, заставившая заговорить о себе во всем мире, охватила США и Западную Европу в конце 60-х -- начале 70-х годов. После падения коммунистических режимов в странах Восточной Европы и в СССР началось их широкое распространение в бывшей ГДР, в России, на Украине и в других странах СНГ. Таким образом, фактическая обоснованность и достоверность культурно-исторической типологии новых религиозных движений не вызывает сомнения.

Более сложной и очень противоречивой оказалась проблема роли и значения нетрадиционных религий в обществе, их воздействия на человека, его семейные отношения и привычный образ жизни. Социологи различают две-три фазы в развитии нетрадиционных религий, начиная с их становления под воздействием богоискательской среды и контркультуры, проникнутой религиозно-мистическими настроениями (эта фаза подчас малозаметна или даже отсутствует). Наиболее заметна фаза консолидации нового религиозного движения и резко негативного отношения к социальному окружению и к господствующим церковным организациям (этим объясняются их характерные названия: “религиозный протест”, “альтернативные религии”). Особенностью заключительной фазы развития новых религиозных движений является смягчение конфронтации с окружающим миром, умиротворение протеста и ассимиляция в среде “добропорядочных” религиозных объединений, пользующихся общественным признанием и правовым статусом. Однако, фактически, далеко не все нетрадиционные религии оказались склонны к умиротворению. К тому же возникшее антикультовое движение вовсе отрицает за ними эту возможность и право на законное сосуществование с традиционными религиями, поскольку объявляет их все, без исключения, неисправимо “деструктивными” культами, которые разрушают человеческую личность и в целом подрывают существование общества.

Наконец, третий аспект типологии нетрадиционных религий, связанный с анализом свойственных им форм организации, получил наибольшую разработку в современном религиоведении. Ч.Глок подверг критике старую теорию “секты-церкви”, созданную Вебером и Трёльчем, и показал, что нетрадиционным религиям свойственно значительное разнообразие институциональных форм и что далеко не всегда их сектантские институты превращаются в церковные. Б.Уильсон и М.Йингер анализировали типологические особенности различных религиозных сект, А.Баркер проследила изменения целого ряда нетрадиционных религий со стороны их взаимоотношений с окружающей социальной средой и положения личности в этих новых религиозных организациях.

Всё это позволяет подойти к более глубокому пониманию специфики нетрадиционных религий и к разработке их общей морфологической типологии, учитывающей их строение, функции и социокультурные ориентации.

Итак, нетрадиционные религии, получившие широкое распространение в последней трети XX века в западном мире, представляют собой типологическое социальное явление, многократно наблюдавшееся в истории. Их особая активность проявляется в эпохи кризиса и общественных потрясений, в переломные периоды истории, связанные с глубокими изменениями экономики и быта, политических настроений, общего мироощущения человека. Сопутствующее этим явлениям усиление недоверия к официальной идеологии и господствующей религии способствует распространению новых религиозных движений, обличающих лицемерную апологетику властей и коррумпированность церковных институтов. буддизм япония нетрадиционный религия

Нетрадиционные религии нередко были начальной фазой становления новой вероучительской традиции, наиболее известные примеры этого рода -- ранний буддизм и первоначальное христианство. Альтернативный характер религии может быть следствием нарастания противоречий в господствующей религиозной традиции под воздействием обозначившихся общественно-исторических перемен. Таковы японские секты дзэн и нитирен в средневековом буддизме, которые в последние десятилетия нашли своих приверженцев среди западных богоискателей и даже проникли в Россию. Таков и широко известный у нас своими выступлениями против Русской православной церкви Богородичный центр.

В отличие от традиционных религий, настроенных апологетически в отношении господствующего социально-политического строя, новационные религии всегда более интенсивны в своем воздействии на верующих, даже в том случае, если предписывают им общественную пассивность, равнодушие и невозмутимость в отношении с окружающими.

В истории нередко случалось, что альтернативная направленность новых религиозных представлений служила идеологическим оружием в выступлениях народных масс за свое социальное освобождение, а затем в изменившихся социальных условиях новые религиозные движения либо постепенно утрачивали свою воинственность и примирялись с существующим строем, либо становились господствующими религиями нового общества. Так например, некоторые сектантские направления в исламе, первоначально служившие идеологической платформой народных и оппозиционных движений, стали впоследствии в ряде стран господствующими вероисповеданиями. Таковы исторические судьбы шиизма в Иране, махдизма в Судане, исмаилизма в фатимидском Египте.

Строго говоря, нетрадиционными религиями правильнее называть только радикальных противников существующей религиозной традиции и официальных церквей, к тому же занимающих альтернативную позицию к социально-политическому статус кво. Однако такое понимание нетрадиционных религий оказывается слишком узким, поскольку не принимает во внимание иных проявлений нового религиозного сознания и изменения ориентаций самих участников религиозного протеста. При этом необходимо учитывать, что трудно, а то и невозможно провести четкую грань между “умиротворенными” и “неумиротворенными” религиями из числа недавно появившихся в нашей стране, принимая во внимание то, что установки одной и той же религиозной организации довольно быстро изменяются, и при том не в одинаковой мере по разным вопросам (это характерно, например, для изменения социальных и идеологических позиций современных кришнаитов, которые отказались от непримиримой конфронтации со светским обществом и даже настойчиво выступают за диалог с христианством).

Исходя из этих соображений, целесообразно не противопоставлять “новые” и “нетрадиционные” религии, а рассматривать первые в качестве разновидности вторых. Поэтому мы предлагаем расширить рамки понятия нетрадиционные религии, включив в него наряду с новыми религиозными движениями категорию новых религий.

При всей разнородности состава нетрадиционных религий они все же представляют собой единую категорию -- типологическое явление иной религиозности, радикально отличающейся от традиционной для данного общества в рассматриваемый исторический период. Для них характерна интенсификация социальных функций религии, а часто и пропаганда новых социально-религиозных утопий обновленческой, оппозиционной либо альтернативной направленности, разработанных на основе радикально измененных (обычно нетрадиционных) вероучений.

Новые религиозные движения

Новые религиозные движения как самая большая и важная группа современных нетрадиционных религий разделяется, в свою очередь, на ряд типологий, каждая из которых отличается особым отношением к социальной действительности и официально признанным в обществе религиозным организациям. Это, во-первых, два типа религий, стремящихся к радикальному обновлению существующего мира и современного нам человека; затем -- несколько типов религий оппозиционного характера, занимающих миро-борческие и богоборческие позиции; наконец, два типа альтернативных религий, не приемлющих существующий мир и ищущих ему замену.

а) Обновленческие религиозные движения

Религиозные движения этого типа не просто предлагают новое осмысление социальных проблем, но претендуют на неотложное и радикальное их разрешение. Причем им присущи различные модальности религиозно-практического освоения действительности в зависимости от серьезности социальной ситуации (а её реальное неблагополучие, как правило, намного преувеличивается, вплоть до его трагической и катастрофической интерпретации в религиозно-мифологизированном сознании). Иначе говоря, основные идеи, представления и настроения, характерные для новых религиозных движений, обладают неодинаковым значением, остротой и активностью.

Несмотря на свои типологические различия, все нетрадиционные религии в той или иной степени противостоят исходному, статуарному состоянию традиционных религий, так называемому “религиозному истеблишменту”, к которому принадлежат официальные, господствующие религии и их церковные организации. Последним свойственно либо апологетическое отношение к существующему социально-историческому строю, либо формально нейтральное, с подчеркнутым “дистанцированием” от всяких форм общественного устройства и государственной власти. Иная, радикально-обновленческая, позиция свойственна рассматриваемой типологии новых религиозных движений. О ней можно судить по характерному высказыванию одного из идеологов движения Нового Века: “Заговор Водолея -- это особого рода революция, с особыми революционерами. Этот заговор направлен на изменение сознания критической массы людей, достаточной для того, чтобы осуществить обновление общества”.

Самой слабой новационной модальностью обладают нетрадиционные религии, принадлежащие к типу социально-антропологического перфекционизма. Религиям этого типа свойственна фетишизация определенных условий и факторов реальной действительности (начиная от физического здоровья и духовного развития индивида и кончая преодолением кризисных явлений современной экономики и пороков властных структур общества). Совершенствование этих сторон человеческой жизнедеятельности рассматривается в качестве определяющего фактора, заветной панацеи глобальных изменений к лучшему современной цивилизации, чудодейственного освобождения человечества от угрожающих ему проблем и противоречий.

К этому новационному типу принадлежат широко распространенные аскетические и психосоматические культы, техники интеллектуального развития, взятые на вооружение Обществом трансцендентальной медитации, Обучающими семинарами Эрхарда (est, впоследствии “Форум”), макробиотикой Осавы и т.п. Сюда же можно отнести объединения, культивирующие в нашей стране военно-прикладное искусство каратэ в совокупности с религиозным мировоззрением, этикой и психологией дзэн-буддизма. Члены подобных групп стремятся к обретению несокрушимой силы и мужества, непоколебимости духа и строгости жизни. Примыкают сюда и полурелигиозные методики достижения “совершенного образа жизни”, подобные средневековой японской “чайной церемонии”, популярной сегодня во многих странах мира, гуманистической психологии и различным парапсихологическим культам. В объединениях этой направленности люди стремятся повысить свой “человеческий потенциал”, достичь гармоничных отношений с окружающими и гарантировать себе жизненный успех.

Новации этого типа представляют собой качественное, содержательное и функциональное, обновление религиозности, чего, кстати, недостает обычному модернизму, который отчасти расширяет круг задач, решаемых традиционной религией, отчасти меняет их трактовку, но вовсе не призывает жить по-новому в соответствии с радикально обновленными социокультурными ориентациями.

Социально-антропологический перфекционизм новых религиозных движений характеризуется двумя подтипами: фетишистским и оккультным, в зависимости от того, какой смысл и значение приписываются сакральным средствам совершенствования человека и его образа жизни. В первом подтипе фетишизируются сами средства воздействия на человека и отдельные формы его поведения (при этом его телесное и нравственно-психологическое совершенствование расцениваются как залог изменения общества и мира в целом). Фетишизация касается аскетических предписаний (вегетарианство и ограничение секса у кришнаитов), дыхательных и гимнастических упражнений, используемых в ряде нетрадиционных религиозных объединений. В кодексе нравственно-оздоровительного образа жизни ивановцев (“Детка”) своеобразным фетишем стало требование здороваться со всеми встречными. Во многих группах движения Нового Века используются в качестве фетишей драгоценные камни, кристаллы, минералы, пирамиды различных размеров, магические жезлы. Им приписывается важная роль в ритуалах, практикуемых последователями новых культов.

Второй подтип социально-антропологического перфекционизма новых религиозных движений связан с представлением о проявлении оккультных сил в ритуальной практике. Чудодейственное значение приписывается не самим по себе фетишизированным средствам и методам психофизического воздействия на человека или формам его поведения, а таящимся в них сверхъестественным силам. Таковыми считаются: божественная энергия Кришны, заключенная в священной мантре и в ритуальной пище вайшнавов -- прасаде; космические силы ян и инь, которые следует держать в равновесии, согласно диетическим и врачевательным рецептам макробиотики Осавы; живительная энергия праны и шакти, наполняющая буддийские и тантрические обряды, и т.д. Оккультные представления распространены и среди участников движения Нового Века, которые убеждены, что “самовыражение посредством танца, театрализованных действ, керамики и поэзии порождает творческую энергию или дает возможность человеку подсоединиться к космической энергии” [2, 191]. Это, как они полагают, обеспечивает им желаемую трансформацию личности.

Сакрализация действительности -- это более “сильная” обновленческая модальность новых религиозных движений . Здесь мистифицируются не отдельные элементы земной жизни, как в религиях предыдущего типа, а считается, что вся существующая действительность должна быть проникнута сакральным началом, чтобы радикальным образом изменилось бы к лучшему положение людей, общества и мира в целом. Только тотальная сакрализация действительности может принести желаемое “освобождение” и “спасение”.

Представления о сакрализации действительности могут быть разными, соответственно выделяются два подтипа новых религиозных движений: это либо упование на сакральный образ жизни, призванный обосновать окончательное разрешение проблем и противоречий существующего мира, либо надежда на ещё более радикальное средство -- божественного спасителя.

В первом случае в новых религиозных движениях доминируют пантеистические или панентеистические воззрения, почерпнутые из традиций индуизма, дзэн-буддизма, тантризма, суфизма. Сакральный образ жизни занимает центральное место в вероучении кришнаитов, которые понимают его в соответствии с принципами бхакти-йоги как “преданное служение Господу”. Аналогичная новационная тенденция присуща теософии и антропософии, агни-йоге Рерихов. В неохристианской Церкви Объединения Муна подобное мистическое отношение к действительности выражается в идее о “бого-центрированности”. Эта идея должна определять мироощущение и всю жизнедеятельность человека, семью, а также другие социальные институты и сферы общественной жизни (например, политику). Для движения Нового Века характерно представление о том, что наступает рассвет для новой формы сознания, что человечество в настоящее время испытывает радикальное спиритуальное изменение, что оно приблизилось к эпохе Водолея [3]. В этом движении пропагандируются идеи спиритуального пробуждения, космического сознания, холизма (целостного подхода к миру и человеку в их неразрывной связи и взаимодействии). Подчеркивается важность эволюции, но при этом речь идет о спиритуальной эволюции человечества, а не о материальном или технологическом развитии общества. На первый план выдвигаются экологические проблемы: пропагандируется вегетарианство, коммуны, ориентированные на природосообразный образ жизни, домашнее ткачество, использование хлопчатобумажных тканей, альтернативные технологии и т.д..

Во втором случае в новых религиозных движениях речь идет о приходе аватары или о появлении мессии, поскольку считается, что собственных усилий простых людей (даже подлинных праведников) недостаточно для спасения мира. Примером является культ Порфирия Иванова -- “Победителя Природы и Бога Земли”. Полагают, что благодаря божественным наставникам земной мир может качественно преобразиться: утратить свое несовершенство, избавиться от зла и несправедливости, обрести сакральный статус “обетованной земли”, т.е. полностью выйти из современного социокультурного кризиса.

В целом для неоязычества с его оккультизмом, приоритетом земных благ и ценностей и отказом от христианской традиции характерно приуменьшение значения этического содержания (вспомним правомерное определение христианства у А.Швейцера, указавшего на то, что в нем “этическое составляет сущность религиозного” [4, 37]). Учитывая, что возникновение христианства сопровождалось отказом от “религии Закона” (Швейцер писал: “Закон не имеет больше силы для верующих в Христа” [4, 75]), легко понять, почему в неоязычестве нередко наблюдается возврат к жесткой архаической нормативности, строгой ритуалистике и обрядности, к авторитарной власти магов-наставников (таких, как Дон Хуан в произведениях Карлоса Кастанеды).

Выдвижение в некоторых направлениях неоязычества на передний план задачи оккультного совершенствования адептов связано с упованием на развитие собственных сил и возможностей человека и обретение им благодаря этому жизненного успеха и “спасения” (в форме сверхъестественного могущества, превосходства над злыми силами и гарантии гармоничных отношений с окружающим миром). Подобные установки неоязычества во многом определяют мотивы привлекательности его “приземленного” мировоззрения и житейской морали.

Итак, распространение неоязычества свидетельствует о сложном, диалектическом изменении бытующей религиозности. Это обусловлено, с одной стороны, утратой доверия к христианскому представлению о трансцендентной природе морально-личностного начала в человеке (в сущности, за этим стоит кризис доверия к моральным устоям общества в современный период глубокого обострения социально-экономических и политических проблем в стране и на международной арене). С другой стороны (и это главное), растущий интерес к неоязычеству вызван упованием на возможность безграничного развития индивидуальных возможностей человека, рассматриваемых в качестве его внутреннего, пока еще скрытого и нереализованного божественного потенциала. Повод для такого умонастроения отчасти дало христианство, обещая, что в неопределенном будущем, “в конце веков” верующий обожится, т.е. обретет совершенный, божественный статус бытия. Сторонники неоязычества ратуют за более определенную, надежную и близкую перспективу своего сакрального совершенства, поскольку видят ее реализацию не в отдаленном царствии небесном, а “здесь и сейчас”, в своем земном существовании, и не по благодати, не по милости божьей, а в результате своих собственных достижений в овладении оккультными силами. Эти мистические воззрения в конечном счете также порождены возросшим неверием людей в возможности общества гарантировать общее благо своих граждан и защитить каждого из них в отдельности.

б) Оппозиционные религии

Это направление новых религиозных движений характеризуется прежде всего отчужденным отношением к миру, непримиримым противоборство с ним либо стремлением подчинить его противоположным сакральным приоритетам, отказавшись от богопочитания и установив культ дьявола. Здесь перед нами особая группа оппозиционных (мироборческих и богоборческих) религий. Среди них преобладают феномены религиозности, возникшие еще в предшествующие эпохи, но переосмысленные в соответствии с современными социокультурными устремлениями.

Типология этих религиозных новаций существенно иная, чем у религиозных движений обновленческого типа. Их приверженцы не стремятся усовершенствовать окружающую их реальность, они (1) уходят от нее в волшебный и мифический мир фантазий, как это делают, например, поклонники американского писателя Г.Ф.Лавкрафта, убежденного в сохранении господства хтонических и инфернальных сил в современном мире. По мотивам его произведений американские студенты устраивают театрализованные представления мистического характера, открыто заявляя тем самым о своих неоязыческих воззрениях. Особую популярность завоевали литературные произведения английского профессора Дж.Р.Р.Толкена, имитирующие древнейшие кельтские предания. Даже в России нашлись почитатели его увлекательной языческой мифологии, разыгрывающие на лоне природы многодневные представления из жизни “лесного народа”.

Многие приверженцы оппозиционных религий стремятся (2) противостоять неблагоприятному воздействию окружающего мира с помощью магии и колдовства. Они называют себя “ведьмами” и “колдунами” и принадлежат к разнородному по своему составу неооккультизму -- влиятельному элементу современной альтернативной контркультуры. К этой же группе оппозиционных религий тяготеет, по-видимому, и неошаманизм, получивший широкую известность благодаря имевшим огромный успех литературным произведениям Карлоса Кастанеды, в которых он описал полное драматизма свое многолетнее обучение у мексиканского индейца, влиятельного мага. Растущий интерес к шаманизму в западных странах оказался взаимосвязанным не только с расширением исследований в этой области, но и с появлением людей, охотно овладевающих шаманским искусством, например под руководством американского антрополога Майкла Харнера, который не только исследовал шаманизм, но и сам успешно его практиковал вместе с группами своих учеников. Это увлечение вполне объяснимо, если прислушаться к словам другого известного исследователя шаманизма, Роджера Уолша: “В мире, которым правят загадочные, непредсказуемые силы, шаман дает надежду на то, что эти силы можно понять и изменить, ими даже можно овладеть; людям вовсе не обязательно быть беспомощными, растерянными жертвами холодной недружественной Вселенной и что болезнь можно излечить, конфликты уладить, чувство вины смягчить, богов умилостивить, зло победить и даже смерть лишить того ужаса, который она нам внушает” [5, 192]. В современном сложном и противоречивом мире эти слова звучат вполне актуально для неошаманистов, надеющихся с помощью древней традиции и психосоматической техники научиться достигать измененного состояния сознания -- “состояния глубокой концентрации и покоя, повышающие психическое, физическое и духовное благополучие”.

Нередко приверженцы оппозиционных религий, не надеясь на божественную милость -- основной аргумент христианских представлений о помощи свыше и спасении, стараются (3) заручиться поддержкой определенных сакральных субъектов, вера в которых связана с совершенно иными религиозными традициями. Прежде всего с культом дьявола, возникшим еще в средневековом христианском обществе XI--XII веков в качестве оппозиции официальной религиозной идеологии [6]. Вполне современным феноменом явились некоторые мистически настроенные уфологические группы, пропагандирующие культ космических пришельцев, пилотов летающих тарелок, спешащих на помощь страждущим обитателям Земли. Впрочем, эти неоспиритические представления все же имеют своих солидных предшественников: теософию с ее надеждой на помощь “старших братьев” по Космосу, сложившуюся, в свою очередь, под влиянием индуистского учения о существовании Шамбалы -- сакральной обители тайных правителей Земли, и концепции аватара -- о периодическом воплощении божества на земле.

Наконец, (4) наиболее радикально настроенные представители оппозиционных религий проповедуют осмысление действительности и решение проблем современного мира, принципиально изменив вектор своих сакральных ориентаций, т.е. установив прямо противоположные сакральные приоритеты в сравнении с принятыми в традиционных религиях. Подобные ориентации свойственны основанной Ла Веем Церкви Сатаны, а также менее крупным объединениям достаточно широкого движения дьяволомании, адепты которого поклоняются персонифицированному Злу как верховному сакральному началу. Это многочисленные сатанинские мистериальные, оргаистические культы и секты. Их прообраз пропагандировал еще в первые десятилетия века англичанин Алиас Кроули, а в начале 60-х годов о страшной реальности этого феномена узнала вся Америка, став свидетельницей человеческих жертвоприношений в банде Мейсона.

Однако самая ужасная переоценка сакральных ценностей была заложена в оккультно-мифологической доктрине германского фашизма, получившей сакраментальное название “Аненербе” (“Наследие предков”). В этом случае неомифология, поставленная на службу нацизму и стремлению к мировому господству, использовалась для оправдания преступной агрессии и кровавого геноцида. Согласно сокровенному содержанию этой мистической доктрины, “новый порядок” и “Третий Рейх”, о которых фашисты говорили как о своих главных военно-политических приоритетах в переустройстве всего мира, обладали для посвященных еще и эзотерическим значением -- вступлением человечества в Новую Эру. Эта “эра сверхчеловека”должна стать свидетельством реализации нового сакрального мифа об установлении на земле теократического строя во главе с оккультным орденом СС -- Аненербе, поддерживающим непосредственную связь с могущественными языческими божествами [7, 68].

в) Альтернативные религии

Эта типология новых религиозных движений получила известность в период затухания в западных странах молодежного движения протеста 60-70-х годов, когда “движение Иисуса”, секта “Дети Бога”, “движение Харе Кришна” явились феноменами религиозного протеста, пришедшими на смену антиавторитарным социально-политическим выступлениям молодежи. В результате отчетливо обнаружилась сугубо радикальная установка этого типа религиозных новаций, получивших название альтернативных религий.

Их отношение к окружающему миру прямо противоположно апологетической позиции традиционных религий. Впрочем, современное общество все больше тревожит церковь, с одной стороны, доминированием секулярных тенденций, подрывающих ее авторитет и влияние, а с другой стороны, ростом напряженности и противоречий, углублением духовного кризиса. В этих условиях традиционные религии отошли от прежней апологетической позиции и постоянно и все настойчивее заявляют о своем критическом и дистанцированном отношении к существующему миру. Они отказались от недвусмысленного оправдания и защиты господствующего социально-политического строя и настаивают на необходимости его совершенствования под руководством церкви.

Тем не менее альтернативные религии принципиально отличаются даже от подобных критически настроенных традиционных религий, поскольку не допускают никакого компромисса с современным миром, решительно отказываются от существующей социальной реальности и от официальных церквей, поддерживающих ее своим авторитетом. Для этих религиозных новаций не приемлемы никакие реформы существующего строя, а любые программы совершенствования хозяйственно-экономических и политических отношений в обществе, развития международного сотрудничества отвергаются как бессмысленные и безрезультатные. Для них вся общественная система, весь образ жизни современного человечества представляются неприемлемыми, их недостатки -- неисправимыми, а царящее зло -- неискоренимым.

Радикальность установок альтернативных религий бывает различной, в соответствии с чем они разделяются на два типа, один из которых может быть назван спиритуальной трансформацией земного мира, а другой, ультрарадикальный тип новых религиозных движений, правомерно характеризовать как апокалиптический.

Приверженцы первого типа альтернативных религий видят в спиритуальной трансформации земного мира конечную цель глобального исторического процесса, вступившего ныне в решительную стадию своего развития. В конце XX в. эта ориентация получила большое распространение. Наблюдаются два разных уровня подобных ориентаций. Начальный уровень новаций этого типа отмечен неопределенными религиозно-мистическими исканиями, присущими аморфной богоискательской среде и религиозным исканиям в молодежной контркультуре и в некоторых альтернативных движениях. Эти явления были основательно исследованы в Америке и Западной Европе, где получили распространение такие религиозные новации альтернативной направленности, как “битнический дзэн”, “Революция Иисуса” и “наркотическая революция” (“психоделия” Кена Кизи и Тимоти Лири), как радикально настроенные группы движения Нового Века (New Age).

Более высокий уровень активности и организованности свойствен милленаристским движениям и хилиастическим сектам. Для первых тысячелетнее царство божие на земле является ближайшей, реально достижимой перспективой. Для вторых эта заветная мечта уже осуществлена в узком кругу избранных, примеру которых должно последовать все человечество. К этому подтипу новых религиозных движений принадлежит секта “Дети Бога” (в первые годы её активности в США), у нас -- “Богородичный центр” и “Церковь Последнего Завета” Христа-Виссариона. Высокий уровень эсхатологических настроений с особой силой проявился в киевском выступлении членов Белого Братства (ЮСМАЛОС), которые инсценировали своеобразный “милленаристский путч” в преддверии ожидаемого ими наступления царства божьего на земле.

Лидеры религиозных объединений, принадлежащих ко второму типу альтернативных новаций, провозглашают необходимость ухода в некий потусторонний сакральный мир. Нередко их призывы реализуются, и десятки, а то и сотни сектантов совершают самоубийства. В сущности, это всегда акт отчаяния и безрассудного фанатизма, тем не менее религиозные лидеры санкционируют и оправдывают его как решительный и достойный шаг к полному освобождению и окончательному спасению.

Нетрадиционные религиозные объединения этого типа обнаруживают два разных уровня активности. В первом случае чрезвычайно накаленные религиозные настроения выливаются в своеобразную эсхатологическую панику: люди бросают свои дома, имущество, родных и близких и отправляются в условленное место, где исступленно ждут наступления с минуты на минуту конца света или появления космических кораблей спасителей-инопланетян, на которых они смогут покинуть обреченную на гибель Землю.

Во втором случае приверженцы альтернативной религии моделируют апокалиптическую катастрофу: община совершает коллективное самоубийство (массовое отравление членов “Народного храма” в Гайане, самосожжение адептов “Храма Солнца” в Швейцарии и Франции).

Следует подчеркнуть, что рассмотренные типы религиозных новаций представляют собой только абстракции и идеальные модели реальных религиозных явлений, как правило, весьма неоднородных и противоречивых. При эмпирическом анализе конкретного религиозного движения обычно обнаруживаются (в форме тенденций) различные типологические особенности, прежде всего в том случае, если оно на протяжении истории своего существования подвергалось воздействию различных социокультурных условий и претерпело определенные эволюционные изменения. Эта типологическая неоднозначность нового религиозного объединения обычно связана также с разнородностью ее контингента, вследствие чего различные группы верующих в пределах одной религиозной организации (новички, рядовые верующие, монахи, иерархи) обладают довольно разными новационными ориентациями. К тому же эти ориентации обычно не остаются постоянными, а порой претерпевают глубокие изменения. Благодаря этому одни настроения ослабевают в религиозной организации и уходят на задний план, а другие усиливаются и начинают доминировать. Все это свидетельствует о лабильности и динамизме типологических особенностей конкретного объединения нетрадиционной религиозности.

Типологическая неоднозначность нетрадиционных религий наглядно проявляется при рассмотрении новых религий, особенно в тех случаях, когда речь идет о бывших новых религиозных движениях, находящихся в процессе адаптации к окружающему их обществу.

3. Православное богословие о сущности культуры

С точки зрения Православия «ядром» религии является непосредственное чувство Бога, живое ощущение Его близости, богообщение, переживание Встречи. Духовный опыт включает в себя и любовь, и страх, и надежду, и ощущение греховности, и смирение, и восхищение, и укорененность в Вечности. Религиозное чувство во всем его многообразии является неотъемлемой «фундаментальной константой» человеческой онтологии, оправдывающей, наполняющей смыслом само бытие человека и сотворенного для него мира.

Долгое время этот объективный факт пытались поставить под сомнение. Со времен «секулярного» XVIII века бурно развивающиеся естественные науки (а точнее -- многочисленные сторонники атеистической интерпретации их эмпирической и теоретической составляющих) постепенно «узурпировали» все права на формирование мировоззрения, сохраняя в том числе за собой и единоличное право давать исчерпывающие ответы на самые фундаментальные вопросы бытия, в т.ч. и о происхождении феномена религиозности. А в ХIХ веке идея спонтанного, слепого[2] развития в тесном содружестве с гегелевской диалектикой вытесняет не только из естественных, но и из гуманитарных, теснейшим образом связанных с богословием, наук все альтернативные метафизические парадигмы. При изучении Священного Писания господствующим оказывается подход, связанный с так называемым критическим методом (Higher Criticism Method), a priori ставящим под сомнение авторство библейских книг и богодухновенность Священных текстов[3]. Одна за другой рождаются гипотезы «естественного» происхождения религиозности: натуралистическая, анимистическая, социальная[4].

Однако на исходе ХХ века становится очевидным факт отсутствия безрелигиозного этапа в существовании человеческого рода. Более того, материальная культура оказывается ничем иным, как более или менее адекватным выражением трансцендентных духовных аспектов. «Большинство культур, сообразно своей этимологии (cultura есть то, что имеет развиться из cultus), было именно прорастанием зерна религии, горчичным деревом, разросшимся из семени веры», -- указывал еще в начале ХХ в. священник П. Флоренский.

Это известное определение культуры, данное отцом Павлом, находит отклик и в концептуальных построениях некоторых современных антропологов. «Религиозное не есть всегда продукт социального и экономического, но, подчас является их причиной и предпосылкой», -- замечает профессор А.Б. Зубов. Так, вполне возможно, что первоначальные знания, полученные и аккумулированные при символическо-ритуальном использовании семян растений, выражающих анастатические идеи древнего мессианского Праоткровения о победе над смертью (Быт. 3:15), дали толчок уже чисто утилитарному процессу земледелия. С другой стороны, не исключено, что содержание в неволе некоторых диких животных, оставленных в живых специально для жертвоприношений, развилось впоследствии в практическую отрасль -- животноводство. Древнейшие поселения всегда возникали или планировались вокруг святилищ и т.д.

Фундаментальный тезис христианской антропологии -- человек как «образ Божий» (Быт. 1:26) есть существо разумное, словесное и религиозное -- находит естественное, опытное подтверждение. Современные археология и антропология среди неоспоримых «критериев человечности» выделяют способность к абстрактному мышлению, наличие языка (речи) и религизность.

Все эти три составляющие неразрывно связаны друг с другом в понятии «логосность», и автономно рассматриваться не могут. Термин «логосность» включает в себя и способность человека к трансценденции, которая обнаруживается и проявляется в самых различных формах символической деятельности людей (религия, нравственность, язык, мифология, искусство, право, наука и др.).

Сравнительно-анатомические критерии (прежде всего речеобразующие факторы) и артефакты, говорящие о наличии обрядовых, а не случайных погребений, культовых орудий, произведений искусства, рассмотренные в комплексе, во всей своей полноте служат своего рода «маркерами», либо подтверждающими, либо опровергающими соответствие рассматриваемого объекта обозначенным выше фундаментальным критериям.

Культура - мир Божий, система, включающая в себя:

Субъекты - Бог, послушный Ему ангельский мир и Его народ, идущие в жизнь вечную, а также противящиеся Господу ангелы и руководимые ими души, идущие в погибель.

Деятельность - труд Бога и человека в человеческом уделе, творящих и поддерживающих правопорядок и благоустройство в обществе, спасающих души человеческие в жизнь вечную. А также усилия падшего мира, пытающегося разрушать в душах и обществе благоустройство и порядок Божий.

Объект - удел, данный Богом человеку для приложения сил в управлении им, возделывании, хранении его и для вкушения от его плода.

Предметы - вещи тленные и вечные, составляющие удел внутреннего и внешнего мира человека. Также Бог, призывающий человека искать Его лица и правды и жить перед Его лицом и по Его правде.

Сферы - духовная, интеллектуальная, материальная и другие области, характеризующиеся определёнными присущими исключительно им процессами, подчиняющиеся специфическим законам и имеющие соответствующие границы.

Структура - устойчивый порядок расположения элементов и их отношений в системе культуры. Включая субординацию, приоритеты и иные свойства его элементов, отношений между Богом, человеком и обществом, а также отношения между установлениями Господними (общественными институтами и их подразделениями) внутри общества, в процессе спасения душ человеческих в жизнь вечную и хозяйствования в нынешнем веке.

Законы - необходимые, существенные, устойчивые, повторяющиеся отношения между явлениями культуры, в соответствии с которыми она появилась и существует.

Ценности - блага, определяющие направление приложения сил и являющиеся итогом их действия. Для человека - блага жизни нынешней и вечной в непреходящем свете и присутствии Божьем.

Предназначение - конечная цель, предусмотренная замыслом Творца, как всей культуры, так и отдельных её элементов, - созидание порядка Божьего в этом веке и спасение верных душ в вечное блаженство Царства Небесного.

Результаты - реальные итоги деятельности Бога и человека за определённый промежуток времени или к установленному моменту. В совокупности представляющие собой плод труда Творца и Промыслителя и верных Господу душ, созидавших, хранивших и вкушавших от плода в своем уделе. В этом труде освящаемых Господом для вхождения их в вечные Небеса.

Обобщив развернутое (пространное) определение, сформулируем более сжатое и лаконичное. А также модифицируем его в трех видах: относительно существа рассматриваемой нами вещи, также науки, изучающей её, и учебного предмета, призванного открывать правду Божью о Его мире, приготовленном для каждого человека и всего общества.

Православная культура (по существу) - мир Божий, созидаемый Словом правды в человеческом уделе в единстве Бога, верных Ему душ и всего общества Господня, задуманный Творцом до создания мира и во Христе Спасителе ведомый в вечность, наполняющий человека несказанным и непреходящим блаженством и покрывающий вечной славой Бога.

Православная культура (как наука) - фундаментальная система знаний о бытие Бога и человека, об их отношениях и совершаемой ими деятельности, основанной на истине правды Господней, силой Христа Спасителя и во славу Божью.

Православная культура (как учебная дисциплина) - учебная дисциплина, в ходе которой преподается теория и практика основ миропонимания творения Божьего, деятельности Бога и человека, происхождения, сути, ценностей бытия, места человека, общества и его институтов в мироздании, его времени, пространстве и в вечности, имеющая свое место в системе образования, науки и практики хозяйствования.

Список литературы

1. Алов А. А., Владимиров Н. Г., Овсиенко Ф. Г. Мировые религии. -- М., 1998.

2. Аринин, Е. И. Религиозная антропология. : учеб. пособие для студентов спец. «Религиоведение» : в 2 ч. / Е. И. Аринин, Ю. Я. Тюрин ; Федер. агентство по образованию. Гос. образоват. учреждение высш. проф. образования, Владим. гос. ун-т. -- Москва : РГБ, 2008.

3. Васильев Л. С. История религий : учеб. пособие [для вузов] // Л. С. Васильев. -- М.: КДУ, 2008. -- 791 с. -- ISBN 978-985-16-5676-5 (в пер.) ISBN 978-985-16-6172-1

4. Введение в общее религиоведение : учеб. для студентов вузов // [И. Н. Яблоков и др.]; под ред. И. Н. Яблокова. -- М.: КДУ, 2008. -- 471 с. -- ISBN 978-5-98227-536-3

5. Гордиенко Н.С. Основы религиоведения. СПб., 1997.

6. Есим Г., Артемьев А. И., Канаев С. З., Билялова Г. Н. Основы религиоведения. Алматы: «Білім», 2003. -- 168 с.

7. Зубов А. Б. История религии. М., 1995.

8. Ильин В. В., Кармин А. С., Носович Н.В. Религиоведение. Краткий курс. Издательство Питер. 2007. -- 240 стр.

9. Кулаков А. Е. Религии мира. М., 1996.

10. Малерб М. Религии человечества. Москва -- СПб., 1997.

11. Наука и теология в XX веке (Критика теологических концепций науки). Под ред. В. И. Гараджи и А. Д. Сухова.