Православне віровчення про сенс людського буття

Работа из раздела: «Религия и мифология»

/

”Православне віровчення про сенс людського буття”

Зміст

• Вступ
• 1. Таємниці і глибини людського буття
• 1.1 Етимологія слова 'людина'
• 1.2 Базаві закони
• 1.3 Особистість і індивідум
• 1.4 Свідомість і підсвідомість з позиції християнської антропології
• 1.5 Архетипи православної свідомості
• 1.5.1 Два типи релігійності
• 1.5.2 Висновки
• 1.6 Введення у характерологію
• 1.7 Психоаналіз первородного гріха
• 2. Психіатрія і проблеми духовного життя
• 2.1 Пошуки цілісного вчення про людину (синтетична теорія особистості)
• 2.2 Трихотомічне розуміння будови особистості в християнській антропології
• 2.3 Спроби об'єктивного розуміння релігійного досвіду в сучасній психіатрії
• 2.4 Ставлення лікаря-психіатра до релігійних переживань хворого та ставлення священика до патологічних проявів у психіці (загальні положення)
• 2.5 Хвороба і здоров'я в психіці людини
• Висновки
• Література

Вступ

Довірити себе Богові означає для людини, що він з цього моменту не буде поглинений сумом про будь-що або страхом перед будь-чим і не буде, знову ж, мучений думкою, подібно до того, хто думає, що ніхто не клопочеться про нього. Бо без віри не може наблизитись людина до свободи помислів.

Прп. Ісак Сірін

Стережись, щоб не стати тобі невіруючим. Бо покарання іде зразу за невірою: серце, котре не вірує - засуджене. Що є покарання? Те, щоб від цього упав ти у відчай через богопокинення від невір”я твого. Відчай віддасть тебе до рук зневіри, а зневіра віддасть тебе розслабленості, остання ж відведе тебе від надїї твоєї. З того, що може трапитись з тобою, немає нічого гіршого.

Прп. Ісак Сірін

Істина є акт свободи.

С. Кіркегор

Це людський Ерос, спрямований до Божественного Еросу.

Св. Григорій Палама.

Людина - це тварина, котра здобула повеління стати богом.

Свт. Василь Великий

Бог єднається лише з богами.

Прп. Симеон Новий Богослов

Я не звертаюсь до щасливців, що мають віру, але до тих багатьох людей, для яких згасло світло, таємниця затьмарилась і Бог помер. Для більшості з них немає дороги назад і до того ж немає впевненості, що повернення до попередньої віри було б для них благом. Якщо ми хочемо зрозуміти релігійні проблеми, то лишається, вірогідно, єдиний вихід - психологічний підхід.

православне віровчення священик психіатр

Я пишу не для віруючих, котрі вже володіють істиною у всій її повноті, а швидше для невіруючих, але розумних людей, котрі хочуть зрозуміти дещо важливе.

Карл Густав Юнг

Найпрекрасніша з емоцій, яку ми можемо відчути, - це містична емоція.

Альберт Ейнштейн

Людина гідна тільки пекла, і ніяк не менше, якщо вона не гідна небес.

Ієром. Серафим (Роуз)

Мертві стояли вночі уздовж стін і вигукували: „Бажаємо знати про Бога!. ”

Вночі знову повернулись мертві і говорили з жалюгідним виглядом: „Ще про одне ми забули, дай нам напучення про людину! ”

Карл Густав Юнг

Творіння людини - це створення живої істоти, у якій поєднане видиме і невидиме. Св. Іоан Дамаскін говорить: ' Зі створеної вже речовини узяв тіло, а від Себе вклав життя (душу) … творить наче другий світ, у малому великий. Поставляє на землі іншого ангела, з різних порід складеного прихильника (Богові), глядача видимої тварі…Один і той же дух і плоть. Дух-заради благодаті, плоть - заради піднесення. Дух - щоб перебувати і благословляти Доброчинця, плоть - щоб страждати і, страждаючи, пригадувати і повчатися, наскільки щедрий він величчю'.

Актуальність роботи. Людина являє собою малий світ. У ньому поєднані усі сфери твірного Всесвіту. Як пише Іоан Дамаскін, 'людина має дещо спільне з неістотами, причетний до життя розумного і має розумне мислення (ангельське). З неістотами людина має схожість у тому, що має тіло і складається із чотирьох стихій. З рослинами - у тому ж самому, а крім того, що має здатність харчуватися, зростати, відтворювати насіння і народжувати, а з нерозумними до того ж, що має потяг, тобто доступний гніву і хотінню, що наділений почуттям і здатністю іти за внутрішніми покликами. З істотами безтілесними і духовними людина стикається за допомогою розуму. Розмірковуючи, складаючи поняття про кожну річ, прагнучи до чесноти і люблячи те, що є вершиною усіх чеснот, - благочестя. Говорячи про велич людини, прп. Максим Сповідник пише: 'У нього, як у горнило, стікається усе створене Богом і у ньому з різної природи, як з різних звуків, складається у єдину гармонію.

Біблія надає центральне положення людини у Всесвіті, так як після створення людина була поставлена господарем над чутливим світом і, що важливо, потім Сам Син Божий сприйняв саме людську природу, став Сином Людським, відповідно, і Земля є духовним центром світобудови, тому що вона створена для людини. Як принцип творіння людина поєднує у собі духовний і матеріальний світи. Його тіло відповідно із землі, а душа належить іншому світу - духовному. 'Душа людини - безсмертний струмінь дихання Божества', як говорить свт. Григорій Богослов.

Святі отці розділяються у думках про склад людської природи. Одні з них вчили про двохскладність людського єства, тобто, що людина складається з душі і тіла. Інші виділяють у ній три складові: дух, душу і тіло. Однак між цими двома думками нема протиріч. Історія святоотецької думки не знає ніяких суперечок між діохотомістами і трихотомістами. Ті, хто вчив про трискладовість людського єства, насправді виділяли у душі людини її вищу частину і називали її духом, або розумом. Слід підкреслити, що людина - єдність душі і тіла, Тіло без душі мертве, але і душа без тіла не може вважатись повноцінною. [23, с.210]

І ще один нюанс. Якщо зазирнути до православного календаря, то можна дійти такого висновку: більшість святих, зазначених там були здебільшого суто церковними людьми (кліриками) або керівниками держав. Адже нас оточують прості миряни, котрі займаються своїми справами, згідно з їх службових обов'язків (медики, інженери, робітники усяких професій). І живучи християнським життям, вони виконують свої службові обов'язки зважаючи на правила поведінки соціуму теж безумовно мають право на спасіння. І тема даної роботи стосується саме таких людей, пересічних громадян.

Об'єкт дослідження. Об'єктом є людина, її поведінка у цьому житті,розглянуто відхилення від норм психіки. Аналізуються різні аспекти характерів.

Мета дослідження. У першому розділі роботи я спробую стисло розглянути деякі аспекти поведінки людини, таємні пружини її психіки, глибини її буття, і взагалі провести ракурс про нас самих. Чому саме так ми себе поводимо чи думаємо? Кого можна назвати людиною у повному розумінні цього слова? Хто ми є насправді.? У другому розділі я викладу підхід до психічних хвороб православними лікарями психіатрами, котрі знайомі зі Святим Письмом та творінням святих отців, спробую описати психосоматичні проблеми з духовної позиції, яка розширить кут зору на проблеми та поліпшить процес та ефективність лікування.

Тому тільки та психотерапевтична допомога буде діючої, котра наверне людину до Христа та, під керівництвом священика або віруючого лікаря, спонукає її каятися й виправляти своє життя. У цьому випадку слово лікаря або духівника буде підкріплюватися благодатною силою Божою, здатною лікувати найважчу душевну хворобу.

Огляд літературних джерел. У використовувались, як церковна, так і медична література, творіння св. отців, психіатрів, психологів, психотерапевтів, православних лікарів.

Теоретичне та практичне значення роботи. Матеріали даної роботи можуть бути використані у своїй практиці священиками, які мають справу з патологічними явищами психіки. Допомогти їм у опікуванні цих стражденних. Також корисна для православних лікарів-психіатрів, психотерапевтів, для більш точного визначення методів і ефективності лікування. Пастирям, що зацікавляться пропонованим підходом лікування душі, можна порекомендувати насамперед ознайомитися із книгами з психотерапії, на підставі яких написана ця робота. Безумовно, не все з них прийнятно при християнському підході. Однак, при вдумливому й творчому відношенні робота в цій галузі може значною мірою стати підмогою в парафіяльній і монастирській практиці піклування про людей.

Структура роботи. Робота складається з вступу двох розділів, додатків, висновків, та списку літератури. У першому розділі описується загальний підхід до психіки людини, поступово переходячи до другого, де більш детально описані духовні і душевні переживання.

Загальний об'єм роботи - ____ сторінок, літературних джерел-26.

1. Таємниці і глибини людського буття

1.1 Етимологія слова 'людина'

Людина (Чоловік) - двохосновне слово, котре складається таким чином: простомовна фонема Che-'Думка', і простомовний корінь ueik - 'життєва сила', 'енергетичний прояв сили', а також - 'відати'. Виходить буквальний переклад: 'Людина-той хто відає Думку'.

Сказане у достатній мірі є підставою для усвідомлення того, що не кожна антропна особа є людиною. Відмінні ознаки останнього від людиноподібного організму як представника людської стаї проявляються, передусім, у тому, що він перебуває у Живій зоні, реалізує природжену здібність формувати власну душу і таким чином самоздіснює Божий задум і промисел - індивідуалізації і трансформації (тобто стати подібним до Бога за благодаттю).

Антропоїд (богопокинута особа), тобто людиноподібний організм, котрий, однак, зовнішньо нічим не відрізняється від людини, відповідно що посідає простір Мертвої зони, не володіє розвинутою душею і не розвивається у індивідуальному плані, Він швидше за все є тотально запрограмованим на певні функції, біосоціальним роботом, скерованим тільки рефлексами і зумовленою генетичною заданістю.

Відповідно, логіка простих міркувань підводить нас до очевидного факту того, що людська особа не з'являється на світ зразу людиною. Для того, щоб зробитися такою, їм необхідно стати, а для цього пройти цілий трансформаційний процес, котрий дозволяє реалізувати у максимальній ступені потенції, присутні у організмі. Динаміка подібного переходу описана у пункті Індивідуація.

Семантичне поле: Людина - Сила - Душа - думка - Що відає.

' Я Людина - я відаю думку, чи думковидецею. Хто відає, той і веде'.

Звернемо увагу на кореневий ряд: Явитися - Явище.

Церковно - слов'янське Азъ= загальнослов'янське jazъ (язик - мова, слово).

Провівши паралелі таким чи іншим чином спонукають нас звернутися до порівняльного розглядання понять, котрі у побуті часто плутають і замінюють одне іншим - 'Я' і 'Его', між тим як між ними пролягає істотна різниця.

За дотепним зауваженням Фредеріка Перлза тонка різниця між цими поняттями така: вираз 'я хочу визнання' у повній мірі можна замінити, як 'моє Его потребує у визнані'. Але заміна ' я хочу хліба' на 'моє Его хоче хліба' звучить досить абсурдно.

Таким чином, стає очевидним, що 'Его' і 'Я' - структури далеко не ідентичні.

'Я' - спонтанне, вільне, автентичне, тобто рівне собі і природне, як природна мить, коли дитина вимовляє це слово, дізнаючись про своє місце у навколишньому світі.

'Я' - і є світ, який концентрується у точці свого самовизначення.

'Я' - це момент істини. І тому 'Я' співвідноситься із сенсовим рядом Життя - Жива Зона - Індивідуум.

'Его' - штучне, пристрасне, претензійне, амбіційне, чванливе і глупотне. Воно - провідник чужих бажань, тому стає джерелом особистих проблем. 'Его' співвідноситься із сенсовим рядом Смерть - Мертва Зона - Особистість.

Семантичне поле: Я - Явище - Воля - Слово - Буття - Свобода - Індивідуум.

'Я' = ' Явище, являє себе через Слово'. [21, с.139]

1.2 Базові закони

Закон закону. Усе що відбувається у нашому житті зумовлене відповідними законами. Усе, що відбувається не випадкове. Слово 'закон' традиційно означає - 'завіт', 'постанова, протилежно звичаю покону'. Корінь kon означає кінець, межа, звідси 'споконвіку'. 'Покон' - 'звичай', 'початок'. Отже, закон - те,що до початку, за межою, одвічно, до людини.

Таким чином, закон - це дещо дане людині і не залежить від неї у силу своєї за-граничності, за - розумності. Тут висловлюється ідея деякої логіки, котра стосовно до нашого існування є зумовленою, приреченою. Це належить до Божественної сили, у тих чи інших варіаціях.

Оскільки наше буття структурне і володіє усіма ознаками організованості, можна говорити про наявність певних закономірностей, притаманних йому. Саме поняття 'закономірність' відкидає можливість будь-якої випадковості. Отже, ми можемо говорити про існування законів як про початкову заданість, яка не залежить від власної волі суб'єкту, не від якихось інших факторів, окрім тих, що можуть стояти вище самого закону. Пригадаймо закон, даний Авраамові й Мойсеєві від Єгови. Але це вже трансцендентне і зовсім недоступне розумінню.

Якщо є закономірності, то є і закон, котрий ними керує. Усяке управління завжди обмірковане і свідчить про наявність Розуму. У розумному управлінні випадковостей не існує. Якщо випадковостей не існує, отже, усе закономірно і керується законом. Таким чином, можна стверджувати, що у Всесвіті, окрім гравітації, молекулярного розпаду, синтезу і інших фізичних, хімічних і біологічних законів, існують і закони: 'аварій, сімейних негараздів, нещасного кохання, зради, щасливого кохання, успіху, невезіння, тощо. '

Закон мети. Усе існуюче має мету. Кожна дія усякої істоти задається єдиною метою, підпорядковується єдиній меті і узгоджується з єдиною метою. Мета визначає сенс. Тому сенс завжди спів полає з метою. Яка мета такий і сенс. Мета - те до чого прагнуть. Мета - єдиний фактор, що не припускає ніяких випадковостей і організовує систему взаємозумовлених зв'язків. У Всесвіті не може бути випадковостей. Будь-яка подія перебуває у причинно-наслідкових відносинах. Організація закономірностей процесів не може обходитись без управління. Управитель володіє розумом, здібним відтворювати замисли, котрі реалізовуються у процеси. Замисел Управителя - і є мета. Про актуальний стан особи можна говорити тільки у ситуації 'тут і зараз'. Саме у даній точці особа існує реально. Базовою програмою - метою особи є - виживання.

Закон виживання. Виживання - прагнення лишитися живим, тобто зберегти себе. Усе живе прагне вижити. Життя саме по собі трансцендентне. Її потоки стихійні, витоки поза часом. Отже життя, передусім - безсмертя. Але кожна особа після гріхопадіння втратила цей стан, і рано чи пізно стикається зі смертю. Смерть несе у собі загрозу знищення і асоціюється з болем. Усе живе пов'язане з досвідом болю, що надходить зі світу. Жива особа увесь час перебуває у боротьбі.

Виникає певна модель взаємин жертва - здобич. Виживання - прагнення уникнути болю - смерті і тим самим лишитися живим. Виживання - прагнення не стільки жити скільки не померти. Так у нашому житті можна бачити як тих, що живуть і тих, що виживають. Щоб розрізнити ці поняття уведу поняття Зона Буття.

Зона Буття: позначення стану ступеня життєпрояву і життєздатності людського організму. Розрізняють Зону Життя і Зону Мертву.

Зона Життя: живий той, хто перебуває у безпосередньому переживанні кожної миті буття. Він тотально у ньому присутній, бере участь, стає тим самим, образом і подобою Творця.

Зона Мертва: у мешканця цієї зони душа не сформована як повноцінна система і не поєднана з духом. Життєдіяльність забезпечується за рахунок рефлексів і діяльності трьох 'найнижчих' центрів: інстинктивно - рухового, емоційного і ментального. І межа мертвого - смерть. [20, с.37].

Аспекти прояву життя	Жива Зона Я - Індивідуум - Життя - стан Людини	Мертва Зона - Его - Особистість - Виживання - стан Робота
Ставлення до інших.	Спостереження - незасудження і безоціночна позиція.	Схильність до засудження і оцінок іншого.
Ставлення до особистих обставин.	Прийняття - розуміння, що скоєне не випадкове, а є результатом власного вибору.	Претензії до світу замість усвідомлення власного вибору.
Міра відповідальності	Довіра - готовність узяти на себе відповідальність за свій вибір і відмова від самовиправдань.	Самовиправдання і відмова від власної відповідальності. Прагнення перекласти відповідальність на іншого чи на обставини.
Почуття власної важливості.	Упевненість у незнанні - усвідомлення відносної істинності своїх думок і міркувань.	Переконаність у безвідмовній істинності своїх концепцій, думок, настанов.
Прив'язаність до особистої думки	Перебування у сумніві - розуміння того, що будь-яка відповідь не може бути вичерпною у силу обмеженості свідомості.	Самовпевненість (не плутати з упевненістю у собі) - як категорична переконаність у власній правоті.
Філософія пізнання	Природне знання - осявання внаслідок пробудження інтуїції. Відсутність різних настанов і концепцій.	Не пройнятість почуттями. Претензії.
Прояв у реальності.	Присутність - тотальне переживання 'тут і зараз'.	Прив'язаність до досвіду минулого і орієнтація на минуле.
Прирученість до власного життя.	Участь - усвідомлення себе співавтором власної долі, сприйняття власного існування як містичного факту.	Відчуженість від себе як носія містичних властивостей.
Креативність.	Створення - уподобання - Творцю - Автору і активна взаємодія з ним.	Нидіння.

Сенс і мета виживання особи полягає у її переході від виживання до життя.

Закон спасіння. Будь-який вчинок людини зумовлений мотивом особистого спасіння. Щоб ми не чинили, ми постійно зайняті власним спасінням. Цей закон логічно і діалектично узгоджується із Законом виживання. Вижити - означає спасти себе. Володіючи певною інформацією можна говорити про спасіння на фізичному, ментальному та емоційному рівнях. Також можна визначити способи спасіння. Способи бувають: продуктивними - які насправді призводять до істинного спасіння, і збочені - котрі утворюють ілюзію останнього. Однак сказане вище може викликати певне питання, яке уловлює певне протиріччя у наданій інформації. З одного боку, головним прагненням людина - є виживання, а з іншого - сама особа позбавляє себе життя шляхом явного чи замаскованого самогубства у таких формах, як алкоголізм, наркоманія, нещасні випадки тощо. Про яке спасіння може йти мова, коли особа віддає перевагу смерті? Хоча протиріч насправді ніяких нема, якщо говорити про самогубство являє собою одну з форм виживання. Самогубство - це символічне вбивство іншого, на якого спрямована агресія. Цей 'інший' являє собою безумовну небезпеку з точки зору збоченого розуму, і щоб захистити себе, лишається єдиний вихід - позбутися загрожую чого об'єкту. Хоча зважаючи на моральні табу і страх перед покаранням, подібний варіант стає досить проблематичним, і тому особа вигадує інший спосіб позбавлення від загрози. Якщо не вдається позбутися заважаю чого 'іншого', шляхом прямої ліквідації, то можна ліквідувати себе і тим самим знищити 'іншого'. Таким чином, розум жертвує тілом, котру покликаний охороняти, заради свого спасіння - виживання на емоційному рівні. Разом з нашою смертю помирають і наші вороги. Таким чином самогубець передусім - вбивця і лише потім - жертва.

Закон вибору. Усе що відбувається з людиною є результатом його власного вибору. Ми постійно щокроку вимушені робити свій вибір. І коли, навіть, здається, що ніякого вибору не існує, все одно він існує. Відсутність вибору, звичайно, такий самий вибір. Інша справа, що наш вибір не завжди обміркований, і тому ми завжди не можемо відповісти за нього. Однак якщо з нами сталась якась подія, то їй передував наш вибір. Тому вона і сталась. Наш вибір не залежить від того, знаходимось ми у активному стані чи у формальній бездіяльності.

Закон поглинання. Одним з первинних факторів виживання є харчування.

Усе те, що здатне доставити насолоду, ковтається - поглинається (інкарнація). Що не доставляє задоволення - випльовується (екскарнація). Харчуючись від материнської груді, дитина начебто усмоктує у себе матір. Вийшлий з утроби матері, він тепер уводить її усередину себе - через харчування, поглинання. При цьому груди, стаючи джерелом харчування, являють собою саме життя.

Механізм поглинання значимого об'єкта, називається ще - інтроекцією, стає основою для наступного етапу розвитку, котрий керується Законом наслідування.

Закон наслідування. Пристосування до світу можливе тільки через наслідування його. Адаптація людини до світу можлива тільки при її ідентифікації ким-небудь, або чим-небудь. Закон наслідування органічно пов'язаний із Законом поглинання і свого роду дублює його. Наслідуючи суб'єкта, ми засвоюємо його, тобто робимо своїм, поглинаємо, уводимо усередину себе його повноваження, котрі стають нашими. Саме з цією метою дикуни їли органи своїх померлих кумирів або сильних ворогів - щоб здобути їх силу і вплив. Хлопчик уводить у себе батька і завдяки цьому стає чоловіком. Ототожнюючи себе з батьком, він символічно їм стає, без свідомо вживаючи формулу ідентифікації: Я= він. Відповідно, дівчинка через ототожнення з матір'ю стає жінкою. Це явище тотально поширюється на увесь живий світ, починаючи з людини і закінчуючи комахами. 'Наслідування робить дитину здібним до сприйняття того, що було досягнуто попередніми поколіннями, шляхом вправ'. Наслідування - є спосіб адаптації до середовища, формування і розвиток навичок і вмінь. З іншого боку, наслідування лежить у основі усякого навіювання. Таким чином, ототожнення окрім позитивної мети несе у собі ще й здатність завдати шкоди. Останнє відбувається у разі уподібнення до того, що несе у собі негативну інформацію і чинить руйнівну дію.

Закон проекції. 'Що у мені, те і на зовні'. Наш внутрішній стан матеріалізується у навколишній світ. Що ми робимо, те й отримуємо. Хочемо ми того чи ні, але авторами усіх подій у нашому житті, як найліпших, та і найгірших, є ми самі. Кожна наша думка створює наше майбутнє, і всі наші події створюються нашими думками і емоціями. Наші думки і слова, у котрі ми їх зодягаємо, створюють усе те, що ми переживаємо у житті. Ми самі створюємо ситуації у житті, а потім витрачаємо усі сили, лаючи інших людей чи клянучи події за наші невдачі. Джерелом наших переживань і нашої реальності є ми самі. Людина ніколи не потрапляє у ситуацію, вона її створює. Іншими словами: спочатку ми створюємо ситуацію, а потім потрапляємо у неї. Якщо наш розум гармонічний і збалансований, то у нашому житті ми будемо знаходити те ж саме. Те, у що ми віримо, стає нашою реальністю, бо будь - яка теорія врешті - решт створює те, що ми описуємо. І наша підсвідомість реалізує наші думки, імпульси, спонукання, бажання. Те що мені не подобається в інших - значить, у мене ті ж самі недоліки. І навпаки - що подобається, те присутнє і у мене.

Закон дзеркала. Витікає з Закону проекції. Усе те, що нас оточує, нас і відображує. Якщо я приписую свої власні риси іншому, то інший, звичайно, відображає його у мій бік, свідомо чи підсвідомо. Наприклад, якщо мене хтось незаслужено образив, значить ця образа у прихованому вигляді була присутня і у мені самому, якщо моя поведінка мені здавалась взірцем ввічливості, делікатності і коректності. Слід розуміти, що наші взаємини завжди стихійні. Люди, що нас оточують - є своєрідні дзеркала. І виходить, що душа людська зовсім не сутінки. Тому, якщо ми хочемо розібратися у своїй душі, нам достатньо поспостерігати за поведінкою і ставленням до нас наших близьких. Вони - прояв неусвідомлених аспектів у нашій натурі. Усвідомивши даний механізм ми можемо наблизитись до розуміння такого буттєвого закону як доля. Ми собі самі обираємо думки і у нас існує безліч можливостей вибору. Всесвіт не просто відображає наші переконання, повертає нас самих себе. Якщо ви хочете думати,що ви самітні і що вас ніхто не любить, то саме це ви і отримаєте у своєму житті. І якщо ви будете концентруватись на позитивних думках, то і результат виявиться відповідний. Ваше життя перетвориться, існування ваше наповниться новим змістом - тим, яке несе радість у житті. Досить доречно пригадати слова Христа: 'Розлюби ближнього свого, як самого себе'. Люблячи ближнього, ви швидше навчитесь любити себе.

Закон відповідності. Ми маємо те, чому відповідаємо. Це стосується усіх аспектів нашого життя - стосунків, грошей, майна. Поряд з нами тільки той, хто поряд з нами, і ніхто інший не може бути, тому що ви один одному відповідаєте. Нас оточують ті, якими ми є відповідно до них. Грошей у нас не може бути більше чи менше, скільки ми маємо. Те ж саме стосується і іншого.

Закон повернення. Події відтворюються. Варіант: миз певною періодичністю повертаємось до пройденого і переживаємо його повторно, але у новій формі і можливо за інших обставин. Та чи інша подія, що відбулася у нашому житті не є первинною, а репродукує певну подібну подію, що сталась з нами раніше. Згідно з цим законом, будь-яка тенденція у житті людини, схильна проявлятись і надалі на тому чи іншому рівні буття - ситуативному, психічному, духовному чи фізичному. Наше життя - це повторення. Ми просто повторюємо навички, засвоєні колись.

1.3 Особистість і індивідум

Значення слова 'особистість' поєднане з поняттям 'обличчя', котре розклавши за значеннями являє собою як: 'окремо взята людина, як член суспільства', а окрім того - 'передній показовий бік предмету'; 'личити' (слов,) - бути схожим; 'щока' - 'образ', 'вид'. Таким чином, особистість несе у собі не суть, а поверхню, не оригінал, а копію, не істину, а деяку підміну. У такому розумінні поняття дуже близький юнгівський підхід, що трактує Особистість як 'персону', 'маску', зовнішнє убрання, з чим людина себе ідентифікує, але чим насправді не є.

Значить, особистість - це не Я у істинному розумінні, а уявлення про себе, ілюзорне, неправдиве Я, фантом. У співвідношенні понять 'особистість'-'щока' легко згадати вираз Ісуса Христа: ' І коли вдарить тебе хто у праву щоку твою, підстав йому другу' [1, Мф.5: 39]. Хто вдарить тебе по щоці, підстав йому й другу, а хто хоче плаща твого взяти, не забороняй і сорочки. [1, Лк.6: 29].

'Персона', 'маска' і означає подобу, яку приймає людина у навколишньому світі. Під подобою розуміється не тільки зовнішня атрибутика, але й соціальна роль. Її функція спрямована на певну регуляцію й уніфікацію суспільних відносин. Однак надмірна фіксація на персоні, і як це нерідко буває, навіть ідентифікація з нею несе у собі ризик патології. Небезпека полягає у тому, що злиття з архетипом неминуче призводить до того, що особистість підпадає під його вплив. Ототожнення з персоною у значній мірі звужує межі сприйняття світу, що лежить за межами соціальної ролі (професії, сімейного статусу), і зрештою призводить до втрати адекватної орієнтації у життєвому просторі. Таким чином ми бачимо, що злиття з персоною, ідентифікація з особистістю, - 'щокою' - стає небезпечною для людини.

Разом з тим доведеться розібратися у тонких діалектичних співвідношеннях. Зовсім не коректно стверджувати, що персона сама по собі негативна. Навпаки, вона - благо, бо надає її носію риси своєрідності, робить його відмітним від іншого, утримує від тотального розчинення у колективному без свідомому. Але іншого боку, слід пам'ятати, що приправа ніколи не замінить основної страви. Поміркуємо над простим питанням: хто для кого? - річ для людини чи людина для речі? Якщо останнє, то хто перестає існувати і стає що, і автоматично підпадає під закон тління речей. Організм, який став річчю, потрапляє до нової ієрархічної системи неістот, іншими словами, стає мертвим (див. Мертва зона) - живою тілом, але зачатки душі при цьому не зникають. Душа у цьому випадку стає подібною до немовляти серед смітника: їй болісно і тяжко. Біль проектується на один з трьох рівнів буття або на все одразу - тіло, психіку, долю. І у першому випадку ми говоримо про захворювання соматичні, що призводять до важких форм розпаду, у другому спостерігаємо різноманітні депресії, що доходять інколи до самогубства, у третьому - потрясіння катастрофи, пов'язані або з втратами або зі стражданнями близьких.

Чому так відбувається, видно з описів механіки, що забезпечує регуляцію життєдіяльності особи, котра насправді стає ворогом своєї душі, тобто вступає у конфлікт з власним без свідомим. Всередині особистості виникає воєнний стан,і вся енергія, дана від народження, спрямовується на боротьбу… із собою. Таким чином, виходить, що удар по 'щоці' відбувається збоку без свідомого, пригнобленого і придушеного, але оскільки йому не притаманні ні ненависть ані агресія, як і інші емоції взагалі, то такий удар слід розглядати не як акт нападу, але як адекватну реакцію зворотного зв'язку, віддзеркалений досвід на певну дію. І сенс такої реакції - вивести організм із замороженого, ототожненого, щепленого стану, прокинути від сплячки навіть шляхом 'шокового' струсу, кризи. Спрацьовує фундаментальний інстинкт самозбереження.

Які ще способи 'ударів по щоці' розпізнаються у плані очевидних, явних подій? Частково я розглянув три рівні, на яких проектується несвідоме, тепер, узагальнив висловлене, поясню деякі деталі. Прояви персони можна розділити на функцій ні групи, у яких відображуються форми взаємин особи зі світом і собою.

1. Група біологічного забезпечення містить у собі такі аспекти, як:

- гроші;

- речі;

- статеві стосунки;

- їжа.

2. Група соціальної підтримки:

сім'я, робота;

імідж;

міжособові стосунки (дружба, партнерство, стосунки начальник - підлеглий, чоловік - жінка).

3. Група духовного самопрояву;

здібності;

моральність;

інтелект;

мудрість.

Перераховане вище і є 'щока' людини, або 'одяг' його. До речі, у сновидіннях одяг символізує собою персону. Це те, у що ми зодягаємось, але чим насправді не є. І присутність у житті людини даних аспектів достатньою мірою забезпечують стан, який називають благополуччям, і таким чином, є благом. Пряме ж призначення блага полягає у тому, щоб про нього не думати. Воно являє собою деяку підтримку, що дає можливість спрямувати енергію на розвиток у собі духовних якостей.

Однак якщо цього не відбувається і особа застряє на тому чи іншому перонному аспекті, то неминуче виникає спочатку гальмування її розвитку, а потім - регресія, котра, як правило, призводить до психічного розпаду.

Як відомо, усяка дія народжує протидію. Тому є цілком закономірним те, що у разі ідентифікації особи з тим чи іншим елементом персони відбудеться анулювання цього елементу тільки з однією метою - стиранням вже присутньої ідентифікації.

Звернувшись до нашого списку Его і визначу, які дуальні опозиції можливі у разі збільшення деякого припустимого ' коефіцієнту прив'язаності' до того чи іншого аспекту.

1- ша група.

Ототожнення Наслідок

Гроші Їх відсутність, втрата.

Речі Злидні.

Статеві стосунки Порушення функцій, або відсутність можливостей.

Їжа Порушення функцій або органів травлення.

2 - га група

Ототожнення Наслідок

Сім'я Проблеми, конфлікти, розпад.

Робота Проблеми, застій, втрата. Досить наочний приклад - 'кар'єра' деяких політиків.

Імідж Втрата авторитету, образи, глузування, ситуації конфузу, 'втрата обличчя'.

Стосунки Сварки, наклепи, зради, руйнування.

3-тя група

Ототожнення Наслідок

Здібності Неможливість їх ефективного застосування, марна праця, у результаті - відчай.

Моральність Деградація, моральне падіння - як наслідок гордині: 'я - зразок моральності'.

Інтелект Психічні порушення, депресії, ситуація Івана Карамазова.

Мудрість Важкі форми психічних чи соматичних розладів, нестерпна смерть - як наслідок гордині: 'я - вибраний' - синдром Спасителя.

Як ми бачимо, насправді логіка усього, що відбувається проста - вона покликана всього-навсього відновити рівновагу. Але якщо ми його не порушуємо, то ніяких 'санкцій' відповідно не настає.

Що ж робити, якщо удар по 'щоці' вже відбувся? Рекомендація зрозуміла - підставити другу. А що означає 'підставити другу щоку'? Передусім усвідомлення скоєного як фактору витверезного, виліковного и, безумовно спасаючого, так як він пробуджує від сплячки, вириває від несамовитого сну регресії. І це означає, що якщо підставити другу щоку, то удару не відбудеться.

Коли ми звільнюємось від особистості, ми здобуваємо індивідуальність.

Індивідуум. Першоджерело цього слова знаходиться у латинському individuum - атом; individuus - 'неподільний', 'нерозщеплений'; individo-'те, що не ділиться'; (divido - 'розділяю','відділяю'; in - заперечний префікс).

Тут можна говорити про якість цілісності, лікувальної цільності - Самості, котра являє собою 'архетиповий образ найповнішого людського потенціалу і єдності особистості як цілого'. Я - являє собою кристалізовану силу індивідуальності, її споконвічний початок, який проявляється у повній автентичності і спонтанності. Це - розумна сила єства.

Перехід від особистості до індивідууму є індивідуація. Людська особа не народжується зразу людиною. Для того щоб стати такою, необхідно пройти цілий трансформаційний процес, котрий дозволить реалізувати у максимальному ступені присутні у організмі потенції; іншими словами пройти шлях покаяння і духовного відродження, як це робили святі. Динаміка подібного переходу і є індивідуація. Згідно з деякими практиками у нашому організмі містяться три центри: фізичний, емоційний, інтелектуальний. Кожний з них у свою чергу автономний і відповідає за певні функції: інтелектуальний-думає, емоційний-відчуває, фізичний-реалізовує потреби інстинктивно - рухової сфери.

Однак для того, щоб організм був здатним розвиватися нормально і проявляти себе у всіх своїх потенціях, необхідна наявність четвертого центру - магнітного (духовного), який би здійснював координацію вищезгаданих центрів, їх гармонійне, збалансоване співіснування. Цей магнітний центр є ніщо інше як його душа. Це якраз те, що перетворює людський організм у людину - зрештою надає йому безсмертя, бо здобутий вид енергії більш 'тонкий' на відміну від тіла, не піддається тлінню.

Значить, про людину саме як про людину можна говорити обмірковано і обґрунтовано у тому разі, якщо він має живу душу. Якщо душа людини померла (мається на увазі душевну смерть), що у людській популяції не рідкість, то мова піде про людиноподібну істоту, чи - антропоїд. Останній зовнішньо не чим не відрізняється від людини ані анатомічно, ані фізіологічно, ані соціально. Різниця лише у тому, що він зумовлений роботою тільки трьох центрів. Це відпала від Бога людина, яка не хоче наблизитись на зустріч з Христом, живучи у безодні своїх пристрастей. До цього важливо зазначити, що слову 'антропоїд' не надається ніякого принижувального відтінку. Він лише з науковою об'єктивністю описує наявність факту. При народженні нам усім надається однаковий шанс на спасіння. Потім усе віддається у руки людини і він сам обирає свій шлях: чи стати на дорогу спасіння, стати подібною до Бога, чи нидіти на світі у ролі антропоїда, і тим самим занапастити свою душу. 'Два шляхи нам запропоновано: шлях життя і шлях смерті, і людині надана свобода обирати той чи інший, йти шляхом життя чи смерті' [5]. У людини є можливість виходу за межі механічної належності. Окрім того вона зумовлює автоматизацію Его, переживання і знайдення свободи - стану у якому відбувається становлення людини і його самореалізації, тобто максимального прояву себе у реальності.

Апостол Павло, розвиваючи езотеричний шлях пізнання, відзначив розподіл між людьми таким чином: '…людина тілесна не приймає речей, що від Божого Духа, бо її це глупота, і вона зрозуміти їх не може, бо вони розуміються тільки духовно, Духовна ж людина судить усе, а її судити не може ніхто. Бо хто розум Господній пізнав, який би його міг навчити? А ми маємо розум Христів?' Далі Христос звертається до апостолів, знову ж як до тілесних а не до духовних '…коли заздрість і суперечки поміж вами.', як можна називати вас духовними. [1,1Тим.2: 14-16,3: 3]. Перший крок до психічного і духовного зростання і звільнення від руйнівних комплексів і пороків полягає у прийнятті людиною відповідальності за усе, що з ним відбувається, усвідомлення того що скоєне з ним є результат його власного вибору. Замість нидіння - усвідомлення скоєного як факту власного вибору, замість самовиправдання - відповідальність. Посвячення - це Прилучення. Бути готовим до посвячення означає, передусім бути відповідальним. Остаточна відмова від попередніх стереотипів, розтотожнення з минулим, особистістю, его. Машина розуму осідає належне місце - обслуговування. Робот перестає бути внутрішнім керівником, його влада сходить нанівець. Переживання вільного буяння у просторі життя. Відчуття свободи і наближення до цілісності. Остаточний вихід з лабіринту буденної логіки і переорієнтована на логіку буття. 'Хай не зводить ніхто сам себе. Як кому з вас здається, що він мудрий у цім віці, нехай стане нерозумним, щоб бути премудрим. 'Переживання поточного моменту, як стартової точки з якої починається Шлях. Відчуття власного життя як містичного факту. Остаточний вибір у бік подальшої еволюції. Наближення до подоби Божої. А далі тільки життя, тільки любов.

1.4 Свідомість і підсвідомість з позиції християнської антропології

Підсвідомість - це таємнича область людської душі, де народжуються думки, почуття, образи, переживання, бажання. У людини, що живе бездуховним життям, саме підсвідомість найчастіше й формує поведінку, спрямовану в основному на задоволення нею її фізіологічних потреб. Вона ж формує мотивацію поведінки і його агресивність. Багато в чому мотивація поведінки зумовлена фізіологічними процесами. Наприклад, почуття голоду примушує шукати їжу. Статеві інстинкти призводять до відповідної статевої поведінки тощо. Ці внутрішні фізіологічні потреби можуть бути як нормальними, так і патологічними, викликаними хворобливими станами або проявами пристрасті. Наприклад, жагуче бажання курити породжує відповідну поведінку, спрямовану на задовольнення цієї пристрасті. Бажання випити в алкоголіка призводить до поведінки, спрямованої на обов'язкове задовольнення пристрасті. Усі почуття, переживання й вчинки людини спрямовані на те, щоб будь-якими способами добути спиртне.

У людини, відданої блудної пристрасті, уся його поведінка спрямована саме на задовольнення цієї пристрасті. Ці люди живуть в основному плотським життям і шукають задоволення плотських, тобто фізиологічних, потреб: їжа, питво, сон, блуд, розваги, стосовно тих, хто заважає їм у виконанні їхніх бажань, злодійство, обман і т.п. Для цих людей немає вищих духовних принципів, їм незрозумілі такі поняття, як милосердя,, почуття відповідальності, жалю почуття прекрасного тощо. В основі мотивації їхньої поведінки лежить задовольнення їх перекручених бездуховних бажань. Слід зазначити, що таке поводження не залежить від рівня грамотності й освіченості людини. Він може мати дві, і навіть три вищих освіти, але жити за законами плоті, тому що мотивація його поведінки заснована на задовольненні фізіологічних потреб. У людей, що живуть духовним життям, мотивація поведінки контролюється їхніми духовними принципами, і фізиологічна мотивація підпорядковується духовній. Велике значення тут мають вольові дії душі. Але якщо принципи послабляють свій контроль, воля людини може не захистити його від тих або інших дурних вчинків. Так буває, наприклад, у стані сп'яніння. Навіть людина з високою духовністю й міцною волею в п'яному стані може робити дурні вчинки або робити дії, противні його духовним принципам. У цьому разі воля людини начебто паралізується. Недарма в народі говорять: 'П'яному море по коліно' і 'Що у тверезого на розумі, то у п'яного на язику', тобто на тлі зниження свідомого й вольового контролю прориваються підсвідомі дії. Апостол Павло сказав: 'Не впивайтеся вином, тому що ньому блуд'.

У людини, що живе за принципами християнської моралі, що надає велике значення молитві, богоспілкуванню через християнські таїнства (сповідь, причастя та ін.), свідомість, заснована на цих принципах, начебто поринає в область підсвідомості, і формує певний стереотип поведінки. Але й у цьому разі активна свідомість і вольовий контроль мають найголовніше значення в поведінці людини. Тільки життя у святості або на грані святості призводить до дивної симфонії свідомості й підсвідомості. У людей, тривалий час що займаються Ісусовою молитвою, що ведуть аскетичний спосіб життя й твердо дотримують закон Божий, настільки перероджуються свідомість і підсвідомість, що відбувається начебто перетворення не тільки їхньої душі, але й тіла. Щодо цього для нас дуже зразковий приклад життя святого преподобного Серафима Саровського. Все його життя було у Бозі й з Богом, його свідомість неначе злилася з підсвідомістю, і всі його вчинки, спілкування з людьми випромінювали любов, радість у Бозі, і усіх що приходили до нього він зустрічав: 'Радість моя'. Відомі випадки його перетворення, дарунок прозорливості, зцілення хворих і чудотворення. Але що ж таке підсвідомість, і чому ми в міркуваннях про окультизм і екстрасенсорику надаємо їй велике значення? Вчені визначають підсвідомість як якісно-особливу приховану активність мозку, здатну впливати на поведінку й складні форми пристосування, сприйняття відчуттів, що здійснюється за допомогою органів почуттів. Свідомість неминуче базується на неусвідомлюваних процесах, що відбуваються в мозку (і душі). Процеси сприйняття інформації й переробки її в нервових клітинах мозку мають саме неусвідомлюваний характер, і тільки результати цієї роботи доступні свідомості. Людина через органи своїх почуттів одержує величезну кількість інформації, однак, у більшій частині вона залишається необміркованою, але бере активну участь у формуванні наших почуттів, бажань. Іноді неусвідомлювані враження прориваються в область свідомості у вигляді незрозумілих нам образів, мелодій, сновидінь.

На перший погляд підсвідомість не піддається нашому свідомому впливу. Але це не так. Ми можемо змусити себе прокинутися в заданий час або можемо змусити себе згадати, що нам потрібно зробити ту або іншу справу в певному місці, і у певний час і за певних обставин. Тобто свідомо й за допомогою своєї волі ми можемо закодувати свою підсвідомість на включення її впливу на нашу свідомість у певний час або за певних обставин. Ми вводимо у нашу свідомість певну інформацію, що повинна за визначених нами умовах спрацювати. Але внутрішні механізми цієї роботи нам невідомі, ми маємо справу лише з результатом цієї внутрішньої, прихованої від свідомості, роботи душі й мозку. Саме через підсвідомість легше всього впливають на нас злі духи. Своїм впливом вони можуть породжувати в нашій підсвідомості різні гріховні думки, бажання, образи, прагнення й впливати на нашу поведінку. Для бездуховної й безрелігійної людини свідомість і підсвідомість відкриті прямому впливу злих духів. Наочним прикладом такого впливу є поводження людини у результаті гіпнотичного навіювання. При гіпнозі через область підсвідомого людина сприймає інформацію імперативного (наказового) характеру, що є керівництвом до дії. Тут дух однієї людини впливає на дух іншої людини на підсвідомому рівні. Іншим прикладом духовного впливу на підсвідомому рівні є телепатія. Ми можемо передати якісь свої думки, бажання, образи близьким на величезні відстані.

Аналогічним чином впливають на нас і злі духи. Виходить, що наш дух підвладний демонському впливу і виявляється як би беззахисним перед ним. Саме тут - на рівні свідомості-підсвідомості - відбувається та невидима боротьба, про яку говорять святі отці Церкви. Вони виробили у своїх аскетичних подвигах систему духовного пильнування, що захищає нас від волі бісів, що діє телепатично у вигляді помислів, бажань або образів. Наше завдання з увагою ставитися до кожного помислу, образу, бажанню, щоб визначити, від чи біса вони, і зусиллям волі відкинути всякі нечисті спрямування. Ми повинні бути дуже уважні до наших внутрішніх щиросердечних переживань, і наша воля повинна постійно працювати згідно з нашою духовною увагою. І от для того, щоб заволодіти душею людини, біси через гіпнотизерів, цілителелів-кодувальнків, магів, екстрасенсів намагаються придушити волю й впровадити в глибини душі, у підсвідомість свої програми. У системі духовного пильнування велике значення має часта сповідь і відкриття помислів духівникові. Зі святоотецької літератури ми знаємо, що саме цього біси як вогню бояться.

Воля людини незмінно пов'язана з його активною свідомістю. Свідомість, що не у релігійному й філософському, а в медичному аспекті можна розглядати як стан пильнування на відміну від сну, містить у собі й увага, і мислення, і подання образів, і бажання, і волю. Вольовою дією ми можемо концентрувати свою увагу на тих або інших явищах довкілля, внутрішніх переживаннях, змусити себе думати про щось або, навпаки, не думати й т.д. Але на наші переживання, що приходять помисли, бажання, щиросердечний комфорт або дискомфорт величезний вплив робить наша підсвідома діяльність душі й мозку. Підсвідомість, не контрольована активною свідомістю, - вхідні ворота в нашу душу бісів. Справді, якщо біси будуть вселяти нам на рівні свідомості 'убий', 'зблуди', 'обдури', 'украдь', ми просто не сприймемо ці думки. Але думки й бажання або образи, що приходять до нас зсередини, з нашої підсвідомості, є неначе б то нашими, природними для нас, як бажання є або пити тощо. Ці думки й бажання можуть бути викликані нам бісами або їхніми посередниками (чаклунами, ворожками, магами, відьмами) телепатично або за допомогою магічних дій. Якщо ми приймемо ці думки й бажання й свідомо будемо розвивати їх, це вже шлях до гріха.

Диявол 'через який-небудь гріх (кожної), увійшовши невидимо в душу людини, зробивши в ній якісь рухи до гріха (нехай маленькі), розсовує 'ворота', збільшує свій плацдарм і вже призводить людину до здійснення іншого гріха. І так, поступово, якщо людина не веде активної боротьби, не докладає зусиль своєї волі до викорінювання гріховного помислу й гріховних нахилів, вана стає виконавцем чужої - демонічної - волі.

Але саме на придушенні волі й засновані окультні впливи на нього. І не важливо, що ці впливи здаються нам доброчинними, рятівними для людини, як це говорять нам білі маги, екстрасенси, 'цілителі'. Складності у нашій охороні здоров'я, що вважалось певного часу найкращим у світі, неможливість безкоштовного одержання висококваліфікованої медичної допомоги, що стала предметом торгівлі, причому дуже дорогою, велика дорожнеча ліків, зникнення з аптечної мережі багатьох потрібних ліків, великої кількості екстрасенсів, шаманів, знахарів, що пропонують майже кожного кроцу відносно недорогу допомогу, релігійна безграмотність населення привела до різкого сплеску окультного цілительства й тяги до нього багатьох невіруючих або маловіруючих людей. Чи не краще було б призвати до духовно-орієнтованого лікування, заснованому на християнських таїнствах і любові? [24]

1.5 Архетипи православної свідомості

Ми запитуємо не про те, у що людина вірує, а якого вона духу.

Г.П. Федотов (1886-1951)

1.5.1 Два типи релігійності

Власно кажучи, з психологічно-антропологічної точки зору у розглянутому аспекті існує усього два основних типи релігійності:

1) релігійність, що відповідає підсвідомості й нижчим рівням свідомості;

2) релігійність, що відповідає більш високим рівням свідомості. Звичайно, неможливо чітко розділити різні рівні свідомості. Межі між ними наче розмиті, але саме існування ієрархічної структури свідомості безсумнівне.

Перший тип релігійності носить редукційно-природный, магічний характер. Світ тут сприймається як взаємопов'язане таємниче ціле, у якому діють закономірності, якими треба навчитися користуватися. Основна увага (інтенція) цього типу релігійності спрямована до глибин природно-стихійного буття. Цей тип релігійності дуже пов'язаний з інтуїтивною-чуттєво-природною сферою людини. У соціальній площині важливі почуття свого рідного будинку (національності), своєї території (батьківщини), нелюбов до чужинців (ксенофобія), що дуже розвинене й у багатьох видів тварин. Загалом, цей нижчий рівень свідомості у нас завжди присутній, і він у нас спільний із природно-тваринним світом. Повного збігу, звичайно, нема, оскільки в людині є трансцендентний (вищий) початок, який накладається на все, що вона робить, причому результат цього накладення не завжди позитивний.

На цьому рівні релігійності, завдяки його інтуїтивно-почуттєвому характеру, цілком може розвиватися естетичний бік релігійності, пов'язаний, насамперед, з ритуально-обрядовою стороною. Не випадкова й смакова термінологія у сучасних апологетів православ'я. Мимоволі пригадується й та немаловажна обставина, що славнозвісний вибір віри, описаний в 'Повісті минулих літ', був зроблений на основі естетично-літургічного критерію. Краса літургічна розглядається в дусі платонізму, як відображення краси небесної, тобто те, що пов'язане із семантикою відчуттів. Естетична сторона першого типу релігійності може навіть перевершувати естетичну сторону більш високого типу релігійності.

Чого тут немає - так це волі, вона наче зайва, розглядається лише як можливість вибору. А якщо вибір зроблений, то вона начебто вже й ні до чого. Варто лише вживатися в містичну атмосферу обряду, розгадувати магічні закономірності, бути в 'слухняності'. Прихильники першого типу релігійності люблять містичний ритуалізм, 'занурення', чому сприяють і давні прийоми, пов'язані з язичництвом: темрява в приміщенні, запалювання вогню, багаторазові повторення того самого сакрального тексту, монотонні музика або спів, рясні кадіння. Незважаючи на те, що перший тип релігійності названий досить приємним словом 'природний', він мало має спільного з пантеїзмом, що є хоча й безособовим, але все-таки універсалізмом, що свого часу з'явилося вже більшим історичним досягненням. Типологію природної релігійності, про яку тут йде мова, можна ще точніше визначити як містично-зоологічний партикуляризм у людській природі. Завдяки трансцендентному початку, що властивий людям (а не тваринам), цей партикуляризм і може носити релігійний характер. Було б також великою помилкою вважати, що першому типу релігійності властива 'щиросердечність'. Якщо вона і є, то зведена (скорочена) знову ж до інтуїтивно-почуттєвої сфери. Турбота про ближніх має тут своїм джерелом скоріше родовий інстинкт, чим етичні норми, що випливають властиво з релігії. Про 'далеких', не говорячи вже про ворогів, питання й не постає. Родоплеменне суспільство завжди закрите. Природна релігійність не сприяє розвитку особистого початку, що у цьому випадку не цікаво, ототожнюється із простою суб'єктивністю. Основна увага спрямована тут саме на магічно сприймані стихії буття. При цьому може дуже розвиватися прихильність до всьому 'спадкового', аж до запахів.

Неважко здогадатися, що перший тип релігійності зовсім байдужий до суспільно-етичної сфери як такої. У ньому психологічно неможлива добродійність і соціальна дияконія, неможлива соціальна доктрина, так само як і почуття відповідальності за суспільство в цілому, а не тільки за своїх єдиноплемінників. Але якщо все-таки запитати прихильників першого типу релігійності про їхні соціально-політичні переваги (як правило, вони дуже не люблять говорити на ці теми), то вони цілком виразно висловляться за пірамідальну, тобто централізовано-ієрархічну систему, розповсюджену не тільки в давньосхідній державності, але й, знову ж, у тваринному світі: сильний ватажок (для людей - вождь) стоїть на чолі череди, статус інших особин (членів суспільства) залежить в основному від їхніх силових здібностей (для людей - ступеня наближеності до вождя). Сила у першому типі релігійності взагалі дуже шанується й сприймається містично. Така релігійність за своєю типологією є найсправжньою єрессю, хоча вона, існуючи у рамках якої-небудь релігії, начебто б і не зазіхає ні на які догмати й навіть, навпаки, часто вважає саме себе хоронителем усілякої ортодоксії. Але тут, нібито в ім'я чистоти віри, є методологічне зазіхання на основну заповідь любові, що здається 'нашим новим зилотам' чимось занадто невизначеним.

Із природним типом релігійності, як це не дивно, легко сполучається ідеологізація як теж щось усічене (раціонально), але претендує на повноту. 'Подібне тягнеться до подібного'. Так, наприклад, чорносотенці - прихильники природної 'нутряної' язичницької релігійності - нерідко переходили на бік більшовиків-раціоналістів, і чим більшою мірою вони були саме чорносотенцями, тим легше це відбувалося. Модерністська раціоналізація цілком може сполучатися з магічним світоглядом. Фундаменталізм можна визначити як раціоналізацію ретроспективності. Раціоналізм тут розуміється в технічному змісті, а не в універсальному. Такий тип релігійності як язичницький релікт може існувати в рамках будь-якої конфесії, і особливо в ті, де для нього існує живильний осередок.

На превеликий жаль, багатство православного богослужіння має й зворотній бік: при неврівноваженості орієнтацією на суто християнські вищі універсальні цінності воно може сприяти першому типу релігійності. Це видно з відомої, але зовсім не вивченої обставини, що відсоток людей з ушкодженою психікою (а ушкоджуються в основному вищі рівні свідомості, як компенсація може розвиватися інтуїція) серед відвідувачів православні храми, значно вище їхнього середнього відсотку в суспільстві. Ці люди не йдуть у храми інших християнських конфесій, де менше поживи для підсвідомості, де значну частину богослужіння становить проповідь, що вимагає міркувань, де яскраве висвітлення, а йдуть саме туди, де акцент робиться не на зрозуміло висловленому слові Священного Письма або проповіді, а на ритуалі, навіть саме марево якого їх дуже залучає. Перший же язичницький тип релігійності може 'затушувати', залити, так-би мовити, єлеєм навіть у корені йому суперечний християнський дух, при цьому ще й претендуючи на ортодоксальність, 'чистоту віровчення' і. патріотизм. А послужливі 'богослови' назвуть це 'освяченням тварних стихій', космологічним аспектом православ'я. Соціальний аспект їх, як правило, не цікавить, він наче поза космологією, не говорячи вже про духовність.

Другий тип релігійності, стосується вищих рівнів свідомості, складніше піддається опису, але саме його найбільш повним вираженням є християнство. Для другого типу релігійності характерне (якщо використати термінологію східних релігій)'розширення свідомості', почуття універсалізму, коли за величезною різноманітністю світу прозріваеться єдність творіння й усього живого. Тут акцент робиться не на природно-магічній стороні, а на етичнії, тут важлива любов і співчутливе ставленння не тільки до своїх єдиноплемінників, а до усіх без винятку людей, включаючи ворогів (тому що кожний ворог розглядається як потенційний друг). Тут нема, за словами апостола, ні еліна, ні юдея; ні раба, ні вільного; ні чоловічої статі, ні жіночої (Гал 3: 28).

Любов у своєму вищому вираженні, коли апостол ставить її навіть вище за віру (1 Кор 13: 13), припускає не тільки прихильність, доступну першому типу, але й індивідуалізм, бачення в ближньому образу й подоби Божої. Така любов припускає те, що, мабуть, важче за все піддається визначенню, - волі. Воля у Священному Письмі ставиться дуже високо й не зводиться лише до можливості вибору. Правильний вибір, звичайно, є conditio sine qua non наближення до істини. Але є й інша воля, до якої веде сама істина (Ін 8: 32). У Священному Письмі не розкривається цей тип волі, мало про неї говориться й у святих отців (дещо є у свт. Григорія Палами), але ми можемо припустити, що ця воля пов'язана із творчим завданням, поставленої Богом перед людиною, створеною за образом і подобою Божою. У християнстві людина переборює зв'язки природної необхідності, здобуває якусь нову якість. Цей тип релігійності за своїм характером не розташовує до ксенофобії й релігійного егоїзму і навіть прямо їм суперечить. Принцип етичного універсалізму дозволяє розглянути й за безособовими суспільно-політичними структурами боротьби добра зі злом, дати відповідну оцінку не тільки людям, але й структурам, які можуть непрямим чином сприяти або добру, або злу.

Раціональний початок бере участь у цьому типі світогляду, але не в технічному сенсі (як у першому типі релігійності), а саме у своєму універсальному значенні, настільки блискуче не поміченому свого часу слов'янофілами. Саме раціональний початок дозволяє екстраполювати особисті етичні норми суспільну сферу, тобто створити соціальну етику. Ясне усвідомлення рівності в гідності усіх людей як створених за образом й подобою Божою уможливлює осмислення демократичного пристрою суспільства як найбільш відповідному християнському світорозумінню. Релігійно налаштовані люди й переважна більшість православних бачать у демократії щось дуже світське, хоча саме демократія має надприродний характер, адже ніде у тварині й у первісному світі вона не трапляються. Там іде безжалісне винищування слабких і хворих (природний відбір). Будь-яка зграя тварин побудована за монархічним принципом домінації найдужчого. Але ж саме захист слабких, їхня рівноправність є нервом сучасної демократії. Звичайно, є специфічні небезпеки й для другого типу релігійності, наприклад коли універсалістичний гуманізм, властивий йому, стає самодостатнім, коли етика відривається від своїх містичних коренів, коли зникає почуття благоговіння перед творінням Божим, а люди перестають відчувати образ і подобу в собі й у своїх ближніх, коли їх починають 'звинувачувати' у якому-небудь 'безрідному космополітизмі' і 'абстрактному гуманізмі'. Сьогодні в у нас з боку 'редукціоністів' популярні звинуваченння прихильників першого типу релігійності у'протестантизмі'. Але дуже важливо, що другий тип релігійності споконвічно має правильну орієнтацію на принцип універсального розуміння добра, на загальнолюдські цінності, на гуманність, заповідану нам у дуже ясній формі Самим Христом. З основної заповіді любові треба й необхідність турботи про всіх людей, у тому числі й матеріальної (Мф 25: 31-46). Господь повторює й відоме загальнолюдське 'золоте правило' моральності (Мф 7: 12).

Якщо перший тип релігійності вимагає знання 'секретів', то другий тип - постійних внутрішніх зусиль з подолання у собі природної язичницьської природи в ім'я вищої правди, відкритої християнством. Нижчі рівні людської природи повинні бути перетворені й прояснені вищими, тобто повинна дотримуватися правильна ієрархія цінностей. [25]

1.5.2 Висновки

1. Необхідні постійні зусилля з подолання першого (язичницького) типу релігійності в ім'я християнського універсалізму. Це завдання здебільшого є педагогічним, оскільки ідеї християнського універсалізму відомі, але у нас недостатньо засвоєні.

2. Необхідно навчитися богословити виходячи з уявлення про Бога не тільки як про 'об'єкт' (тим більше що характеристика об'єктності стосовно Бога вимагає більших застережень), але і як про одкровення в душі людини, виходячи з того, що відкрито нам Богом у нашій свідомості. Це вимагає проведення ясного розрізнення Божественого й людського, що, у свою чергу, можливо за легалізації філософії (особливо гносеології) у православному богослов'ї й у православній свідомості. Необхідна й реабілітація раціональної складової в людській свідомості як носія загальнолюдського універсального початку.

Тільки у такий спосіб можливе подолання, з одного боку, релігійного синкретизму у православній свідомості, а з іншого боку - занадто жорсткого дуалізму між церковною й світською сферами. Для цього варто лише визнати філософію цілком законним продуктом роботи природного людського розуму над даними природного Відкриття, що зовсім необхідно для богослов'я. Інакше неможливо розвити християнське розуміння психології, соціології й філософії, без чого, у свою чергу, неможливо виробити суспільний вимір у церковній свідомості й християнській концепції суспільства. Інакше буде неможливим створення настільки необхідного литургічного розмаїття й апостолата мирян, і всі сили будуть іти на боротьбу й нескінченні фарисейські уточнення й порівняння догматичних формул. Неможливим буде й рух до християнської єдності. Більше того, неможливо буде зрозуміти, навіщо це потрібно. Все це дуже взаємопов'язане й вимагає відповідного богословсько-філософського обміркування. Ніколи це завдання у наших земних умовах не буде повністю вирішене, але відмовлятися від зусиль з її рішення означає відмова від самого християнства у всій його повноті. [25]

1.6 Введення у характерологію

Ще одним проявом індивідуалізації людини її різноплановості у поведінці та взаємодії з соціумом є її характер. Досить часто нам доводиться чути: - Який у нього (неї) чудовий, жахливий чи м'який характер. - З ним легко знайти спільну мову, а з цим доведеться з'їсти не один пуд солі. Що ж це за поняття таке - характер? Спробую коротко розібратись.

Слово характер за походженням грецьке і дослівно перекладається як „відзначення, утілення” - charaxo.

Можна говорити про надзвичайну, майже калейдоскопічну різноманітність варіантів і хитросплетень життєвих ліній людей, але, разом з тим, ми виявляємо і деякі універсальні сюжети у їх існуванні.

Ці універсальні, талані сюжети і визначаються тим, що називається характер.

У своїй сутності характер являє собою явище більш глибинне, ніж це постає у буденній свідомості чи навіть у психологічній парадігмі.

Характер у цілому - це і є призначення людини, матриця його визначення, котра закладається генетично і протягом усього життя лишається величиною постійною.

При цьому не слід піддаватися загальнопоширеній пробі і плутати характер з особистістю. Особистість - усього лише набір психосоціальних програм, результат прищеплених нам вихованням точок зору, міркувань, гадок про себе і про навколишній світ. Особистість - це будинок на піску. Осиплеться пісок - розсиплеться і будинок. Ототожнення з особистістю і є Его, тобто оманливе „я”.

Характер є, передусім, інстинкт. Тобто він являє собою первісну програму, що містить у собі всі коди нашої реалізації. Він надає можливість розглядати індивідуум як творчий проект. Кожен з нас може бути розглянутий у перспективі такого бачення.

Біда педагогічного запалу полягає у тому, що з суб'єкту формують особистість, ігноруючи його індивідуальну сутність. У людині культивують особистість і тим самим віднімають у нього людину. Розвиваючи Его, придушують істине - інстинктивне „Я”. Але задавлена природа мстить. І не в силу її якійсь похмурій мстивості, а задля виконання закону відплати. Приглушений і атакований інстинкт обертається неврозами, стражданнями, невдачами, тобто порушенням життєздатності суб'єкта.

Тому характерологія стосується основоположної, осьової теми життєвості суб'єкта, а саме того, як він себе реалізує, тобто виявить у реальності. Трагедія багатьох індивідів полягає у неспроможності заявити себе світові у відповідності зі своїм призначенням, котре є щось таке, як сума його природжених характерологічних якостей. Багато з тих, кого вважають безталанними і посередніми, насправді такими не є - вірогідно, природа не може собі дозволити такої розкоші. Швидше за все їх слід назвати недоречними, тобто такими, котрі опинились не на своєму місці. Від того, навіть якщо вони й добиваються якихось формальних успіхів, то витрачають на це величезну кількість життєвих сил, і здобуваючи пожаданий результат, виявляється виснаженими і починають розуміти, що цей результат - зовсім не те, на що вони сподівались, і що він не приніс їм ані радості, ані задоволення. Це у повній мірі закономірно, бо жоден результат не може доставляти радості, якщо сам процес його досягнення був безрадісним і вимученим. При цьому не слід подібну вимученість приймати за ті моменти захопленого поєдинку з Невідомим, котрі називають „муками творчості”, що сприяють народженню істинних шедеврів нашого життя.

У ієрархії людських потреб ключове місце посідає потреба у визначенні свого призначення, передусім наблизитись і стати подібним до Бога за благодаттю.

Психіатрам, психотерапевтам, а зокрема і освіченим священикам (котрі володіють певними знаннями) добре відома та драма, котра називається кризою ідентичності. Вони стикаються з нею досить часто, коли зустрічаються зі своїми підопічними - в'язнями власного Его, страждальцями, що погнались за міражами ілюзорної особистості, і у погоні за нею згубили власну душу. Бо ще Христос свого часу говорив: - . хто хоче спасти свою душу, той загубить її, хто ж за Мене свою душу загубить, той знайде її. Яка ж користь людині, що здобуде увесь світ, але душу свою занапастить? Або що дасть людина взамін за душу свою? Бо прийде Син Людський у славі Свого Отця з янголами своїми і тоді „віддасть кожному згідно з ділами його”. [1, Мф.16,25-27]. Ось таким чином Спаситель говорить про марне, хаотичне та деструктивне бідкання людини у пошуках свого щастя, а особливо ще й не за своїм призначенням.

А біль душі - це її журба, плач її за своє втрачене „я”, за свої зариті таланти, без яких людина стає просто споневірливим виконувачем чиїхось приписів, забуваючи про свою основну мету - спасіння душі.

Здобування щастя і здоров'я здобувається разом з пізнанням свого призначення. І останнє є ніщо інше, як визначення своєї ідентичності. Разом з тим, коли мова заходить про характерологічну типологію, деякі ревнителі „неповторності і індивідуальної унікальності людини” патетично обурюються - „як же-ж можна усю цю таємничу різноманітних узорів людських проявів втиснути у якусь штучну типологічну схему? ” Відповідати доводиться так: по-перше, ніхто ні кого ні куди впихати не збирається. По-друге, типологічна схема зовсім не штучна. Вона на стільки ж натуральна, як, наприклад типологія груп крові, у дійсності якій ніхто не сумнівається. І, по-третє, ми не розділяємо людей на певні типи. Їх поділило вже саме життя. Такий промисел Божий. І, вірогідно, Богові угодно щоб дошки тесав столяр, а пиріжки пік пекар, шив кравець, і ніяк не навпаки. Коли людина на своєму місці, все що відбувається з ним раптово стає доречним. Виходячи з висловленого, можна, нарешті, і щастю дати конкретне визначення: щастя - це доречність.

При цьому слід відзначити для себе важливий акцент - не буває характерів гарних і поганих. Кожний характер має свої сильні сторони, по-іншому дари (таланти), і слабкі точки - зони уразливості, чи пастки. Де ми опинимось, залежить від нашого вибору. Важливо пам'ятати і усвідомлювати, що підсилення сили автоматично призводить до послаблення слабкості. [21, с.142]

1.1 Тепер слід стисло розглянути деякі аспекти характеру. Виходячи з аспектів поведінки людини: E-екстраверт, I-інтроверт,N-інтуїтивіст, S-сенсореаліст,

T-логік,F-емоціонал, J-тактик, рішучий, P-споглядач, спонтанний. Тепер маючи чотири основних константи: Т-мислення (логіка); F - почуття (емоція); S-відчуття (сенсорика); N-інтуїція, додавши ще дві характеристики-раціональність (J) та іраціональність (P). Таким чином кількість фундаментальних функцій становить 8 і ми отримуємо вісім біграм:

1. Екстраверте мислення - ET

2. Інтроверте мислення - IT

3. Екстравертна емоція - EF

4. Інтровертна емоція - IF

5. Екстравертна інтуїція - EN

6. Інтровертна інтуїція - IN

7. Екстравертна сенсорика - ES

8. Інтровертна сенсорика - IS

1.2 Кожна з цих функцій виконує свою чітку, визначену роль у інформаційному метаболізмі індивіду. У плані суб'єктивної риси він володіє, залежно від стану системи внутрішньоособового функціонування, як сильними, так і уразливими якостями, а, крім того, зумовлюються певним керуючим принципом.

Під керуючим принципом розуміється аспект розроблений Юнгом концепції співвідношення у психічній організації індивіда Жіночого і Чоловічого початків.

Жіночий початок визначається терміном „аніма”, чоловічий - „анімус”. Їх не слід асоціювати з конкретними статевими проявами. Вони являють собою саме універсальні, архетипічні якості космічного буття у цілому.

Аніма розкривається у таких поняттях, як: хід і краса життя, інтуїція і сприйняття, натхнення і уявлення, естетика і взаємовідносини.

Анімус - ствердження, створення, керівництво, організація; агресивна і проникна енергія; орієнтація, рішучість, ініціатива.

У нормально обладнаній психічній організації кожного суб'єкту присутні обидва цих початки. Але один з них є провідним, домінуючим, тобто - керівним принципом.

Можна спостерігати достатню кількість жінок, котрі керуються анімусом. І це само по собі не робить їх феміністками чи чоловікоподібними емансіпе, але надає їх натурі властивості, котрі сприяють їх реалізації у сфері управління, директорства, керівництва. При цьому, скеровані анімусом, вони зберігають свою жіночність і привабливість. Зовсім інша справа, коли чоловіча частина жіночої душі починає надто гіпертрофуватися і висувати свої вимоги. Тоді ми бачимо перед собою нещасну у особистому житті, невротичну, стурбовану тільки ідеями влади, престижу і соціального успіху, вічно незадоволену особу.

Аналогічна діалектика діє і серед чоловіків. Ті з них, у кого переважає вплив аніми, відрізняються витонченістю сприйняття, здатністю відчувати красу життя і найтонкіші нюанси людських настроїв. При цьому вони не втрачають своєї мужності і зовсім не упадають у жоноподобство. Але якщо жіноча частина чоловічої душі виявляється надто вибагливою, то ситуація змінюється, і перед нами постає суб'єкт норовливий, примхливий, схильний до лицемірства і зрадництва, у крайніх випадках до одностатевого кохання.

1.3 Цікавим синхронізмом є те, що ще у давнину описувались вісім „променів' любові і вісім базових емоцій.

Спробую пояснити, яким чином цей стан проецується цей стан в оточуючий світ. Платон свого часу виділив різні форми любові, котрі потім здобули широку славнозвісність під гарно пізнаними визначеннями.

1. Строге - почуття, яке визначається як любов-ніжність, здатна на глибоке порозуміння і спів страждання. Для такого почуття характерні схильність до компроміссів, доброзичливість, миролюбство, почуття солідарності з партнером, полегкість. Саме душевне тяжіння при цьому переважає над фізичним потягом і несе у собі виражений акцент дружнього забарвлення.

2. Манія - це свого роду, одержимість любов'ю, схильна до модуляції сильних емоційних потрясінь, драматизації, насолодженому захвату від розжарення пристрастей, яка не визнає компромісів, жадає повної взаємності, безоглядного розчинення у почуттях.

3. Аналіта - характеризується аналітичним, розміркованим підходом, прагненням до спокійних, поміркованих стосунків, у яких розум переважає над почуттям. Така форма індивідуально-виборча, егоїстична, висуває високі вимоги стосовно партнера, проявляє схильність до розчарування у ньому, якщо той не виправдав сподівань.

4. Прагма - в основу цього почуття покладена доцільність, що будується на матеріальному розрахунку, ідеї справедливого балансу між партнерами, спирається на принцип адекватного взаємо обміну, схильна розглядати партнера як таку-собі власність.

5. Агапе - ця форма носить жертовний, ідеалістичний характер з елементами фаталізму, самозречення, всепрощення, смирення витонченості і поетизації.

6. Філія - акцентується на принципі „споріднення душ”, спільності інтересів, прагнень, помислів і інтересів. Ця форма народжує дружбу з глибоким взаємо порозумінням і повагою, схильна до пошуку однодумців, рівності у партнерстві - так зване платонічне кохання. Незважаючи на свою „одухотвореність”, вона по своєму егоїстична - якщо партнер не задовольняє сподівання чи стає чужим за образом мислення, філія швидко у ньому розчаровується.

7. Ерос - пристрасне, чутливе тяжіння до об'єкту кохання, велике значення надається тілесному, фізичному аспекту у стосунках. Розчарування у партнері настає у разі порушення сексуальної гармонії.

8. Вікторія - задоволення і задовольняння настає від усвідомлення перемоги над партнером, підкорення його. Цей вид еротичної поведінки має на меті своєрідну „гру-боротьбу”, запальну, збуджуючу, стимулюючу чутливість. При цьому від партнера вимагається деякий опір, непокора, а у разі відсутності таких почуттів до „надто доступного” об'єкту домагань може згаснути.

1.4 Слово „емоція' буквально означає „рух” і походить від латинського кореня motio. Тому коли ми говоримо про емоції, ми, з одного боку маємо на увазі наявність деяких почуттів, з іншого - маємо на увазі певний досвід інформаційно-метаболістичної відповіді - реакції на стимул довкілля. Це поняття відображує увесь спектр най тонкіших індивідуальних переживань людини, то така категорія, як емоція, швидше за все, співвідноситься з природженим механізмом розрядки (ПМР) - інстинктом. Тому, наприклад, класифікувати почуття і абсурдно, і марно через їх надзвичайно багату різноманітність, того ж часу як класифікація емоцій виявляється у повній мірі доречною. Виходячи з психологічних спостерігань, можна вивести вісім основних емоцій. [21, с.150]

1. Альтруістичні емоції - відповідають любові Строге і виявляється у потребі сприяння, конкретній допомозі людям, відданості, вірності, участі.

2. Драматичні емоції - відповідають емоції Манія і виявляється у потребі емоційного контакту, захопленості, бажанням обожнювати і бути обожненим.

3. Гностичні емоції - відповідають любові Аналіта і пов'язується з радістю пізнання, виявлені закономірностей навколишнього світу, пошуком моменту істини.

4. Праксичні емоції - відповідають любові Прагма і виражається як захопленість самим процесом праці, діяння, радість від одержання матеріального результату.

5. Естетичні емоції - відповідають любові Агапе і пов'язуються з почуттям задоволення, що отримується від доторкання з духовними цінностями, красою навколишнього світу, таємничими явищами.

6. Комунікативні емоції - відповідають любові Філія і співвідноситься з насолодою від самого процесу спілкування, встановлення спільності, почуття усамітнення, психологічного контакту.

7. Гедоністичні емоціїї - відповідають любові Ерос і розуміють плотські, тілесні радості, що асоціюються з комфортом, дотиком, відчуттями, спогляданням тиші і спокою, розслабленістю.

8. Глоричні емоції - відповідають любові Вікторія і спостерігається у прагненні зверхності, радості від перемоги, бажанні неодмінно узяти реванш у разі поразки.

Окрім вищезгаданих проявів характеру існують ще й темпераменти: холерик, сангвінік, флегматик, меланхолік. На цьому я завершую введення у характерологію, бо треба приділити уваги ще й іншим таємним пружинам людської психіки.

1.7 Психоаналіз первородного гріха

Ніхто з людей ще не прийшов у цей світ з посмішкою на устах. Більше того, наше з'явлення на світ супроводжується плачем, болем, муками, стражданнями і всепоглинаючим жахом. Що у повній мірі природно, якщо пригадати заяву, згідно з якою поява дитини - це смерть плода. Згадаємо: 'Кожний з нас несе у собі досвід смерті вже за життя', 'Я помер - коли народився' - будь хто може сказати подібне, ніякою мірою не покрививши душею.

Дана тема актуальна як для богословів так і для психоаналітиків, гадаючи, що тут можна відшукати одну з відповідей на ті питання людства про самого себе, котре заведено називати 'проклятими'. Згідно з психоаналітичними дослідженнями, ситуацію, у котрій опиняється нова прибула сюди істота, можна представити у вигляді психоаналітичної парадигми первинної травми:

- народження розглядається як найглибший шок;

- цей шок створює резервуар неспокою, порції якої вивільняються протягом усього подальшого життя;

- травматичний досвід народження настільки жахливий, що витісняється з дитячої пам'яті;

- причина подальших проблем і криз приховується у вмісті пологового неспокою;

- відділення від матері представляє первісну травму;

- подальші відділення подібного роду набувають такого ж самого травматичного контексту;

- відділення при народженні 'укарбовується' у мозок немовляти у формі візуального образу;

- будь-яка насолода врешті-решт прагне до відновлення внутрішньоутробного блаженства, раю, втраченого при народженні;

- перешкодою для задовольняння являє собою пологова тривога, яка сигналізує про небезпеку повернення у материнське лоно.

Кристалізуючи у наочній схемі вказані положення будемо мати.

1. Внутрішньоутробне існування - Едем, перебування у якому супроводжується переживанням блаженства.

2. Початок пологової активності матері - порушення райського метеостазу, зародження неспокою, що передує катастрофі.

3. Пологи - катастрофа звалюється усією своєю жахливою силою. Переживання жаху вигнання. Повна втрата безтурботності, спокою і стану блаженного єднання. Паніка і зростаючий неспокій. Струс. Потрясіння. Руйнування. Придушення стискаючого коридору. Зустріч з невідомим, що таїть у собі небезпеку і загрозу знищення.

4. народження - вигнання здійснилось. Падіння у холод чужого світу. Переживання втрати єдності, покинутості, викенутості. Вибух відчаю.

Коли ембріонний розум зіштовхується з тотальним крахом світу, він реагує безпосередньо, тобто відчуває жах - як відповідь на миттєве усвідомлення подій, що приховують у собі для нього можливість загибелі, з одного боку, і драму позбавлення спокою і захищеності - з другого. Таким чином, можна говорити про те, що плід, який потрапив у вихор смертоносних подій, охоплений страхом, а народжена дитина сповита неспокоєм.

Неспокій врівноважує туга. Бо туга - це перший атрибут пам'яті, котра у будь-який момент нестерпного теперішнього може нашептати про полонливе і прекрасне минуле. І, підкорюючись цьому гордівливому гіпнотичному поклику, душа звертає свій погляд назад і готова попрямувати назад. Але подія - вже відбулась. Але воно здібне бути реконструйованим тільки у тому разі - якщо час поверне назад, у минуле. Але як можна повернутися до того, чого у дійсності не існує? Таким чином і ходу назад немає. Тому що здійснене - здійснилось, а значить, померло.

Виходить, що людину у перші миті нестерпного тривожного життя тягне до смерті, так як його тягне, що у повній мірі природно, до вод обітованих внутрішньоутробного Едему. Відбувається своєрідна рокіровка реальностей: смерть (бо плід вже помер, коли ожила людина) представляється життям (у її істинному розумінні, як перманентного блаженства і нарцисичного переживання свого власного безсмертя), а життя (наша реальність предметного світу) являє собою най справжню смерть (як стан втрати).

Мозок немовляти виводить формулу:

- Життя = Смерть.

- Смерть = Життя.

Хоча людським сподіванням не судилося збутися. Факти такі, що вхід і вихід - не одне й те саме. І рай зачинений. Якщо туга не розчиняється, вона перетворюється на відчай. Таким чином, перше враження, рівно як і самообмеження людської істоти можна визначити через такі якості переживань:

- я вигнаний;

- я смертний, тобто підвладний знищенню;

- я одинокий;

- я перебуваю у тій ситуації, де мені постійно щось загрожує;

- я беззахисний;

- я дезорієнтований у часі і просторі, бо не знаю, що на мене очікує наступної миті;

- я бездомний, оскільки вигнаний з того місця, котре було його будинком;

- я - вічний мандрівник, позбавлений затишку, притулку і спокою.

Безумовно, дані описи лише метафора, бо передані словесно, і немовля ще не мислить такими категоріями. Воно зовсім ще нічого не формулює, а тільки лише формує. Звідси постає висновок: 'Життя - це страждання'.

Таким чином, виходить, що перша інграма (запис, відкарбування) нашого мозку містить у собі сенс: вигнання - мандри - самітність - приреченість на знищення. І людина, будь яка людина - у своїй суті, за одвічним статусом - нещасна. Він нещасний, тому що не причетний до свого щастя, не зі щастям. Бо у світі усе набагато простіше, ніж у наших умоглядних конструкціях. Нещастя - це відсутність щастя. Життя наше тотально пронизане відчайдушно биткими один з одними підспудними протиріччями. І в силу неминучості вступає парадокс: жити тривожно, а померти страшно. Капкан захлопується, і настає пекло - епоха кошмару. [20, с.64]

Коли ми читаємо житіє святителя Миколая або інших прославлених святих,

те виявляємо, що майже на кожному з них із самого дитинства лежала печатка чогось зовсім особливого, того, про що в Євангелії говориться 'не від світу цього'. Але спробуймо пригадати себе в юнацтві, та й набагато пізніше й побачимо, що одним із найяскравіших почуттів було відчуття - не такий, як усе. Далеко не завжди це почуття було приємним - навпаки. Нерідко ми відчували себе якимись ненормальними, а всі навколо звичайні і начебто середні. І це переживання доводило часом до несамовитості! А деяким людям зовсім нелегко. У них уже з дитинства особливо виражене почуття сумління й чистоти, їм буває самотньо й хочеться увійти, злитися з дитячим середовищем.

Але у тому й лихо, що перепусткою у підліткову групу нерідко служить яка-небудь гидота - треба разом покурити, кого-небудь побити, нецензурно вилаятись, скоїти шкоду, одним словом, зробити що-небудь подібне - тоді ти 'свій'. Такі ж закони діють і в дорослому світі. І от ці люди із хворим сумлінням скаржаться, що вони не можуть переступити через себе й часто навіть страждають від того, що не нахабні ('нахабність - це друге щастя'), занадто вже чесні ('а всі навколо хапають'). Подумати тільки, у яку безодню гріха ми впали: гарним, позитивним нині бути невигідно й немодно. Однак почуття 'я не такий, як всі' - вірне, сьогодення і його в жодному разі не треба соромиться. Скільки людей пройшли за багато тисячольть життя людства по землі й не було жодного схожого. Але разом з тим, усі ми дуже й дуже схожі. У нас настільки багато спільного, що нерідко спадає на думку, що й нашим знайомим і друзям, і навіть одночасно. Преподобний Амвросій

Оптинський любив говорити: 'Всі ми постоли з однієї ноги'. І ми всі, люди, живучі в Україні, складаємо народ. От це і є велика таємниця: усі ми дивним чином не схожі один на одного того ж часу усі ми - одне ціле. І в кожного з нас є святиня в душі - це чистота, сумління, благодать. Важко тим, хто не маючи віри у Бога, страждає від самітності й часто впадає у стан невпевності ('а може бути, і дійсно так уже й треба брехати, лукавити?') і зневіри. Така людина буває нещасна, загублена і самотня. Але є місце, і це доведено тисячоліттями, де можна й потрібно не лукавити, де в пошані порядність і благочестя, де прославляється святість - це Церква Божа, це Церква Христова. Знаючи це, вороги Церкви за усіх часів намагалися знайти недолік у самій Церкві й спаплюжити того чи іншого святого, і саму ідею святості. У Церкви є недоліки, а святі в деякі періоди свого життя припускались і провин й навіть грішили. Абсолютно святий однин Господь. Але хіба в цьому справа! У Церкві Божій є головний і непохитний ідеал - Ісус Христос.

Церкві властиве прагнення до виправлення життя через покаяння. Із життя святих ми бачимо, що чим ближче вони до Бога, тим неповторніше їхня індивідуальність. І навпаки, якщо люди з року у рік стають духовно убогими, то усе більше й більше стирається їхня неповторність, вони стають невідмінними один від одного, безособовими.

Одна з найголовніших таємниць буття, таємниця індивідуальності полягає у тому,що чим блищее людина до Бога, тим вона з кожним днем, місяцем і роком знаходить себе, повертається до себе, стає самим собою. Але ми, українці, чи довго ще будемо збіговиськом озлоблених, знедолених, душевно поранених людей? Видимо, доти, не відкриємо Бога у своїй душі, доки Церква знову для нас не стане рідною Матір'ю. Саме покаяння й проста, тверда й чиста віра повернуть колишню гідність й колишню велич українського народу. А народ у своїй духовній межі - це співтовариство вільно, духовно розвинених людей, які люблять один одного. Амінь.

2. Психіатрія і проблеми духовного життя

Тіло, що складається з багатьох частин, коли занедужає, має нестаток у лікуванні … Душу, навпаки, бо вона нематеріальна, проста й нескладна, коли занедужає, тільки одне може вилікувати - це благодать Господа нашого Ісуса Христа (Св. Симеон Новий Богослов).

Нестримний ріст душевних захворювань у наш час породжений не тільки стресами й науково-технічним прогресом з його “інформаційним перевантаженням,” але відходом людей від Бога й гріховним життям.

Священикові в пастирській діяльності доводиться іноді зустрічатися із проявами психічних розладів і духовно опікувати нервово - і психічно хворих. Постає питання, як допомогти душевнохворій людині, як правильно оцінити її стан і переживання. І наскільки професійно та виважено буде здійснено підхід до пацієнта, підібрано методики психотерапії, - настільки і ефективним буде результат лікування.

2.1 Пошуки цілісного вчення про людину (синтетична теорія особистості)

У сучасній психології й психіатрії в процесі розробки наукових теорій особистості усе яскравіше виступає прагнення знайти загальні шляхи наукового і релігійного розуміння особистості, а в практичній роботі психологів, психіатрів і священиків іти шляхом взаємодопомоги, взаємоповаги та обміну досвідом у підході до питань виховання здорової особистості та лікування хворих людей.

Наукові психологічні теорії особистості за останнє сторіччя пройшли шлях розвитку від чисто описового підходу на основі збіднювалося: вивчення обмежувалося дослідженням окремих 'операцій' або об'єктивно реєстрованих реакцій. Внутрішнє життя особистості в експерименті не реєструвалося й виступало в найкращому разі як 'індивідуальний фактор, що кидається в очі в лабораторному експерименті', або як 'перешкода в лабораторному досвіді'; за вживання фізиологами психологічних термінів у процесі експерименту стягувався штраф. Тут інтроспекції (рішення питання психології особистості тільки на основі чисто суб'єктивного методу самоспостереження) до об'єктивно-експериментальних методів Бунга й тепер - до біологічно-орієнтованих, чисто фізиологічних, механічно-матеріалістичних теорій. (рефлексологічні й біхевіористичні школи). У всіх цих останніх теоріях поняття особистості немає ні можливості, ні необхідності викладати ці численні теорії кожну окремо.

Незадоволеність, однобічність, обмеженість цих теорій тепер стали загальновизнаними. Триває процес проникнення поняття особистості навіть у біологічно орієнтовані теорії. Поширеними стають пошуки синтетичного підходу, що враховує в структурі особистості всї її сторони, всі аспекти.

Сучасні соціологічні теорії особистості вимагають розгляду як біологічних - 'біогенних', так і психологічних-'психогенних', і соціальних - 'соціогенных' її аспектів.

Діалектична психологія, на відміну від механічних, матеріалістичних теорій, вбачає головне, визначальне в особистості в її суспільних взаєминах (В.М. Мясищев), у її вищих ідейних установках, мотивах, цілях і цінностях (суспільних і духовних), які визначають 'особистісний зміст' поведінки та учинків людини (О.М. Леонтьєв), є необхідною й визначальною частиною особистості, що забезпечує гальмування й регуляцію всіх уроджених і набутих форм поведінки, фізіологічну основу цієї вищої, чисто людської інстанції І.П. Павлов бачив в 2-ій сигнальній системі.

Висувається як основна теза діалектичної психології - 'єдність свідомості й діяльності', тому що 'бездіяльна свідомість є чистий дух, абстракція, а несвідома діяльність є зворотна сторона тієї ж інтроспективної психології' (Рубінштейн).

Так, у міру звільнення від примітивного, механічно-матеріалістичного мислення ('психіка - функція мозку, така ж як виділення жовчі - функція печінки') виникає визнання духовних цінностей, духовних основ особистості, незведених до фізико-хімічних процесів.

Теза, що стала в XIX столітті догматом про те, що наука може успішно звести всі психічні прояви людини до фізичних і хімічних процесів, вимірюваним у просторі й у часі, розцінюється як 'небезпека сучасної цивілізації й найважливіша методологічна помилка' (А. Харді - професор природної історії і директор наукового центру з об'єктивного дослідження релігійного досвіду - Манчестер, Англія).

Так, загальною й імперативною вимогою стає розгляд людини, як цілої, у всій повноті його фізичних, психічних і духовних проявів, як духовної особистості. І це - безперечне досягнення сучасної наукової думки, особливо в порівнянні з тим періодом, коли саме поняття особистості в нашій науковій і художній літературі було одіозним, а психологія й соціологія, як наукові дисципліни, оголошувалися непотрібними. Віруючий психолог або психіатр можуть і повинні з інтересом стежити за тим, як заглиблюється й розширюється мислення сучасних матеріалістів у дослідженнях і теоретичних концепціях особистості і її розвитку в нормі й патології (В.М. Мясищев, О.М. Леонтьєв,

С.Л. Рубінштейн, Щеканьский, Шебутані та ін.). І нехай на даному етапі офіційно прийняті в нашій країні соціологічні й психологічні теорії бачать у розвитку духовної особистості людини тільки 'всемогутній вплив суспільних відносин, всієї суми суспільно-історичного й особистого досвіду'. Буде дуже цікаво спостерігати, як стане поширюватися в об'єктивних вченнях розуміння духовної особистості людини та її відносин до нижчих пластів буття - душевним і біологічним.

Нас тепер цікавлять деякі психологічні й філософські теорії, які сприймають особистість як 'самодіяльну, що створює, цілеспрямовану й осмислену діяльність, як закінчену систему,радше метафізично, чим експериментально обґрунтовану' (В. Штерн).

Цього типу філософськи орієнтовані теорії особистості беруть початок від М. Целера, якого за його моральні і інтелектуальні якості називають 'Сократом сучасності'. Він - творець цілісного навчання про людину на основі християнського досвіду. В основі цього навчання - необхідність ураховувати всі пласти особистості: соматичні, вітальні, психічні й духовні в їхній взаємодії. Він аналізує не тільки об'єктивно-реєстровані психічні прояви або реакції людини, але й такі переживання як доброта, благоговіння, любов, каяття, сором, приреченість, що таке моє 'я', сенс життя й т.п.

Поставлене й вирішується завдання перебороти зведення людини до одного біологічного або психічного існування. Предмет дослідження - людини як ціле, як духовна особистість, що володіє відомою автономією у відношенні біологічних і психічних процесів. Релігійні переживання не щось випадкове або тільки відбиває виробничі й суспільні відносини: вони мають певне значення у всій цілісній системі особистості, у загальній 'ієрархії цінностей' у житті особистості. Більш того, особиста духовна сфера ними мислиться як домінуюча та перебуває в певних відносинах із душевною та біологічною.

Сучасна релігійна психологія визнає діалектичні й динамічні взаємини з Богом як один з найважливіших вимірів особистості.

Саме на підґрунті такого синтетичного навчання про особистості людини ('персоналістична антропологія'), що враховує всі пласти буття, виникають плідні відносини між теологом, психіатром і психологом і встановлюються правильні відносини між наукою й релігією (Н. Нейман).

Природно, що в науковій галузі ця концепція ще не може вважатися завершеною, вона плідно розвивається, в науці. У ній ми знаходимо багато близького й співзвучного з вченням православних богословів і отців Церкви, для яких особистість людини має неповторну вічну цінність, абсолютно незамінну в повному розумінні слова.

І ця вічна цінність людини не вмирає в сенсі повного знищення. Дух її переходить в іншу сферу буття, з однієї форми існування в іншу, нескінченно велику.

2.2 Трихотомічне розуміння будови особистості в християнській антропології

Увесь багатовіковий релігійний досвід богословського й практичного підходу до людської особистості в християнстві пронизаний ідеєю трихотомічної будови особистості, розкриття в ній не тільки духовного, але й душевного і тілесного (біологічного, 'природного') пластів буття. Як у древніх, так і в сучасних отців і вчителів Церкви ми незмінно виявляємо увагу до всієї особистості в цілому, не тільки до духу й душі людини, але й до тіла, участь якого в релігійному досвіді зізнається як аксіома. Християнська антропологія православного святого Григорія Палами (XIV ст.), як і християнська по своїй природі педагогіка К. Ушинського (XIX ст.), будується на основі розуміння в людині диференційованих і проявів, що перебувають у взаємодії, духу, душі й тіла (Нагадаємо, що основна праця Ушинського 'Педагогічна антропологія' складається із трьох томів:

1. Виховання тіла.

2. Виховання душі.

3. Виховання духу, - і релігійні основи його антропології зовсім очевидні). Єдність і гармонія всіх сторін людської особистості вважаються ознакою здорової особистості, стан, що даний був людині в його первозданній чистоті, потім був загублений в результаті зневаги законами духовного життя й тепер є пошуковим, станом людини: 'щоб ваш дух, душа й тіло були доконані у всій повноті й без усякого недоліку' (1 Фес.5,22).

Цей заповіт ап. Павла проходить через усю епоху. Ось декілька прикладів: Никодим Святогорець (XIX ст.) пише: 'Дух твій, що шукає Бога небесного, хай панує над душою й тілом, призначення яких - улаштувати тимчасове життя'.

Для Макарія Великого, подвижника IV ст., була очевидна наша залежність від психофізичного організму (те, що сучасною мовою фізіології прийнято називати конституцією або типом вищої нервової діяльності). Він пише: 'У всіх, хто має успіх у духовному житті, єство залишається колишнім: людині суворій залишається її суворість, а поступливій - її поступливість. інший за єством бо є суворою віддає свою волю Господу, і приймає його Бог, а єство перебуває у своїй суворості. А інший добропорядний, скромний і добрий, присвячує себе Богу, і його приймає Господь'. Але це не виходить, що прояв цих природжених особливостей залишаються в духовному житті незмінними: вони, 'хоча й залишаються колишніми у своїй істоті, але у своїх проявах змінюються під впливом духовного життя'. Він наводить два приклади різного здійснення заповіді милосердя в людини з поступливим і суворим характерами: 'один з полегкості благає грішника й кличе до покаяння, інший - суворий - карає грішника, зглядаючись на його сили, і стежить за дією покарання й чекає покаяння'.

Широко відоме оповідання його про різні прояви покаяння у двох ченців з різним характером: вони змінили чернечій обітниці, пішли в світ і стали жити за звичаями мирського життя, а потім покаялися й просили братії повернути їх у монастир. Їм був призначений річний термін випробування. Повернувшись через рік, вони відзвітували: один цілий рік гірко плакав про вчинене, інший - цілий рік тішився, від якого лиха й падіння позбавив його Господь. Коли ченці відзвітувалися братії про те, як вони провели цей рік обоє вони, що пережили покаяння очевидно по-різному в залежності (як ми скажемо тепер) від своєї 'конституції', 'темпераменту', були визнані 'рівно гідними' повернутися в монастир.

Більш близький до нас час - XIX ст. - опис життя старців пустельників на острові Валаам дає переконливі приклади різних характерів і темпераменту. Нагадаємо два приклади: один пустельник вибрав для свого життя північну сторону острова, на березі тінистої бухти, що заросла віковими соснами, де ніколи не було сонця. Він харчувався сухарями й водою, не спілкувався з людьми, дотримуючи обітниці мовчання, не приймав гостей, ходив у темному одязі, зневажаючи правилами гігієни й т.д.

Інший обрав для себе південну бухту, оточену світлими березами, розчистив шматочок землі, оброблював город, мав невелику пасіку, любив пити чай з медом і охоче приймав і пригощав приїжджих гостей, улітку носив білий підрясник, був завжди охайний, веселий, життєрадісний, любив співати високим тенором молитви. Його гості, що відвідували, відпливаючи на човні від його бухти, далеко ще чули оспівані його дзвінким голосом улюблені їм гімни, що прославляють Богоматір: 'О Тєбє радуєтся, Благодатная, всякая тварь'. Примітно те, що в соборній свідомості керівництва монастиря на острові обоє ці пустельники вшанувалися однаково.

Така ж розмаїтість характерів знайшов о. Валентин Свенцицький, коли в 1913 році, тоді ще журналіст і допитливий філософ, знайомився з пустельниками Кавказьких гір і описав потім свою поїздку в книзі 'Громадяни неба'.

Тепер розглянемо, як ці думки древніх отців і подвижників відбилися у свідомості вчителів Церкви XIX ст.

Єпископ Михайло Таврійський - широко розвинена людина, що стояла на сучасному рівні розвитку біології й психології - розрізняла 'чотири течії' ('сфери') внутрішнього життя людини:

Течія матеріального й почуттєвого життя, де люди стихійно несуться й рухаються у взаємній жорстокій боротьбі (тут, видимо, соматичний і вітальний пласт Шелра віднесені до однієї сфери).

Сфера розумового життя зі своїми законами й властивостями з'єднує людей єдністю ідей у своєму непостійному й плинному світі.

Сфера вищих людських симпатій - (те, що сучасна психологія поєднує поняття 'вищі соціальні почуття') і жалю ('гарячий струмінь в історії зігріває людей і становить із них живий організм').

Сфера вільної віри: тут - промені духовного сонця, що дає всім життя й теплоту, якою 'ми живемо, і рухаємося, і існуємо' (Діяння Апостолів 17,27-28).

У боротьбі цих течій (сфер) відбувається драма внутрішнього життя людини. У кожної із цих сфер - свої закони, своя природа, напрямок і прийоми боротьби.

У владі людини безпосередньо - тільки область духовної волі: вона не знищується ніколи. Все інше тече й розвивається по своїх природних законах, нічого загального не має з волею людини. Тільки воля людини, як сонце, може живити й виправляти стихійні сили й сфери, що живуть за своїми законами, під зовнішнім впливом, вируючи й затопляючи все. Слабка воля тільки своєю свідомістю пасивно присутня там, куди захоплюють людину стихійні сили й течії, підкоряється їхнім законам і навіть може підсилювати своєю свідомістю ці природні течії. Якщо в неї добре серце, вона підкоряється рухам емоцій, живе своєю свідомістю в цій галузі й тим підсилює її.

Якщо в ній світлий і гострий розум, людина своєю свідомістю й волею треба за його логічними побудовами й підсилює їх. Якщо в ній могутня фантазія, вона піддається впливу образів і мрій. Якщо - незламна сила чуттєвості й егоїзму, вона стає беззавітним слугою їх і підкоряє їй свою сферу духовної волі. Коливання можливі залежно від природного складу людини, від сили її стихійних потягів.

Але схема залишається та сама. Єпископ Феофан Затворник, у тім же XIX ст., систематично досліджував 'що є духовне життя', 'що є дух у людині' на відміну від душі й тіла.

В його розумінні дух у дешевному житті людини проявляється потрійно: у рівновазі всіх сторін (духу, душі й тіла) людської природи корениться, на думку єпископа Феофана, воля й свідомість, справжнє здоров'я людської особистості, основа цілісного нашого 'я'. Особа благоговінні й страху Божого, у совісті, і в шуканні Бога. Духовність - є 'норма' людського життя й проявляється вона у свідомості й волі, 'натхненності всіх трьох сторін людської психіки: емоційна сторона здобуває прагнення до краси, воля - здобуває прагнення до безкорисливих учинків, розум - 'прагнення до ідеальності'. У єдності людини визначається те, що в ній переважає: дух, душа або тіло. Якщо свідомість і воля потьмарені й підпорядковані душевно-тілесному (ми тепер скажемо психофізичному), тоді це вже не людина. Відмітна риса людини, вища сторона людського життя в дусі, що виділяє її із всіх інших тварин, це - невід'ємна приналежність нашої істоти й проявляється вона у всіх своєрідно

Отже, ми бачимо, що подання про 'пласти буття', про 'сфери' і течії людської особистості в деталях розрізняється в різні історичні епохи й у різних авторів навіть того самого напрямку або віросповідання, але безперечна єдність у всіх століттях виявляється в прагненні аналізувати людську особистість як ціле, у всій повноті її духовного й душевно-тілесного буття й перебороти відомість людини до одного біологічного або психічного існування [1]. Ця теза необхідна для подальшого викладу стоїть перед сучасним віруючим психологом і психіатром проблем: як співвідноситься духовне й душевне здоров'я? Духовні й душевні хвороби? Чи завжди вони розвиваються паралельно або в нерозривному зв'язку? Чи можна бути душевно здоровим будучи духовно хворим? І навпаки - будучи духовно здоровим, занедужати душевною хворобою в медичному розумінні?

2.3 Спроби об'єктивного розуміння релігійного досвіду в сучасній психіатрії

Взаємовідношення естетично-наукової (медичної) і теологічної точок зору на патологічні прояви в психіці людини та історії культури було різним. Можна виділити три періоди.

I. Панування релігійно-містичного розуміння всіх психопатологічних проявів. Психіатрії, як медичної дисципліни, ще не існувало. Всі психічні хвороби розглядалися як результат впливу диявола, одержимість бісами, або як безпосередній результат первородного гріха (Геймрот). Лікувати їх тому повинні не лікарі, а священики, філософи, моралісти. Організаційно цьому донауковому періоду розвитку психології відповідав монастирський період психіатрії, коли держава, не маючи психіатричних лікарень і лікарів-психіатрів, покладало на монастирі піклування про психічних хворих ('біснуватих', 'божевільних', слабких розумом, недоумкуватих) поряд з іншими вбогими людьми ('кульгаві', 'сліпі' і ін.).

Справедливість вимагає сказати, що вже тоді - у далекі часи - ми маємо приклад диференційованого підходу до психічно хворих навіть у монастирях, де досвід змушував розмежовувати переживання людей, що виникли під впливом злої духовної сили, демонських спокус - з одного боку, і переживання, що є результатом природних процесів в організмі - з іншої. Так людина великого духовного досвіду й тонкої спостережливості, настоятель монастиря, Іоанн Ліствичник (VI ст.) приводить певні ознаки, по яких він радить розрізняти виникаючі мимо волі ченців розлади духовного походження від таких же, що не уступають молитві й силі хреста, настроїв, розвиток яких залежить, як він пише, 'від єства'. Також засновник чернецтва в Київській Русі - Антоній Печерський 3 роки доглядав за ченцем, хворим кататонією (психомоторним загальмуванням), розглядаючи його стан як хворобу, хоча й уважав, що вона виникла в результаті 'принадності' і впливу злого духу. (Приклад цей цитується в Історії Психіатрії проф. Т.І. Юдина).

II-й період - XIX ст. - становлення психіатрії як наукової медичної дисципліни на основі раціоналістичних теорій (школа соматиків). На думку прихильників цих теорій психічні хвороби нічим не відрізняються від соматичних хвороб. Тільки лікар, виходячи із суто тілесних, соматичних і мозкових процесів, може розуміти психопатологічні прояви. Теолог і пастир тут ні при чому. Усякий немедичний шлях відкидається й засуджується бо він не має пізнавального значення (Гризенгер - 1861 р.). Прояву релігійного життя трактувалися (як іноді й у наш час) як психічні захворювання або симптоми хвороби. Релігійні догмати й ідеї розцінюються як настирливі ідеї невротиків (Раїн - 1922 р.). Для Фрейда релігія - 'масове божевілля' і в той же час спроба самолікування людства, що допомагає обмежити владу інстинктів і потягів.

У наступні роки стає завдання створення 'позитивної психології релігії' шляхом експериментального відтворення й дослідження релігійних переживань за допомогою релігійних текстів і понять як подразників, що збуджують релігійні переживання. Цього типу дослідники, природно, не йдуть далі формального опису релігійних переживань. Значення змісту духовного переживання, його 'особистісний зміст' відступає на задній план і ігнорується, як це взагалі властиво експериментальним, чисто біологічно орієнтованим, теоріям у фізіології й психології.

III-й період - XX ст., коли в психології і психіатрії виникає імперативна необхідність синтетичного розгляду психічних проявів людини в нормі та патології, у всій повноті його духовного й психофізичного буття. Це напрямок у психології і психопатології привернуло увагу й співчуття багатьох великих учених.

Встановлено, що наше знання зумовлене тим або іншим пізнавальним методом, що наукові положення мають обмежену й перехідну цінність залежно від застосовуваного методу (К. Ясперс). Цілісний антропологічний погляд на людину у всій повноті його духовних і психофізичних проявів привертало увагу таких учених психіатрів як Бонхефера, Кремчера, невролога Лармітта та ін. Вони визнають за необхідність розглядати релігійні переживання у двох аспектах:

а) оскільки прояву релігійного життя в душі людини являють собою певні психологічні стани всієї особистості в цілому й завжди пов'язані з тими або іншими фізіологічними процесами в організмі людини, остільки вони можуть бути предметом психологічного, психофізіологічного, а у випадку патології - психіатричного дослідження.

б) але зміст релігійних переживань виходить за межі компетенції цих методів: вони повинні бути предметом релігійного дослідження теології. Психіатричні гіпотези, психологічні узагальнення й теорії не адекватні для пояснення релігійних переживань (так само, як і для пояснення поетичної, музичної і художньої творчості).

Тому релігійна людина, її поведінка, стан і навіть омана повинні сприйматися у всьому цілісній будові людської особистості, що включає не тільки психофізичне, але й духовне буття. Такий широкий 'обрій спілкувань', що пропагується 'Сократом сучасності' Шелером і приймається багатьма вченими. У книзі Шелера 'Істотна феноменологія релігії' (1921) робиться спроба по можливості точно визначити специфічні риси релігійного переживання й дати аналіз цих особливостей. Висувається в якості необхідного для об'єктивного вченого вимога не тільки формального опису релігійних переживань, але обов'язкового розкриття їхнього духовного змісту й впливу їх на поводження особистості. Як основне положення (постулату) приймається, що релігійна людина на будь-якому ступені релігійного досвіду проникає в одну глибоко відмінну від усього іншого досвідченого миру галузь буття й духовних цінностей.

Тому справді релігійний акт відрізняється наступними рисами:

а) йому властива 'тенденція до надсвітовості';

б) він здійснюється тільки за допомогою Божественного початку, у живій зустрічі з Богом, тільки при наявності якогось буттєвого впливу з боку Божества, що по Своїй волі віддіється людині. У такий спосіб затверджується 'самобутність і мимовільність релігійного досвіду' (Шелер). Це - своєрідний синтетичний акт, у якому думка й функція 'я' сполучені в нерозривну єдність' (Шелер) і який доступний формальному історичному аналізу: 'відношення до духовного буття стоїть на першому плані в структурі релігійного переживання' (Вільвіль - 1939 р.). Для цього переживання характерна 'цілісність сприйняття': релігійне переживання відкривається одночасно як 'дух і життя' (Ін.6, 43), як 'духовність, що випромінюється в область ірраціонального, як ірраціональне життя, що з'єднується з духовністю'.

'Любов і благоговіння описуються як найбільш видатні риси, що властиві тільки релігійному світосприйманню, як не прості емоційні величини, але й духовно-особистісні цінності, які виникають лише в особистому досвіді й мають відношення тільки до особистого носія цінностей' (Вільвіль)., І, нарешті, Трильфас (1952 р.) підкреслює, що справжній релігійний акт нерозривно пов'язаний з його вольовим спонукальним компонентом (його 'интенціональним корелятором'). 'Віра як форма пізнання має духовний зміст, але як норма практичного життя - вона є тип людської поведінки'.

Такі загалом спроби сучасної релігійної психології визначити об'єктивно не тільки форму, але й зміст релігійного переживання. У цих спробах можна бачити загальні зусилля нерозривно пов'язаних між собою дисциплін: психології релігії, релігійній феноменології й релігійній соціології, спрямовані на узагальнення релігійного (в основному християнського) досвіду людської особистості. Таке визначення форми й змісту релігійного переживання допоможе нам надалі розмежовувати здорове й хворе в релігійному житті людини, істинно релігійне й псевдорелігійне. У цьому плані будуть мати особливо важливе значення наступні характеристики релігійного переживання:

'Надсвітовість' цієї живої зустрічі з Богом, проникнення у відмінну від усього іншого дослідного світу галузь, відношення до духовного буття.

Синтетичний характер цього переживання, у якому думка й всі функції людської особистості виступають у всій їхній цілісності, у єдності, у якому бере участь серце (не анатомічний орган, не центр тільки емоційного життя, але серцевина, центр людського життя, 'місце доконаного синтезу', 'фокус усього буття').

Любов і благоговіння як найбільш важливі риси, властиві релігійному світосприйманню.

Нерозривний зв'язок з вольовим, спонукальним компонентом, обов'язкове відбиття релігійного досвіду в справах, у поведінки людини.

2.4 Ставлення лікаря-психіатра до релігійних переживань хворого та ставлення священика до патологічних проявів у психіці (загальні положення)

Питання, висвітлені у цьому розділі, власне кажучи є завданням усіх наступних розділів, тому тут подаються тільки загальні положення, які знайдуть конкретне застосування в наступних розділах.

З них, зокрема, стане цілком очевидним, що релігійні переживання в загальній структурі особистості можуть займати дуже різне (прямо до протилежності) положення: вони можуть бути у випадках патології безпосереднім відбиттям симптомів хвороби (галюцинацій, маячних ідей, впливу, що відчуває фізично, на думки й фізичні прояви людини). Вони можуть бути й проявом здорової особистості, і тоді, навіть за наявності хвороби, вони допомагають хворому пручатися їй, пристосовуватися до неї й компенсувати дефекти внесені хворобою в особистість хворого.

От чому для лікаря неприпустимо при дослідженні хворого 'зходу' трактувати всяке релігійне переживання, як патологію або оману та відразу в процесі дослідження починати антирелігійну пропаганду або демонструвати своє елементарне, догматично матеріалістичне ставлення до релігійних шукань і сумнівів свого пацієнта. Більше терпиме поблажливо-скептичне ставлення на рівні ліберального західноєвропейського світогляду, але й воно не викликатиме довіри хворого й необхідність контакту з лікарем. Лікар повинен з більшою увагою та повагою до особистості хворого об'єктивно простежити розвиток не тільки особистих якостей і хворобливих симптомів, але й релігійних переживань, їх логічні, філософські й емоційні джерела, ознайомитися з релігійним досвідом хворого колись і тепер і допомогти йому розібратися, розмежувати, що в цьому досвіді безпосередньо продиктовано хворобою, природними психофізичними особливостями й патологічними процесами, і що є цінним духовним досвідом здорових сторін особистості, які можуть допомогти в боротьбі с хворобою й послужити базою психотерапевтичної роботи лікаря.

Священик, духівник, пастир людських душ, має справу з найглибшими й таємними переживаннями людини як у нормі, так і в патології. Часто він першим зауважує в людині що прийшла до нього за духовною допомогою початкові ознаки психічного захворювання. Він постійно має справу з живою людською душею, з її труднощами й хворобами. Його компетенція - хвороби людського духу, вплив гріха й допомога людям у подоланні наслідків гріха, його влади й почуття провини.

Христос твердо сказав: 'не здорові мають потребу у лікарі, але хворі. Я прийшов призвати не праведників, а грішників до покаяння'.

Гріх - універсальний факт людської особистості. Усвідомлення гріха й покаяння - єдиний шлях боротьби із гріхом і його подолання. 'Наш емпірично даний стан є стан гріхопадіння й одержимості страстями, тобто діючий у нас гріх став майже законом нашого земного буття' (Арх. Софроній). Під впливом гріха жива людська душа, що не втратила совість, випробовує почуття провини, сум, мучення й потреба звільнитися від гріха. Віруюча людина йде за допомогою в церкву, звертається до духовно досвідченої людини. Він випробовує духовний біль і страждання, а іноді й несе фізичні наслідки гріха.

Перед духівником, а також перед психіатром, якщо він віруюча людина, цінне перше завдання - поставити 'духовний діагноз', тобто необхідно визначити, що в цих стражданнях людини має безпосередньо духовну причину й підлягає лікуванню духовному. Одночасно треба встановити, що в його переживаннях виявляється проявом душевної хвороби, що має причину в порушеннях мозкової діяльності або всього організму, а тому вимагає лікарської компетенції, збройної сучасними знаннями законів психологічного життя, законів біологічного, емоційної щиросердечного життя й медичного впливу (область психіатрії й психофармакології). Або, нарешті, у що пришли є такі психофізичні порушення, які є безпосереднім наслідком особистих або сімейних гріхів і тоді мають потребу в духовних і психіатричних методах лікування одночасно. У таких випадках духовне видужання може привести до психічного й фізичного видужання. (Саме так Христос зцілив розслабленого, коли бачив духовну причину хвороби й почав з її усунення: 'Чадо, прощаються тобі гріхи твої').

Ось цей етап визначення правильного духовного діагнозу - не менш, а, ймовірно, навіть більше відповідальний, чим тільки психіатричний діагноз. Це - визначення духовного рівня розвитку, якого досягла людина, з'ясування глибоко схованого в криївках душі його відносини до Бога й до гріха, і здатність його пручатися силі гріха. Тут необхідна компетенція розумної й досвідченої людини, що має особливий дарунок - як властиву йому здатність духовної прозорливості або як результат узагальнення духовного досвіду. Апостол Павло це називав 'розрізнення духів' (discretio spiritum) і перераховував його серед дарунків духу, різних дій духу й служінь ('слово мудрості, слово знання, віра, зцілення, чудотворіння, пророцтво, розрізнення духів'-1 Кор.12, 4-11).

У складних випадках, коли є одночасно й духовна й душевна (психічна) хвороба, необхідна компетенція пастиря-богослова та лікаря-психіатра, щоб охопити аналізом всі сфери ('течії') особистості, всі пласти буття в цілому. Саме тому в сучасній закордонній літературі стала аксіомою необхідність спільної роботи лікаря-психіатра і пастиря-богослова. Це - веління часу, що диктується інтересами хворих і широкого всебічного розуміння людської особистості. Така спільна робота необхідна в складних випадках як на етапі діагнозу, так і на етапі лікування. Як можливий варіант розв'язання питання вдалим є сполучення лікаря-психіатра й пастиря в одній особі.

Такий приклад Вотерхауза, що на підставі своєї 30-річної роботи психотерапевта й пастиря написав корисну книгу 'Психологія, релігія й лікування', яка на жаль, в основному, відображає не православний, а протестантський досвід ведення пастирської роботи.

У передмові до цієї книги Вотерхауз, що має 15 років такого духовного й психіатричного досвіду ведення хворих, пише: 'Перше питання, що я задаю кожному хто до мене за психотерапією: 'Яка ваша релігійна віра, релігійні переконання?' І якщо мені хворий говорить, що він - віруючий, я набагато більше впевнений у тім, що зможу йому допомогти, чим тоді, коли він позбавлений такої віри'.

Але таке сполучення психотерапевта - лікаря й духівника в одній особі є рідкістю. Звичайно в таких випадках виникає необхідність у духівника рекомендувати хворому звернутися до лікарської компетенції.

Приводи для такого звертання до медичної компетенції можна вказати наступні:

1. Припадки істеричні, епілептичні й змішані, вегетативно-вазомоторні.

2. Зростаюче падіння працездатності, хронічна втома, що прогресує зниженню пам'яті та інтелектуальних здібностей.

3. Різка й прогресивна зміна основних рис характеру, невмотивоване й незалежне від зовнішніх умов розвиток збудливості, холодності, злостивості, жорстокості, тривожності, емоційній нестійкості.

4. Повторювані обмани зору, слуху, нюху, тактильні обмани (патологічні відчуття в шкірі), відчуття впливу електрострумом і т.д.

5. Глибокі й стійкі, або часто рецидивні стани депресії, туги з безнадійністю, зневірою, особливо з думками про самогубство або стану безпричинної веселості з безладною підвищеною активністю, неконтрольованим напливом думок і переоцінок своїх можливостей.

6. Некеровані, насильницькі, нав'язливі думки, напливи безладних думок, мимовільні зупинки й обриви в ході логічного процесу, відчуття штучних не своїх, 'зроблених' викликаних думок, що виникають, на думку хворого, під впливом електроструму, гіпнозу, радіохвиль або беззмістовності.

7. Яскраві й повторювані стани 'осяяння', 'прозріння', бачення, голосу, що не випливають із колишнього досвіду й далекі загальній структурі особистості.

8. Непереборна влада грубих біологічних потягів, 'аульних' думок, далеких для основного ядра особистості, почуття втрати доброти, богопокинутості зі зневірою, розпачем і думками про самогубство.

9. Крайня гордість, упевненість у правильності своїх помилкових міркувань, всупереч очевидній реальності й об'єктивній думці навколишніх (маячні ідеї ревнощів, винахідництва, реформаторства в цивільному й церковному житті). Або, навпаки, комплекс приниженості, самознищення як прояву таємної гордості й егоцентризму.

('Люди, названі в людському побуті божевільними, мовою подвижників іменуються спокушеними, що перебувають у стані 'принадності' - Арх. Софроній).

Духівник, вдаючись до допомоги лікаря, повинен усвідомлювати, що лікар підійде до психологічних явищ із погляду їхнього об'єктивного аналізу відповідно до сучасного рівня науки, тобто не буде намагатися розкрити духовний зміст переживань або трактувати їх як прояву беззмістовності, але буде з'ясовувати особливості їхнього патогенезу (розвитку) на основі сучасних знань фізіології й патології мозку, обміну речовин, ендокринної системи й об'єктивних законів психофізіології й психопатології. Його лікувальні заходи будуть продиктовані цими законами і його клінічним досвідом, тобто знанням законів і динаміки розвитку патологічних явищ у клініці й рівнем розвитку психофармакології. Що ж стосується ставлення самого духівника до психічно хворого, то тут доречно послатися на авторитет єп. Ігнатія Брянчанінова, що так писав: 'І сліпому, і прокаженому, і з ушкодженим розумом, і грудній дитині, і карному злочинцеві, і язичникові зроби повагу як образу Божому. Що тобі за справу до його немощів і недоліків? Спостерігай за собою, щоб тобі не мати недоліку в любові'.

Ця рада відбиває багатовіковий досвід православної свідомості, практики монастирів, тюремних і лікарняних храмів (які були й у психіатричних лікарнях): душевнохворі тут незмінно зустрічали любов, жаль, разючу терпимість до їхніх патологічних проявів і індивідуальних особливостей характеру й поведінки, турботу, відхід і залучення до загальної праці, не говорячи про залучення до участі в богослужінні і таїнствах (якщо вони були притомним і готові до покаяння).

Тут доречно звернути увагу на принципове значення такого пильного ставлення до прояву психічних захворювань і поваги до індивідуальних особливостей характеру й темпераменту віруючих людей. Воно корениться у визнанні того, що людина вільна тільки у своїй духовній сфері й свідомому виборі свого шляху до Бога або протесту проти нього. Що ж стосується психічної форми, дешевного життя, те вже в Макарія Єгипетського ми зустрічаємо визнання 'матеріальності душі' (хоча й підкреслюється, що це - матерія особливого роду). Еп. Феофан говорить про тілесну сторону душі, загальної в людини із тваринами, про ознаки її натхненності під впливом духу й затверджує, що саме душевна сфера поєднує в собі тілесну й духовну сторони людської природи.

Це визнання детермінованості індивідуальних рис людської психіки, типів душевного влаштування людини, рівного достоїнства 'цих різних типів' цілком відповідає сучасному навчанню про характери й темпераменти, про психологічних вітально-біологічних основи афектів і потягів, про біохімічних, ендокринних, генетичних і навіть церебральних механізмів, що впливають на структури цих потягів. Відповідно до таких поглядів весь подвижницький досвід говорить про те, що змінювати свій характер, афекти, страсті й пристрасті можна тільки тривалою й завзятою роботою над собою, системою аскетичних прийомів, що впливають як на психіку, так і на соматику, як на душу, так і на тіло. Усяка думка про довільність і легкість зміни своєї природної організації зізнається безпідставною, продиктованою тільки відсутністю духовного досвіду. Звідси необхідність духовного керівництва молодими подвижниками. Звідси ціла система виховних прийомів і необхідність створення відповідного середовища. Єп. Феофан Затворник у своїх листах про християнське життя й у книзі 'Що є духовне життя і як на нього налаштуватись' дає дуже точний опис необхідних заходів впливу на тіло й душу в процесі духовного росту й показує, що необхідно продуману організацію життя й сфери, у якій ми живемо, вибір людей, предметів, картин, мелодій, образів, що оточують нас повсякденно, якщо ми бажаємо змінити свою психофізичну організацію відповідно до вимогами духовного життя.

2.5 Хвороба і здоров'я в психіці людини

Багато століть людська особистість стоїть перед проблемою здоров'я і хвороби: визначення цих понять, розмежування їх і переходів між ними.

Релігійно-моральне розуміння всякої хвороби, у тому числі й психічній хворобі, відрізняється від раціонального й наукового. Для віруючої людини хвороба завжди викликає подив, здивування й необхідність самоперевірки, з'ясування духовного змісту посланого випробування: людина у хворобі має час подумати, зосередитися за допомогою друзів, близьких або духівника, перевірити своє життя, свої помилки й падіння, які могли послужити причиною хвороби, виправити їхні наслідки через покаяння й у такий спосіб використати час хвороби для духовно-морального виправлення.

Смиренне прийняття хвороби, терпляче несення цього періоду, надія на допомогу не тільки лікарів, але й Того, Хто сильний лікувати всі хвороби - всі ці якості завжди були типові для людей високого духу в період хвороби. Кожна людина повинен мати таке ставлення до хвороби, як зразок для наслідування.

Саме таке прийняття хвороби відкриває можливість духовного зростання, служить заспокоєнню людини перед тяжкими стражданнями, є джерелом розради, самопізнання й духовного підйому під час нещастя (Ясперс).

Біологічне розуміння хвороби як однієї з форм порушення загального закону пристосування до умов існування вимагає об'єктивного з'ясування причин і механізмів цього (у цьому випадку порушеного) пристосування. Знання причин і механізмів розвитку цих порушень є основою для допомоги організму в подоланні ушкоджень, внесених хворобою, у мобілізацію захисних, компенсаторних механізмів, що допомагають усунути або, принаймні, зменшити прояв хвороби.

Загальнолюдське ставлення до хвороби, як воно відображалось в житті, філософських і художніх творах, пов'язане з розумінням недосконалості людської природи, якогось вихідного її порушення й ушкодження. Для одних (як Ніцше) це ушкодження споконвічне, що виявляє порочність самої людської особистості. Для інших - воно - результат якоїсь метафізичної духовно-моральної катастрофи, що відбулася в глибинах людського духу й людської особистості, що зіпсувала первозданну гармонію, що (тобто гармонія) тепер є для людини заданої й шуканої.

Усяка хвороба, і особливо психічна - викликає здивування, подив, протест. Людина проходить ряд щаблів (рівнів) - від дисгармонії, декоординації структурних частин її особистості до їх розпаду, дезінтеграції, деградації. У ряді випадків на різних етапах хвороби відбувається загострення окремих якостей особистості, виявлення раніше непомічених творчих можливостей і навіть якоїсь особливої мудрості і моральної висоти цих людей (напр. Дон Кіхота, Гамлета, князя Мишкіна та багатьох інших).

Ці загальнолюдські й філософські спроби визначити сутність здоров'я й хвороби можуть мати певний інтерес:

Актеон - визначав здоров'я як гармонію конфронтуючих сил.

Цицерон - як правильне взаємовідношення психічних сил.

Для Эпікура - здоров'я - повне задоволення всіх потреб.

Для стоїка - високий моральний підхід у подоланні страждань.

Для Ніцше - здоров'я як такого в природі не існує.

Для Груле - здоров'я - 'вільний розвиток природженого потягу до добра'.

Вейнзеккер визначає здоров'я як природну можливість виконати людське призначення або знайти самого себе в найбільш повному і гармонійному включенні в суспільство.

Комітет експертів ВОЗ ООН близький до цього та визначає здоров'я не тільки як відсутність хвороб і страждань, але й можливість повноцінної суспільної активності.

І.П. Павлов бачив основу здорової особистості, цілісності нашого 'я' у правильному взаємовідношенні й взаємодії трьох інстанцій, трьох систем вищої нервової діяльності:

а) безумовних рефлексів - уроджених біологічних потреб і інстинктів;

б) умовних рефлексів, що відображають конкретний досвід особистості в) третьої інстанції - другої сигнальної системи, що відображає в мовний і узагальненій абстрактній формі вищі досягнення людської особистості, історії і культури.

Тут доречно нагадати те, що було сказано в 1-му розділі про розуміння здоров'я єп. Феофаном і Никодимом Святогорцем, для яких основною ознакою здоров'я була єдність і гармонія всіх трьох ступенів (сфер, шарів) людської особистості - духовної, душевної й тілесної, і ця єдність і гармонія досягаються тільки за умови переважного впливу сфери духу, що повинна панувати над душею й тілом. У цій єдності й гармонії - здоров'я, норма людського життя. У цьому 'спасіння' (грецьке слово sotirik значить одночасно і спасіння і здоров'я).

У хворобі, навпаки, бачать розпад і ізоляцію протилежно діючих сил або елементів і шарів особистості.

Але в історії, поезії, у мистецтві ми знаходимо постійне прагнення осмислити значення хвороби для людини. Часто звертають увагу на те, що існують якісь приховані взаємини між хворобою й найглибшими людськими можливостями, між мудрістю й хворобою, творчістю й хворобою. Постійно ставиться питання: розкриття творчих можливостей у душевнохворої людини відбувається завдяки хворобі або всупереч хворобі, за рахунок творчих можливостей, що зберігаються, особистості.

Питання про співвідношення релігійних переживань людини й хвороби стоїть в ряді цих проблем. Ми розглянемо на конкретних прикладах три сторони цього питання:

1. Релігійні переживання людини, як прояву хвороби, коли хворий сприймає ці прояви хвороби як одкровення, як реальність: 'помилкова містика' по термінології західних психологів і психіатрів, стан 'принадності', 'спокуси' - за термінологією православних подвижників.

2. Релігійні переживання, позитивна здорова містика хворої людини, її роль у боротьбі із хворобою й значення їх для компенсації наслідків хвороби. Чи може душевно хвора людина зберегти духовне здоров'я?

3. Релігійні переживання, пов'язані із хворобою: чи можуть вони бути джерелом позитивного релігійного досвіду?

Відповідь на ці питання вимагає уважного аналізу співвідношення духовних і душевних процесів при різних психічних захворюваннях (патологічних формах) з урахуванням характеру перебігу й стадії хвороби, а також клінічного стану (синдрому), у якому хвороба проявляється на тій або іншій стадії розвитку.

Для цього нашого завдання доцільно мати на увазі сучасний поділ трьох видів психічних захворювань, залежно від їхнього перебігу й ступеня участі органічно деструктивних мозкових процесів і їхнього розвитку.

1-а група хвороб, в основі яких лежать соматичне захворювання й органічні процеси в головному мозку. Психопатологічні прояви тут відбивають установлені фізичні зміни. Їхня точна кваліфікація, а не тільки психопатологічний аналіз, є кінцевою метою лікаря: правильно поставлений діагноз відкриває шляхи до лікування й допомоги хворому. Ці органічні захворювання мозку у власному змісті дають близько 28% всіх хворих, що перебувають на лікуванні в психіатричних лікарнях і диспансерах. До них належать травми й пухлини мозку, наслідки енцефалітів і менінгітів, мозкові специфічні інфекції (сифіліс мозку й прогресивний параліч), склероз головного мозку, атрофічні старечі захворювання, стани вродженого недоумства й розумової відсталості.

Це порівняно проста для розуміння група хвороб залишає ще не вирішені питання у зв'язку з відсутністю збігу й паралелізму між вагою хвороби мозку й психічних порушень. Є важкі психози при помірковано вираженому стражданні мозку і є тяжкі соматичні мозкові поразки при помірковано виражених порушеннях психіки й навіть при ясній свідомості й душевному здоров'ї до самої смерті.

2-а група психічних захворювань - так звані ендогенні процеси. У цій групі немає специфічних для діагнозу соматичних ознак. Діагноз ставиться в основному на підставі характерних змін психіки. У багатьох випадках є окремі соматичні порушення, які дозволяють припускати наявність патологічних процесів у головному мозку або явищ інтоксикації (самоотруєння) в організмі. Але часто соматичні порушення відсутні, особливо на початкових етапах процесу або при сприятливому їх перебігу. Якщо надалі вони будуть виявлені (у чому в частини психіатрів, зокрема, у наших вітчизняних, є впевненість) - тоді ці хвороби можуть перейти до 1-ої групи.

При цих хворобах установлені специфічні й незвичайні для здорових людей психічні прояви, психози, припадки, зміни особистості, які мають певні та установлені закономірності розвитку й складають основу нозологічної характеристики й механізмів розвитку захворювання.

Ці захворювання складають переважну більшість хворих, що перебувають у лікарнях і диспансерах (50-60%). До них належать три основні нозологічні форми:

1. Маніакально-депресивний психоз, циклотомія, вся група афективних психозів, типові й атипичні форми їх.

2. Шизофренія з різними її формами та варіантами перебігу (мляві - сприятливі форми, періодичні приступоподібні рецидивні форми, безперервні маревні форми і юнацькі злоякісні захворювання).

3. Епілепсія.

При всіх цих захворюваннях установлене певне значення спадкоємної схильності, що дає підставу визнавати їхню зумовленість внутрішніми процесами в організмі при певнім значенні факторів зовнішнього середовища, виховання, психічних травм, захисних механізмів і опірності особистості для виявлення цієї спадкоємної схильності, що (тобто виявлення) не вважається фатальним.

Анатомічні знахідки в мозку відсутні при маніакально-депресивному психозі, не характерні для шизофренії, при епілепсії корелюють із перебігом хвороби й, можливо, є не причиною, а наслідком повторюваних припадків. (Епілептичні захворювання при органічних процесах у мозку належать до 1-ї групи хвороб).

3-я група захворювань: найбільш легких функціональних і психогенних, а також конституціональних аномалій особистості, що не мають у своїй основі деструктивних, тобто руйнівних процесів у головному мозку. Ці захворювання не загрожують прогресуючим перебігом, руйнуванням особистості, зниженням інтелекту, недоумством. Сюди належать реактивні психогенні захворювання, неврози психопатії, патологічні характери, аномалії особистості і поведінки. У лікарнях ці форми дають не більше 10-15%. Їх частіше можна зустріти в санаторіях, диспансерах і навіть у загальних поліклініках. За закордонним даними в умовах урбанізації й індустріалізації 'неврозами, якщо врахувати й найлегші форми, страждає більша частина людства'. Отже, це ті граничні захворювання, що стоять на межі між здоров'ям і хворобою, з якими лікареві-психотерапевтові й пастиреві Церкви доводиться зустрічатися найчастіше. Розповім про них трохи докладніше:

1. Психопатії, патологічні характери (уроджені й придбані у зв'язку з несприятливими умовами виховання) типу збудливих, емоційно лябильных, патологічно-замкнутих, емоційно холодних, конституціональних астеніко-неврастеніків, інфантильних, емоційно-лябильных-истеричных, егоцентричних-інертних упертюхів, схильних до надцінного (переоцінюваним) і маревним утворенням (одержимих ідеями ревнощів, корисливості, винахідництва, реформаторів суспільства), фантазерів, сексуально збочених і т.д. Незрілість судження й риси інфантильності є загальною особливістю більшості цих хвороб.

2. Неврози, невротичні реакції й затяжний невротичний розвиток особистості виникають у відповідь на психотравмуючі ситуації у конституційно слабких або неврівноважених особистостей, особливо тоді, коли вони опиняються безсилими перед непосильними вимогами або надсильними подразниками навколишнього середовища. Розділяють неврози істеричні, нав'язливі, фобічні, іпохондричні, психостенічні.

До цих форм лікар буде підходити у пошуках соматичних і біологічних причин і підґрунтя, на якому вони розвилися. Психотерапевт постарається усунути психотравмуючі причини або, принаймні, навчити хворого правильно на них реагувати.

Досвідчений духівник допоможе хворому перебороти моральні причини, дефекти виховання, допомогти хворому досягти здорового рівня в духовному житті, знайти посильні й цікаві заняття й професію, перебороти моральні складності.

Тут психотерапевтична робота часто пов'язана із глибоким аналізом душевних переживань і багаторічним вихованням, 'веденням' хворого, психагогіка (від грецького слова ago - веду), як вид психотерапії. Залежно від переконань і можливостей хворого він часто звертається за цим до духівника.

Але навіть і лікарі-психотерапевти в цих випадках апелюють до моральної сторони особистості й обов'язково звертають увагу на наявність совісті й почуття провини у хворого.

Одна людина бачить у хворобі вихід і вигоду для себе (при істерії), в іншого моральна реакція на симптом хвороби збуджує протест, будить совість, здатність до критики (Вайнзеккер). Американський психіатр Карпмен у своїй класифікації граничних станів (неврозів і психопатій) навіть повністю відходить від медико-біологічної точки зору й надає вирішального значення моральній самооцінці хворого й тій реакції, що викликає хворий в лікаря. На його думку психопат може викликати тільки негативну реакцію, тому що 'психопати бездушні, безтурботні, позбавлені почуття провини. Життя в них проходить у примітивному тваринному плані. Вони не зважають на зовнішні обставини. Їхнє поводження визначається тваринними інстинктами, що не підкоряються диктату свідомості. Вони не здатні на складні емоційні реакції'.

Карпмен запропонував замінити термін психопатія на термін анетопатія (патологічна відсутність морального почуття). Один з послідовників його - Р. Міллер на цій підставі запропонував таку диференційно-діагностичну ознаку:

Якщо у хворого є совість і почуття провини - це не психопатія, а тільки невроз. У психопата немає совісті й почуття провини. У кращому разі, тільки почуття незручності від тих або інших проявів психопатичного характеру.

Я так докладно подав тут цю суто моралізаторську точку зору для того, щоб показати, що вона далека від об'єктивної медико-біологічної й соціальної характеристики психопатій, від науково-медичного й психотерапевтичного підходу. Християнський підхід не заміняє, не підмінює медико-біологічного підходу, а лише його доповнює й збагачує.

Ця моралізаторська позиція власне кажучи далека й від християнського підходу до хворих із психічними аномаліями: вона суперечить усьому багатовіковому досвіду православної Церкви й зокрема, монастирській психіатрії, завітам Христа про допомогу хворим і наведеному вище правилу єп. Ігнатія Брянчанінова.

Тут, на закінчення, необхідно сказати про те важливе й визначальне для всіх трьох представників науки й релігії, які покликані лікувати душевні недуги: лікаря, що представляє медико-біологічну точку зору, психотерапевта, що використовує методи психічного впливу на хворого, і духівника, що представляє релігійну точку зору й використовує методи духовно-щиросердечного впливу.

Усі вони в процесі роботи із хворими мають одне загальне завдання: допомогти хворому усвідомити свою хворобу, критично поставитися до симптомів хвороби, до своїх недоліків, дефектів психіки (інтелекту, темпераменту, характеру й поведінки). Лікар, що використовує методи біологічного й лікарського (психофармакологічного) впливу для придушення марення (галюцинацій), порушення або депресії, буде бачити успіх свого лікування, якщо хворий починає розуміти хворобливе походження цих симптомів, ставитися до них, як до явищ, далеких для його особистості. Таке критичне ставлення свідчить про видужання. В інших випадках хворий говорить лікареві: це було в минулому (голоси, марення, впливи чаклунства, одержимість), а тепер цьому - ні, 'вони мене залишили й не турбують'. Такі хворі іноді так і не розуміють хворобливого походження симптомів, але знаючи, що ліки допомагають їх перебороти, самі приходять до лікаря в момент загострення або починають знову приймати призначені раніше ліки, що допомагали. Лікар у цих випадках констатує неповне видужання, тимчасове 'послаблення' хронічної хвороби, 'ремісію', з неповною критикою до хвороби, із двоїстим, амбівалентним, коливним, нестійким ставленням до її симптомів.

Лікар-психотерапевт зосереджує увагу на тих симптомах, які мають психічне, психогенне походження, які пов'язані із психотравмуючими переживаннями (депресії, нав'язливі ідеї, страхи, іпохондричні ідеї) або з важкою реакцією на фізичне або психічне захворювання, що має органічне, мозкове походження (склероз мозку, епілепсія, шизофренія) або зумовлені конституцією, хворобливою схильністю (патологія характеру, психопатія). У всіх цих випадках завданням психотерапевта є з'ясувати шляхом детального дослідження походження хвороби, явні або приховані психопатологічні або конституційні корені хвороби, пояснити її хворому, довести до його свідомості, допомогти їх усвідомити, критично оцінити, перебороти методами психотерапії, раціональної психотерапії (роз'ясненням, переконанням), гіпнозом, аутогенним тренуванням, нарешті, виховною роботою, психологічними методами й т. ін.

Усвідомлення за допомогою лікаря іноді давно забутих або витиснутих зі свідомості переживань, що травмують, допомагає хворому звільнитися від їхнього впливу. Правильне розумне ставлення до психопатичних рис характеру або до хворобливих потягів із застосуванням необхідної біологічної терапії також полегшує стан таких хворих. У цих стадіях хвороби потрібна систематична психотерапія й продовження лікарської, так званої підтримуючої, терапії.

Перед духівником постає таке ж завдання: допомогти хворому правильно, критично поставитися до психічної хвороби, усвідомити її й активно їй протистояти, користуючись у необхідних випадках допомогою лікаря.

Віруюча людина, що живе здоровим духовним життям, постійно контролює себе, стан свого 'серця', чує голос совісті, у міру духовного росту усвідомлює свої гріхи, може важко переживати каяття ('плач про гріхи'), але в молитві, у покаянні, у літургії знаходить полегшення, звільнення й радість ('сум, що від Бога, робить незмінне покаяння до порятунку', веде до духовного видужання). Зовсім інший 'сум мирський', депресія, що не проходить від молитви й покаяння, приводить людину до стану туги, розпачу, зневіри, 'робить смерть', викликає думки про самогубство.

Духівник повинен уміти показати, що прийшов до нього хворобливий характер такої депресії, чи є вона результатом надмірної хворобливої реакції, на ту або іншу втрату (близьких людей, дорогих речей, стану), на важке фізичне захворювання, або результатом порушення мозкової діяльності, вітальної депресії, ендогенної, циркулярної або навіть шизофренічної (тобто відбувається 'від природи'; 'від єства'). У таких випадках необхідно крім лікарської терапії постійно й терпляче нагадувати хворому, що це хвороба й вона мине (афективні психози тепер доступні терапії).

Також необхідно привести хворого до усвідомлення хвороби при протилежних станах - порушенні, переоцінці своїх сил, гордовитих, маревних думках про своє багатство, про виняткові здібності, про винаходи світового значення, про виняткове розуміння й право всіх учити, викривати (параноя - марення винахідництва, реформаторства, сутяжництва, ревнощів і т.д.). У цих випадках завдання тривалого й завзятого лікування - привести хворого до самокритичної оцінки свого стану. Те ж саме й при галюцинаціях, маячних ідеях впливу, нав'язливих ідеях, особливо тяжких для віруючої людини, непереборною нав'язливою й автоматичною, нерегульованих волею ідеях хульного змісту (т. зв. 'хульних думках'). Вони вимагають тривалого лікування. Духівник своїм авторитетом повинен допомогти хворому зрозуміти, що ці ідеї не є результатом впливу злого духу, біснуватості, а походять від хворобливого стану центральної нервової системи, від 'єства', 'від природи'. Те ж саме стосується галюцинацій, і голосів підбадьорливого, імперативного характеру або типу повторюваних 'осяянь' і 'одкровень'.

У всіх цих випадках потрібна особлива тверезість оцінки, правильний духовний діагноз і вміння розрізнити духовні явища від хворобливих.

2.6 Співвідношення та взаємний вплив духовних і душевних переживань при афективних психозах [26]

Аналіз різних взаємин духовних і душевних переживань ми почнемо з порівняно простих і дуже поширених афективних психозів, при яких первинними є зміни в афективних, вітальних, життєво-біологічних пластах психіки зі зміною періодів занепаду, пригніченості, депресії й періодів підйому, екзальтації, так званого маніакального стану. Причому періоду депресії відповідає вповільнення, загальмування думок і дій та похмуре забарвлення змісту мислення (ідеї самознищення, виняткової гріховності, злочинності, безнадійності, зневіри, духовної загибелі й самогубства). Періоду екзальтації, маніакального стану відповідає швидкий темп рухів, гіперактивність, ряснота думок і відстороненість, 'стрибок ідей', переоцінка своїх можливостей, що досягає ступіні ідеї величі, могутності й т.п. Ці періодичні зміни фаз депресії й підйому настрою, так звані циркулярні психози, у легких амбулаторних випадках звуться циклотомії, часто не діагностуються й проходять як періоди особливої продуктивності в роботі, веселого настрою, жвавості й дотепності в повсякденному житті і навпаки, як періоди меланхолії, похмурого настрою, повільності в думках і діях [2] . Такі стани депресії нерідко призводять до несподіваного для оточуючих самогубству. У більш тяжких випадках вони ускладнюються маячними ідеями переслідування, впливу, стану ступору, нерухомості й тоді дають підстави для діагнозу атипічного циркулярного психозу й циклофренії в одних психіатричних школах або для циркулярної й періодичної шизофренії в інших.

Для нас нозологіна оцінка цих змішаних, ускладнених перехідних форм не має значення. Важливо лише те, що виникають вони в осіб особливого психопатичного складу або на ґрунті органічної неповноцінності мозку, або в результаті шизофренії, що протікають під час перших приступів за типом афективних або шизофренічних психозів.

Типові, 'прості', неускладнені афективні психози частіше розвиваються в осіб поступливих, товариських, емоційно-теплих, 'синтонних' (тобто гармонійних за своїм складом), а за пануючим настроєм належать до конституційно-депресивних, схильних до пригніченого настрою, почуттю власної малоцінності, що недооцінюють себе, у духовній області схильних до підвищеного почуття гріховності, до сліз і сумів про свої помилки, до сумнівів у можливість прощення й рідко, що відвідує почуттю, радості прощення при покаянні. Інші навпаки мають підвищений фон настрою; це - 'гіпертиміки', вони оптимісти, самовпевнені, діяльні, часто гіперактивні, але поверхневі, легковажні люди. Почуття покаяння й плач про гріхи їм не притаманне від природи, за їх 'єством'. Якщо перших треба призивати на радість прощення, то другим треба прищеплювати почуття совісті, самоконтролю, гріха й покаяння. Треті зі схильних до афективних психозів живуть під прапором постійної зміни періодів депресії, екзальтації й періодів рівного, середнього настрою або навіть депресії (циклотомиіки).

Розглянемо коло захворювань,що стосуються цих проблем на прикладі хвороби М.В. Гоголя, що помер у 1852 р., коли ще циркулярний психоз не був описаний. Його хвороба на той час не була правильно розпізнана, лікарі її неправильно лікували, духовний його керівник неправильно оцінював стан хворого, хоча він за 18 років переніс 9 афективних приступів хвороби, які ускладнювалися від приступу до приступу, набували атипічної форми, завдяки включенню маревних і кататонічних (ступорозних) симптомів (загальмованості). І хворий помер від важкого виснаження з порушенням обміну речовин, маренням гріховності, самознищення, а на висоті приступу із завзятою відмовою від їжі, повної рухової й розумової загальмованості й мутизмом (10 днів не говорив ні слова). Спалення 2-го тому 'Мертвих душ' було також зроблене під час приступу депресії із хворобливою свідомістю своєї вини й гріховності своєї творчості. За своїм характером М.В. Гоголь був, звичайно, не синтонною людиною: біографи говорять про дивну суміш упертості, зухвалої самовпевненості, і приниженої смиренності при схильності до іпохондричних переживань і дивних витівок ще під час навчання в ліцеї.

Нозологічне трактування хвороби Гоголя (для нашого завдання не має істотного значення) дотепер залишаються предметом дискусії (маніакально-депресивний психоз або приступоподібна шизофренія, на перших етапах, що перебігає у формі афективних приступів).

Перший приступ хвороби Гоголь переносить в 1840 р. у Римі. Він усвідомлює, що перебуває в надзвичайному хворобливому стані й пише в листах про важкість у грудях, тиск, до тих пір невипробуваному, про зупинене травлення (що типово для депресії), про 'хворобливу тугу, якій немає підстави', 'як смертний жах'.

'Сонце, небо - всі мені неприємно. Моя бідна душа: їй тут немає притулку. Я тепер годжуся більше для монастиря, чим для життя світського'.

Протилежні стани - 5.3.1841 р. У листі до Аксакова: 'Так, мій друг, я глибоко щасливий, я відчуваю чудові хвилини, створення дивовижне діється та відбувається в душі моєї', 13.3 - 'праця мій великий, мій подвиг рятівний'.

Данилевському - 7.8 - 'О, повір словам моїм. Владою вищої вбране відтепер моє слово'.

Язикову - 23.10 - 'У мене на душі добре й свіже відчуття'.

Аксаков потім пише про ці періоди: 'Гоголь у ці періоди впадав у противний тон самовпевненого наставника'. У стані патологічної екзальтації з'явилися думки про його провіденціальне призначення. У перших приступах ще зберігалася оцінка свого стану й поведінки. Гоголь сам знав ці періоди порушення, що наставали на виході з депресії на кілька тижнів, коли він не цілком опановував свої почуття і волю. Зокрема, про 'Переписку із друзями' він писав о. Матфею та Іванову, що він написав і випустив цю книгу 'занадто швидко після свого хворобливого стану, коли ні нерви, ні голова не оговтались'.

1842 р. Новий приступ депресії, і він пише: 'Мною опанувала моя звичайна (NB! вже звичайна) періодична хвороба, під час якої я залишаюся в майже нерухомому стані в кімнаті іноді впродовж 2-3 тижнів'. 'Голова моя задеревеніла. Розірвані останні зв'язки, що зв'язують мене зі світом. Немає вище звання ченця'. (Лист Прокоповичу).

Снову 1846 р.: стан настільки важкий, що повіситися або утопитися здається йому єдиним виходом, як би схожим на ліки. 'Моліться, друже мій, так не залишить мене Бог у хвилини скорботи й зневіри' (Лист Язикову).

1848 р. Перед поїздкою до Палестини листи ще відображають опір і боротьбу з наступаючим приступом хвороби. Він розсилає близьким і друзям складену їм молитву із проханням згадувати його й молитися про нього по цій записочці 'окрім того, що перебуває в загальних молебнях'. 'Душу ж його наповни благодатних думок протягом подорожі його. Видали від нього духу коливання, духу помислів заколотних і що хвилюють, духу марновірства, марних прикмет і легкодухих передчуттів, нікчемного духу боязкості й остраху'. (Лист Шереметьєвої, 22.1 з Неаполя).

Приступи частішають і стають важчими: у 1849 р. - Жуковському: 'Що це зі мною? Старість або тимчасове заціпеніння сили? Або справді 42 року для мене старість? Чому, навіщо на мене знайшло таке заціпеніння - цього я не можу зрозуміти. Якби Ви знали, які із мною дивні відбуваються перевороти, як сильно все роздерто усередині мене. Боже, скільки я пережив (біограф Шернок читає - перепалив?), скільки перестраждав'.

Останній приступ хвороби (12.2 1852), у якому Гоголь загинув, протікав злоякісно, на фоні зростаючого афекту з маячними ідеями самозвинувачення й загибелі, з кататонічним ступорним станом, що прогресує виснаженням і з повною відмовою від їжі. Відомо, що 2 доби він провів перед іконами на колінах без їжі й пиття. Слуга звертається до друзів, тому що побоюється за його життя.11-12.2 він спалює всі рукописи 2-го тому 'Мертвих душ'. Із цієї ночі він 10 днів лежить у напруженій позі в постелі, і ні з ким не говорить до самої смерті (внаслідок бурхливо зростаючого виснаження).

Отже, навіть при відсутності історії хвороби й компетентного лікарського опису із цих приголомшливих по спостережливості й художній точності самоопису ясно наступне:

1. Гоголь страждав афективно-маревним психозом з кататонічними симптомами й приступоподібним циркулярним перебігом.

2. Гоголь знав про свою 'звичайну' періодичну хворобу та боровся з нею за допомогою друзів і духівника о. Матфея.

3. Опис цієї хвороби в психіатричній літературі не було відомо й з'явилося через 2 роки після смерті Гоголя (в 1854 р.). Поведінка лікарів і духівника відносно патологічних станів Гоголя була помилковою.

4. При таких станах - обов'язок духівника вчасно розпізнати афективні, вітальні корені депресій і маній, вчасно рекомендувати звернутися до лікаря по допомогу й допомогти боротися під час депресії зі зневірою, з гріховними думками про самогубство, з безнадійністю, 'мирським сумом', з тугою, що 'робить смерть', а під час екзальтації - допомогти боротися з гордовитими думками, переоцінкою своїх можливостей, які безпосередньо замикаються зі станом принадності.

5. У релігійних переживаннях Гоголя були, особливо в перших приступах і навіть до 1848 р., елементи боротьби із хворобою, опору, молитовного призивання до допомоги Божої і прохань до близьких і друзів про допомогу в боротьбі із заколотними думками, марновірствами, марними прикметами й легкодухими передчуттями. У подальших приступах, і особливо в останньому, було вже повне панування марення гріховності, самознищення, втрати віри в можливість прощення, тобто все те, що західними психологами релігії розцінюється як 'помилкова містика', продиктована хворобою.

6. Відсутність історії хвороби, опису стану хворого між приступами, і, нарешті, неприступність для вивчення творчості Гоголя в останні 10 років його життя не залишає місця для дискусій про нозологічний діагноз (циркулярний психоз атипічний або рецидивна циркулярна шизофренія). На користь останнього діагнозу говорять маячні та кататонічні прояви під час приступів, зміна особистості й творчості, втрата творчої волі, і тієї легкості життєрадісних веселощів, що іскряться, і гумору генія, яким Гоголь володів до початку хвороби.

Все це дозволяє говорити про те, що у хворого в ході хвороби наростали шизофренічні зміни особистості, що виходять за рамки тільки ослаблення й постаріння, які іноді спостерігаються у хворих циркулярним психозом у більше літньому віці. Психіатр скаже, що в ремісії у хворого хоча й не було повного відновлення, спостерігалися залишкові явища хвороби, синдром зміни особистості.

Примітка: при відмові від їжі й прогресуючому виснаженні лікарі застосовували з лікувальною метою п'явки, кровопускання, мушки, блювотні засоби замість зміцнювального лікування, штучного харчування та т.п.

Духівник не розумів, що має справу далеко не зі звичайним покаянням, 'сумом про гріхи' здорової людини, що у загальній діалектиці здорового покаяння закінчується радістю прощення й поверненням до дому Отця. У Гоголя була депресія вітальна, від природних біологічних процесів, 'за єством', сум не той, котрий від Бога та 'який робить незмінне покаяння до спасіння', а 'сум мирський, котрий чинить смерть' (за ап. Павлом). Тому замість підбадьорення й заклику до самоперевірки, замість роз'яснення хворому, що він упав у хворобу, що має природне біологічне походження, що цю хворобу треба прийняти й з терпінням нести, як людина переносить тиф і запалення легенів або туберкульоз, духівник радив кинути все і йти в монастир, а під час останнього приступу привів Гоголя в жах погрозами загробної кари, так що Гоголь перервав його словами: 'Досить! Облиште! Не можу більше слухати! Занадто страшно!', а 6.2 просив у нього вибачення за те, що 'образив його' (лист Плетньова Жуковському).

Хвороба й смерть Гоголя - типовий випадок, коли лікарі ще не вміли розпізнавати це захворювання, що ще не було описано в медичній літературі, а духівник теж не знав біологічних законів цього захворювання, тлумачив його односторонньо, містично, а не в широкому аспекті людської особистості, єдності в ній біологічного, психологічного й духовного, у їх складних взаємовідносинах.

Такі результати недостатньої компетенції лікарського й (дозволимо собі сказати) духовного діагнозу, які в наш час, уже непрощенні: уникнути їх у таких випадках можна тільки об'єднаними зусиллями лікаря й духівника: віруючий хворий потребує допомоги їх обох.

2.7 Епілепсія [26]

З великого й досить різноманітного у своїх проявах кола захворювань ми розглядаємо в цьому розділі тільки основну групу уродженої епілепсії. У цій групі головною причиною хвороби є схильність, що передається за законами спадковості, до судомних припадків ('падуча' хвороба за старою термінологією) і їхніх психічних еквівалентів нерідко в сполученні з особливим складом характеру у хворих і типових особливостях їх невросоматичної організації, які можуть проявлятися з дитинства (ліворукость, заїкуватість, мігрені, нічні сноходінния й страхи, з повною відсутністю спогадів про них і т. ін. [3] .

Розрізняють 'просту' - судомну форму епілепсії й складну - 'психічну епілепсію', з різними приступами психічних розладів, що замінюють або супроводжують судомні пароксизми.

А. 'Проста форма епілепсії' проявляється в однотипних порівняно рідких судомних нападах, має відносно сприятливий перебіг і не супроводжується грубими змінами особистості, явищами слабоумства; здебільшого лікується не в психіатрів, а в невропатологів, тому що хворі не вважаються психічнохворими. Вони нерідко свої напади приховують - 'дисимілюють' їх або самі про них нічого не пам'ятають.

Для духовної особистості людини це захворювання ставить власне кажучи ті ж проблеми, як і будь-яка тілесна, соматична хвороба. Така форма епілепсії була в Цезаря, Магомета й, видимо, у св. Тихона Задонського, котрий через напади повинен був залишити єпископську кафедру й обмежити свою діяльність літературними працями й турботою про людські душі. Його високий моральний рівень і дуже тепле ставлення до страждань людей особливо відзначає М. Горький, взагалі не схильний до позитивних оцінок священнослужителів, що зустрічалися на його життєвому шляху.

Ця форма епілепсії може розвиватися в людей різного складу особистості, але є деякі особливості, які частіше інших поєднуються із нападами хвороби, входять у структуру типового спадкового нахилу до цієї хвороби, а нерідко заглиблюються, 'загострюються' під час хвороби й досягають ступеня патології, що впадає в очі, особливо при зростанні кількості нападів, які є одним із симптомів загострення хвороби.

Обов'язок духівника у відношенні цих хворих подвійний:

1. Допомогти хворому правильно поставитися до своєї хвороби, звільнити його від страху перед нападом, спонукати до активного лікування сучасними й досить ефективними антисудомними й іншими необхідними лікарськими засобами, а також сприяти кваліфікованому обстеженню хворого, щоб з'ясувати, чи не є причиною епілепсії менинго-енцефаліт, пухлина, травми мозку, які вимагають спеціального лікування.

2. Допомогти хворому в боротьбі з патологічними проявами в його характері й поведінці, критичному усвідомленні своїх аномалій характеру й мислення.

У психіатрії ці патологічні риси особистості хворих на епілепсію визначаються як 'епілептоїдні', а в більш важких випадках як 'епілептичний характер'. Відомі кілька його варіантів:

а) збудливі, агресивні люди сильних, непереборних потягів, невтримних вибухів гніву й пристрасті, нападів злісної агресивної поведінки. Після таких спалахів хворий може каятися, просити прощення, усвідомлювати аморальність і гріховність своєї поведінки, давати обіцянки виправитися; віруюча людина може шукати допомоги в цій важкій боротьбі в молитві, що створює такій людині репутацію нещирості й святотацтва, тому що напади гніву й агресивної поведінки повторюються. Звідси визначення старих підручників епілептика як 'людини з каменем за пазухою й молитовником у кишені'.

б) Астенізовані, що стомлюють або мало рухливі, повільні, з перевагою не агресивних, а захисних реакцій ('дефективний тип'), інертності думки. В одних домінує почуття боргу й співчуття до людей, 'гіперсоціальної' поведінки, в інших переважає практичність, ощадливість, скнарість, хазяйновитість, що в умовах старого суспільства також розцінювалося як 'гіперсоціальність', типи 'міцного', 'егоїстичного' куркуля-хазяїна або 'скупого лицаря'.

в) Хворі, схильні до важких розладів настрою 'дистрофіям', що настає без зовнішніх причин, нападу похмурої, злісної тужливості, буркотливості, невдоволення, що триває від декількох годин ('устав з лівої ноги') до декількох днів. Такі приступи можуть супроводжуватися нестримним потягом до алкоголю або до руху, що створює картину запійного пияцтва й періодичного бродяжництва ('епілептична фуга-втеча').

В інших випадках такі приступи проходять під знаком підйому настрою й активності, із прагненням до повчань, моралізаторства, з підвищеною самооцінкою й схильністю до сутяжної поведінки. Звичайно, якщо до хвороби пацієнт відрізнявся сильним характером, високим інтелектом і врівноваженим типом вищої нервової діяльності, його опір хворобі зберігається довше й боротьба з патологічними рисами характеру ведеться більш успішно, ніж при вродженій неврівноваженості й патологічних рисах характеру.

Навпаки, у важких, що далеко зайшли, випадках епілепсії, особливо у тих, які почалася в дитинстві або з ускладнень іншими захворюваннями головного мозку, - може розвитися картина 'епілептичного недоумства' зі зниженням пам'яті, нездатності до суджень, з повільністю, млявістю, малою рухливістю розумових процесів, вузькістю й егоїстичністю спрямованістю інтересів, здатністю до однобічних, необ'єктивних суджень, продиктованих афектом. Як наслідок - досягається ступінь маревної переконаності в правильності своїх патологічних ідей (наприклад, ревнощів, переслідування, сутяжництва й т. ін.). Ці важкі випадки часто розвиваються при другій формі ('змішаній' або 'психоепілепсії'), але навіть і при рідких припадках вони вкрай утрудняють пристосування цих хворих до життя в колективі й корисній трудовій діяльності. Такі хворі епілепсією зі слабоумством і маячними ідеями, недоступними критиці й корекції, подовгу перебувають у лікувальних установах і можуть продуктивно працювати при постійному лікуванні й корекції їхньої поведінки з боку медперсоналу або рідних у сім'ї.

Б. Інша форма епілепсії крім судомних нападів проявляється в психічних еквівалентах ('замінниках'), нападах потьмарення або повного вимикання свідомості з галюцинаціями, мареннями, злісним афектом, нестримною агресією й небезпекою для навколишніх або навпаки - у станах екстазу, осяяння, також з галюцинаторними переживаннями. Такі стани потьмарення свідомості можуть бути короткими й протікати у вигляді 'вимикання', 'відключення' від навколишнього оточення, 'відсутності' (французьке - absense), з неясним бурмотінням, прицмокуванням або іншими безглуздими 'автоматизованими' рухами, втечі, 'фуги' обертання й т. ін.

Ці психічні еквіваленти можуть наставати як провісники більших судомних нападів або, навпаки, безпосередньо випливати з них. Такі 'складні' змішані форми епілепсії із судомними нападами й психічними еквівалентами швидше призводять до більш грубих змін особистості зі зниженням інтелекту й порушенням правильної поведінки в сім'ї й суспільстві. Описані вище типові варіанти характерологічних порушень виступають тут у більш грубій формі, у складних сполученнях 'полярних' - протилежних якостей: риси брутальності, агресивності, гніву сполучаються з рисами догідливості, солодкуватості, улесливості й іншими захисними формами поведінки (полярність агресивності й дефензивності). Або риси млявості, повільності, малої рухливості, 'гіперсоціальності' - з вибухами гніву, нестримних потягів, жорстокості й т. ін. (полярність зв'язаності, сповільненості й невтримних потягів - gebunden-getreeben німецьких авторів). Або, нарешті, полярність просвітління, екстазу, підйому настрою й похмурості, злісної тужливості й занепаду. Такі сполучення одночасно проявляються або змінюють один одного, справляють важке враження подвійності, суперечливості (Іван Грозний - як приклад такого епілептичного характеру).

При частих нападах і еквівалентах, при відсутності світлих проміжків і відновлення критичного ставлення до своєї поведінки у хворих втрачається здатність до правильної оцінки (соціальної й моральної) своєї поведінки, настає гальмування розумових здібностей, зниження рівня особистості або епілептичне слабоумство. У таких випадках можуть виникати не тільки судомні пароксизми й короткочасні еквіваленти, але й затяжні на кілька днів і тижнів психози, коли хворі неправильно сприймають навколишнє, стають агресивними й при зміні свідомості можуть бути небезпечними для оточуючих. Однак, за умови лікування, навіть і після важких нападів і психозів, можливі просвітління, 'ремісії', послаблення хвороби, з поверненням інтелектуальної активності, критичного ставлення, правильної моральної оцінки, каяття або жалю про важкі антисоціальні вчинки, що мають місце під час психозу.

Несподіване настання важких нападів, що трясуть хворого, що валять його в судомах і корчах на землю, що викликають враження якогось стороннього 'далекого для особистості' впливу, за старих часів давало підставу розцінювати ці напади як результат втручання злої сили, одержимості бісами або в інших випадках як результат божественних впливів, звідки пішла стара назва епілепсії 'священна хвороба' (morbus sacer).

Ще на початку XX століття виникнення епілепсії, особливо перших нападів, зв'язували із психічною травмою, переляком, що дозволяло описувати цю хворобу в підручниках у розділі 'неврози', тобто захворювання без органічної основи. Сучасними дослідженнями в медицині встановлені певні особливості динаміки нервових процесів: органічні зміни в головному мозку, які викликають напад, що дозволяє лікарям з успіхом лікувати цих хворих протисудомними й іншими засобами з певним режимом життя й харчування. За наявності осередкових змін у корі головного мозку, особливо після травм, менінгітів і при пухлинах мозку успіх досягається оперативним втручанням у нейрохірургічних установах.

Дуже повчальним для священика прикладом уродженої спадкової епілепсії є хвороба Ф.М. Достоєвського: геніальний письменник страждав з 15 років на епілепсію. Це була відносно сприятлива за течією форма змішаної епілепсії з рідкими нападами й еквівалентами, завдяки чому він до кінця життя зберіг творчі здібності, хоча й страждав значними дефектами пам'яті. Захворювання загострювалось в студентські роки, а потім у період суду, смертного вироку, років каторги й солдатської служби.

Грубою помилкою є наївні спроби пояснити хворобою, 'виводити із хвороби' світогляд і творчість письменників і суспільних діячів.Ф.М. Достоєвський був геніальним письменником 'не завдяки, а всупереч' хворобі. Будучи письменником автобіографічним, він у своїй творчості показав зокрема й все різноманіття й суперечливість проявів і переживань неврівноважених типів людської особистості. У той же час як віруюча людина, віра якого пройшла 'крізь усі горна сумнівів', він у ряді своїх героїв відбив і свої спроби осмислити власну хворобу й досвід боротьби із нею. Найбільш повне відбиття ця сторона переживань письменника знайшла в образі князя Мишкіна (роман 'Ідіот').

У зіставленні із автопортретами в його листах, і щоденниках дружини ми маємо можливість у цьому романі детально познайомитися з роздумами геніального художника й мислителя про хворобу у світлі релігійного досвіду.

Із записних книжок Достоєвського ми знаємо, що до створення образу князя Мишкіна він підходив із чітко усвідомленим завданням 'показати позитивного героя в умовах нашої російської дійсності'. 'Відновити й воскресити людину'. Обговорюючи при цьому попередні спроби дати образ позитивного героя в літературі, автор згадує Дон Кіхота, Жана Вальжана й уважає їх невдалими. А для виконання поставленого завдання вибирає образ і долю людини, хворої на епілепсією?!

Перед нами - людина хвора з дитинства. Ми зустрічаємося з ним після його багаторічного лікування, проведеного в умовах спеціальної лікувальної установи. Хвороба сповільнила його розвиток, залишила в його психіці риси дитячості, незрілості, наївності. Психофізична його організація надламана хворобою, але проте за своїми духовно-моральними якостями вона незмірно вища за всіх оточуючих. Клінічно стан його описується на початку роману як стан терапевтичної ремісії, 'послаблення хвороби', у періоді без нападів і еквівалентів, що дозволяє йому повернутися на батьківщину. Він сповнений любові до людей, особливо до дітей. У його планах - робота з виховання дітей, організація клубу для них. Але під час зустрічі його з суспільством того часу починають виявлятися парадокси: це - нездорова людина, з епілептичними рисами характеру і поведінки, з перевагою захисних дефензивних рис і гіперсоціальності. За її незвичні судження й учинки, не соромлячись, називають 'ідіотом'. Але в той же час він справляє незабутнє враження: він підкорює різних людей своєю людяністю, добротою й мудрістю. Звичайно, з погляду медицини, він і в цей час ремісії не повністю здоровий: його організація надламана хворобою (як і сам автор був, звичайно, надламлений хворобою, хоча й не зломлений), його вразливість, надчутливість до чужого горя й несправедливості життя прирікають його на страждання.

Його щирий світ порушується через крайню вразливість, сенситивність, що призводить зрештою до рецидивів нападів, але в цьому далекому середовищі петербурзького міщанства того часу він виявляється єдиною людиною, хто 'зберігає духовну незалежність, поетичну гармонію почуттів, що проявляються природно'.

І, нарешті, найбільш високі стани духовного підйому, осяяння, найглибші, майже пророчі висловлювання безпосередньо пов'язані в цієї хворої людини із станами перед самими нападами, входять як би в загальну структуру провісників нападу. Ставлення самого хворого, до цих станів становить великий інтерес для лікаря й священика. Тому тут наводиться опис випадку на вечері в Епанчиних повністю, звичайно, на основі свого досвіду й подано з точністю й повнотою медичного документа ('Ідіот', вид. 1957, стор.626).

'Князь був 'не в собі', багато сміявся коротким, захопленим сміхом, говорячи короткими фразами, між якими не завжди вловлювався зв'язок. 'Невже справді можна бути нещасним? Знаєте, я не розумію, як можна проходити повз дерево й не бути щасливим, що бачиш його? Про. Я тільки не вмію висловити, а скільки речей на кожному кроці прекрасних, які навіть цілком загублена людина знаходить прекрасними? Подивитеся на дитину, подивитеся на Божу зорю, на траву, як вона росте, подивитеся в очі, які вас люблять.' - він давно вже говорив. Аглая швидко підбігла до нього, встигла прийняти у свої руки й з жахом почула дикий лемент нещасного. Хворий лежав на килимі'.

Нагадаємо, що іншим разом перед нападом (стор.266) під час зустрічі з Рогожиним на сходах 'князь пам'ятав тільки перший звук свого дивного крику, що він ніякою силою не міг зупинити'. І ще одна сторінка (255-256), де Федір Михайлович у словах князя Мишкіна викладає, звичайно, свої міркування над проблемою хвороби і її значення в загальному духовному досвіді людини. 'Він думав про те, що в епілептичному стані його був один ступінь, коли (якщо тільки напад проходив наяву), раптом серед смутку, щиросердного мороку, тиску - миттю ніби запалювався мозок, і з незвичайним поривом разом напружувалися всі сили життя. Розум, серце опромінювалися незвичайним світлом, всі хвилювання, всі сумніви, всі занепокоєння ніби угамовувалися разом, переходили в якийсь вищий спокій, повної, ясної, гармонійної радості й надії, сповненої розуму й кінцевої причини (але й це було тільки передчуття тієї остаточної секунди, з якої починається сам напад. Ця секунда була, звичайно, нестерпна)'.

'Роздумуючи про цю мить уже в здоровому стані, - продовжує далі Достоєвський, - він часто говорив собі, що всі ці миті й проблиски вищого буття не що інше як хвороба, як порушення нормального стану, а якщо так, то це зовсім не вище буття, а навпаки, повинно бути зараховане до найнижчого. Однак, він дійшов, нарешті, до надзвичайно парадоксального висновку: це хвороба! Це напруга - коли сам результат, коли хвилина відчуття, що пригадується й розглядається вже в здоровому стані, виявляється найвищою мірою гармонії, красою, дає нечуване й негадане досі відчуття повноти, примирення, захоплення, молитовне злиття із самим життям…'. У цей момент, говорив він Рогожину, стає зрозумілим надзвичайне слово, що 'часу більше не буде'. Ці мрячні фрази здавалися йому дуже зрозумілими, хоча ще занадто слабкими. У тім же, що це - дійсно 'краса й молитва', що це дійсно 'вищий синтез життя', у цьому він сумніватися не міг, та й сумнівів не міг допустити.

'Адже не видіння ж йому снилися в цей момент, як від гашишу, опіуму або вина. Миті ці були одним тільки зусиллям самосвідомості. Ця секунда за безмежне своє щастя може коштувати всього життя'. 'Втім, за діалектичну частину свого висновку він не стояв: отупіння, щиросердечний морок, ідіотизм стояли перед ним яскравими наслідками цих найвищих хвилин…Але дійсність відчуття була поза сумнівом і бентежила його'.

'Що ж справді робити з дійсністю?'

Відсутність лікування, побутова невпорядкованість, надсильна напруга переживань у чужому середовищі призводять до нового загострення. Майбутнє князя Мишкіна залишається невідомим. Але цим не применшується значення спроби князя Мишкіна (alter ego - друге 'я' Достоєвського-епілептика) осмислити значення хвороби в загальній сумі релігійного досвіду особистості.

Князь Мишкін (він же й Достоєвський)'не наполягає на діалектичній частині свого висновку', але явно допускає, що переживання хворобливого походження, безпосередньо пов'язані з динамікою хвороби, за певних умов можуть стати джерелом позитивного духовного досвіду, що має велике значення для особистості: 'що ж у тім, що це хвороба?. якщо самий результат виявляється найвищою мірою гармонією. дає нечуване почуття повноти. краси й молитви. вищого синтезу життя. безмежного щастя?.' Такий висновок припускає моральну відповідальність людини й за протилежні обумовлені хворобою стани злості, агресії, жорстокості й т. ін., але про це нижче.

Тут, у порядку відступу, необхідно хоча б коротко підсумувати повчальне для лікарів тіла й душі хворих ставлення Достоєвського до хвороби й боротьби з нею. Хворий геній! Все свідоме життя у боротьбі із хворобою, та подолав її! Це знаходить висвітлення в щоденниках Достоєвського і його дружини, у виданих нею спогадах і листах, і у творчості. Геніальність, звичайно, не хвороба. Але хвороба генія - є фактом великої художньої й духовної значимості, особливо в Достоєвського. Всі його герої в їхній суперечливості й подвійності відбивають його особистий досвід, його 'дивну, прекрасну й жорстоку долю' (Б. Бурцев).

Відмінна риса патологічних характерів - виражена полярність, суперечливість проявів - відбивається в його житті й творчості надзвичайно яскраво. Амплітуда коливань - надзвичайна. Дисгармонія - суцільна. Періоди нестримного потягу до азартної гри в рулетку аж до зрілого віку, напади дикого гніву, коли він, за його словами, 'здатний убити людину' і періоди гіркого каяття й самознищення.

Періоди творчого підйому, коли він за 26 днів пише роман 'Гравець', які він сам порівнює із захопленням рулеткою, і періоди занепаду, що настають після нападів, які його 'добивають остаточно, і після кожного він на кілька діб стає безпам'ятним, не може зібратися з розумом'.

Стан високого підйому, щастя, осяяння, проникнення в 'інший світ' і періоди, коли він (особливо в ранкові години й у дні після нападів) стає, за свідченням Бєлінського, уже в студентські роки 'у спілкуванні з людьми важким до неможливості, з ним не можна бути в нормальних стосунках, що увесь світ заздрить йому й переслідує його'. Або, за свідченням його дружини Ганни Григорівни, уже при першій зустрічі з ним в 1866 році він справляє на неї 'таке важке, воістину обтяжливе враження, якого не робила жодна людина у світі' [4] . Сам він пише про себе: 'Я дитя доби, дитя невір'я й сумніву дотепер (1854 р.), навіть до гробової кришки'. До кінця життя, посилаючись на Великого Інквізитора й главу про дітей в 'Братах Карамазових', говорить, що 'немає й не було до нього такої сили атеїстичних виражень: значить, не як хлопчик я вірую в Христа і Його сповідаю, а через великий сумнів моя осанна пройшла. '

Таку ж полярність ми бачимо й у героях романів, які беруть початок від Достоєвського як людини: Розкольников і Порфирій Петрович у романі 'Злочин і покарання', князь Мишкін і Рогожин в 'Ідіоті'; ясність, смиренність і віра старця Зосима й 'бунт' Івана Карамазова; ясність і чистота Альоши Карамазова й глибоке моральне каліцтво ('інфернатильність') Федора Карамазова й Смердякова; нестримна влада потягів і афектів у Дмитра, що змінюються глибоким покаянням, спрагою рятування шляхом страждання і т. ін. І, нарешті, у житті самого Федора Михайловича з'єднання надламу, надриву, самострата, усвідомлення себе непоправним грішником і пророчий характер виступів, вершиною яких була мова про Пушкіна. Він усвідомлював себе бранцем своєї долі й хвороби й вів з нею боротьбу. Подвійність, - доля не тільки його героїв, багато хто з яких гинуть у боротьбі зі своїми двійниками. Подвійність він усвідомлював і в собі й до кінця життя підводив підсумки свого досвіду боротьби з нею. Ще до каторги (як видно з листа до брата Михайла) він знає, що він хворий, що хоча глибока депресія переборена, але 'хвороба залишається…'. А в 1867 р. пише Майкову: 'Характер мій хворий, і я передбачав, що вона (Ганна Григорівна) зі мною намучиться'. А незадовго до смерті він у листі так аналізує подвійність: 'Ця риса властива людській природі взагалі. Людина може, звичайно, століття двоїтися й, звичайно, буде при цьому страждати. треба знайти в собі мотив до якої-небудь діяльність, здатну дати їжу духу, угамувати спрагу. Я маю в собі завжди готову письменницьку діяльність, якій віддаюся із захопленням, у яку вкладаю всі мої страждання, всі радості й надії мої, і даю цією діяльністю результат'.

Отже, перед нами приклад хворої особистості генія, що був людиною виняткової сили. Каторга 'переломила його життя надвоє, але не зламала його'. Він жив на 15 років довше Гоголя, але до кінця своїх днів зберіг творчі сили, критичне ставлення до хвороби, до свого характеру й живе співчуття до людей. Подвійність була трагедією хворого генія і його героїв. Але він зберіг, як писав про нього Страхов, 'глибокий душевний центр, що визначає весь зміст розуму й творчості', з якого виходила енергія, що пожвавлює й перетворює всю діяльність. 'Вражала завжди невичерпна рухливість його розуму, невичерпна плодючість його душі. Він не відмовлявся від співчуття до найрізнорідніших людей і навіть протилежних явищ, яке швидке співчуття до них устигало в ньому виникнути'. Психіатри скажуть, що ми в Достоєвському маємо приклад серйозного й тривалого захворювання, що завдяки великому супротиву геніального художника й мислителя дозволило йому до кінця життя зберегти 'ядро особистості', творчі здібності, усвідомлення хвороби й критичне ставлення до себе, незважаючи на виражені риси патологічного характеру, що наклав відбиток хвороби на все його життя й творчість.

На цьому прикладі можна коротко підсумувати ставлення самого віруючого хворого до проявів хвороби й намітити основні лінії поведінки священика - духівника із хворим на епілепсією. Основні обов'язки священика-духівника відносно цих хворих:

1) спонукати хворого до лікарського обстеження і якщо буде потреба - систематичного лікування;

2) допомогти хворому в боротьбі із хворобою, у критичному усвідомленні й подоланні своїх аномалій характеру й поведінки.

Лікар-психіатр може лікувати хворого в періоди гострих психозів, допомогти зробити напади хвороби більше рідкими й по можливості попередити їхні рецидиви.

Роль духівника особливо важлива для цих хворих у періоди між нападами, коли вони усвідомлюють болісні протиріччя полярних станів підйому й занепаду, радості й дикого гніву, просвітління й потьмарення свідомості, полярних станів милостивої доброзичливості до світу й людей і похмурого озлоблення, роздратування, підозрілості. Гостріше, ніж при інших психічних захворюваннях, віруючий хворий сприймає світ, як для героїв Достоєвського, - це арена боротьби Бога з дияволом, а серця людей - це 'бойовище' добра й зла. Поведінка священика визначається загальним завданням пастирства: допомогти людині знайти глибину покаяння, відновити правильне духовне відчуття життя, правильне ставлення до свого гріха й до своєї безсмертної людської гідності, що піддається таким драматичним випробуванням у хворих, коли 'подвійність' виражено максимально. Не дивно, що в цьому плані має таке велике значення доля Достоєвського і його героя князя Мишкіна, образ якого створений зі спеціальною метою: 'відновити й воскресити людину'.

У книзі 'Філософія православного пастирства' диференціюються 2 форми (ступеня) одержимості за їхньою структурою:

1) біснуватість (песесія) - як повна зв'язаність душі демоном, коли людина губить усяку самосвідомість; особистість її у полоні;

2) одержимість (обесія) - як часткова полоненість злою силою душі людської або тіла: людина зберігає повну самосвідомість, можливість моральної оцінки своїх учинків, але не має сили впоратися з 'манливою його силою'.

'Умовити одержимого, а тим більше біснуватого - не можна, йому треба допомогти'. З лікарської точи зору також розмежовують 2 форми епілептичних нападів і порушення психічної діяльності:

1) з повною втратою самосвідомості під час нападу й повним наступним забуттям (амнезією) усього, що відбувалося із хворим і вчиненого ним;

2) із частковим потьмаренням або звуженням свідомості, зі збереженням усвідомлення своєї особистості й спогадів про минуле, з неможливістю впоратися зі своїми афектами, потягами й спонуканнями. Можливі (особливо при тривалих еквівалентах і сутінкових станах) коливання ясності свідомості, зміна періодів схоронності спогадів і віднесення переживань до 'я', до особистості хворого й періодів короткочасного потьмарення або звуження свідомості, коли ці періоди як хмари на яснім небі ('обнубиляція' - коливна, мерехтлива свідомість).

Всі події й учинки хворих під час приступів першого типу, навіть найважчі злочини, судовою психіатрією визначаються як учинки, скоєні в стані неосудності; хворі звільняються від відповідальності за скоєні діяння, виноситься рішення про необхідність їхнього стаціонарного лікування. У випадках важких правопорушень (убивств, насильницьких дій і т. ін.) призначається примусове тривале лікування в умовах суворої ізоляції й нагляду.

Якщо ці хворі, дізнаючись від оточення або від лікарів про скоєні ними злочини проти юридичних законів і моральних норм, дивуються, жахаються й усвідомлюють всю вагу своєї антисоціальної поведінки, шкодують про неї, то це є ознакою адекватності хворого, здатності критично ставитись до хвороби і є гарантією того, що хворий буде надалі виконувати всі медичні приписи і погодиться з необхідністю стаціонарного (і навіть примусового) лікування.

Якщо ж хворий є віруючим християнином, що усвідомлює не тільки соціальну й моральну, але й духовну відповідальність за свої вчинки, то він принесе покаяння за вчинки навіть скоєні й у несвідомому стані. Це буде вираженням і доказом правильної, самокритичної оцінки своєї поведінки й усвідомлення того, що 'зсередини із серця людського' (а виходить, і з підсвідомості). Коли поведінка визначається біологічними, психофізичними, 'природними' процесами, 'від єства', за Іоаном Ліствичником, у такої людини, що має свідомість духовної відповідальності за свої вчинки, скоєні навіть і в потьмареній свідомості, священик не може відмовитися прийняти покаяння, відпустити гріхи, і це буде шляхом до правильної самооцінки й відновлення людської гідності у хворого, що впав у жах або депресію від усвідомлення скоєного ним.

Відсутність такої свідомості є свідченням епілептичного недоумства, що далеко зайшло, або вродженого морального каліцтва, патології моральної свідомості й совісті, що повинне враховуватися й лікарями, і духівником у процесі їх психотерапевтичної й виховної роботи із хворим.

Так було в одному випадку безглуздого, безмотивного та вкрай жорстокого вбивства, скоєного епілептиком у затьмареному стані: байдуже ставлення до злочину при виході з затьмареного стану в парубка без явищ слабоумства викликало здивування в лікарів. Коли ж вони, зібравши всі дані про розвиток і життя хворого, виявили в нього старе органічне захворювання мозку із затримкою розвитку вищих якостей особистості, з пануванням нижчих біологічних потреб, без яких-небудь інтересів і моральних цінностей, ця відсутність моральної оцінки стала зрозумілою. Хворий був визнаний несамовитим, і йому було рекомендовано примусове лікування в умовах суворої ізоляції як людини,що становить соціальну небезпеку.

Необхідність виховання правильного критичного ставлення та соціальної і моральної оцінки своєї поведінки, своїх учинків та аномалій характеру повною мірою належить до нападів другого типу, що протікає без потьмарення свідомості, зі збереженням спогадів. Ці вчинки й аномалії характеру є закономірними, обумовленими внутрішніми, фізіологічними процесами. Зміна фаз і динаміка, що скоряє волю хворого під час нападу робить його нездатним упоратися з 'манливою його силою афектів і потягів'.

За критеріями Іоана Ліствичника такі стани й коливання настрою, непідвласні духовним впливам і не припиняються від молитви, відбуваються 'від природи, від єства'. Й оскільки вони проходять із ясною самосвідомістю, зі збереженням почуття 'я', віднесеності цих переживань до 'я' і зберігаються в пам'яті хворого, вони входять у загальну суму негативного або позитивного особистісного досвіду, і, звичайно, підлягають моральній і духовній оцінці, - то і боротьба з ними повинна вестися як лікарськими й фармакологічними засобами, так і, у віруючої людини, - духовними методами й насамперед виробленням 'правильного ставлення до свого гріха, своєї людської гідності'.

Цей висновок вимагає деякого пояснення у світлі положень, наведених у перших розділах.

Розділяючи в людині три сфери, три пласти її буття, ми ніяк не повинні забувати, що особистість людини повинна розглядатися в єдності її тілесної й духовної організації. Митрополит Антоній (лікар-хірург і психіатр за освітою) говорить так про значення тіла в духовному житті: 'Тіло, навіть мертве, в труні, це не тільки шматок поношеного одягу, що повинен бути відкинутий, щоб душа могла бути вільною. Для християнства тіло - щось набагато більше: немає нічого з того, що відбувається з душею, у чому тіло не приймало б участі. Ми одержуємо всі враження в цьому світі, та і частково в духовному світі через тіло: водохрещення, хліб і вино євхаристії і т.д. узяті з матеріального світу. Ми не можемо бути добрими або злими інакше, ніж у сполученні з нашим тілом. З першого й до останнього дня життя тіло залишається з душею у всіх справах і разом з душею становить цілісну людину. Воно по праву з'єднано зі світом духовним, божественним'.

Достоєвський краще за багатьох інших знав, що прагнення до духовних ідеалів коштують людині більших зусиль. Схиляючись перед волею людського духу, він поважав природні закони розвитку: 'Що б він не робив, на всяку справу він дивився як на виявлення натури' (Бурсов). Також він розумів і хворобливі прояви у своєму характері. Напевно, він не раз із ап. Павлом міг вигукувати: 'Бідна я людина! Хто позбавить мене цього тіла смерті?' І, розуміючи хворобливе походження, природну обумовленість ('від єства') як своїх вибухів гніву й пристрасті, так і своїх високих хвилин просвітлення й щастя, він не звільняв себе від відповідальності за стан злості, мороку, не міг їх відокремити від 'себе', каявся в них і вів з ними боротьбу. Також не міг він відмовитися від станів щастя й вищого молитовного розкриття світу, природи й людей у хвилини натхнення: вони збагачували його внутрішній досвід і входили в загальну ієрархію цінностей, якими він володів. Не випадково ці слова князя Мишкіна про щастя любові до всіх людей, до всієї природи, потім повторює старець Зосима.

Тут ми підійшли до глибоко інтимних переживань віруючої людини перед особою хвороби. І висновок цей має значення не тільки для хворих на епілепсію, але й для інших.

Депресія прирікає хворого на свідомість безнадійності, зневіри, перебільшеного почуття провини за свої гріхи, на думки про самогубство. Розкриваючи хворому 'природне' походження цих думок, духівник повинен допомагати лікареві озброювати хворого до боротьби із цими думками й намірами, розкривати їхній гріховний характер, нагадувати, що віруюча людина не може підкоритися зневірі й тим більше думати про самогубство. Прийняття й терпляче несення хреста в тижні й місяці депресії, якщо вона не піддається лікуванню - єдиний правильний шлях. Також хворим у протилежному - маніакальному стані, з переоцінкою своїх можливостей, із сонячним безхмарним настроєм, з напливом гордовитих думок про реформаторство, химерних планів, - треба допомагати зберігати самокритику, закликати до смиренності й каяття у своїх безрозсудних учинках під час хвороби. Відновлення критики буде симптомом видужання - психічного й духовного, як це було в останні роки життя Дон Кіхота, що відкинув усі свої марення про лицарські подвиги, приніс покаяння за свої безрозсудні подорожі й закінчив життя в душевному світі.

Отже, на прикладі хвороби героя Ф.М. Достоєвського - князя Мишкіна - відкрилося повною мірою значення боротьби за збереження критичного ставлення до хвороби особистості й глибини покаяння. Поки у хворого це зберігається, можна говорити про духовне здоров'я, навіть при наявності душевної хвороби, якщо вона не заважає хворому зберігати основні ознаки 'духу в людині' (за еп. Феофаном):

1. спрагу Бога, прагнення до Нього.

2. благоговіння й страх Божий.

3. совість, що приводить людину до покаяння. За цих умов хвороба душевна, навіть прориваючись у сферу духовних переживань, може зберегти хворого від помилкової містики, від марень. Напевно, це питання про збереження духовного ядра особистості у хворобі й критичному ставленні до неї Ф.М. Достоєвський вважав настільки важливим, що у пошуках позитивного героя, з метою 'воскресити й відновити людину', зупинився на людині хворій. Саме тому творчість Достоєвського й має таку силу - психотерапевтичний вплив на хворих фізично і духовно, що відроджує.

Примітки.

[1] Дозволимо собі нагадати тільки на двох прикладах, що ця думка про єдність, цілісність усіх сторін особистості людини, як ознаки здоров'я, проникає не тільки в релігійну психологію, але й в об'єктивну науку й художню літературу. І.П. Павлов до кінця свого життя говорив не раз, що його фізіологічне розуміння вищої нервової (психічної) діяльності ніяк не закреслює духовних проявів людської особистості. Зокрема, для фізіологічного розуміння вищих людських функцій, що регулюють і гальмують діяльність системи безумовних (чисто біологічних) рефлексів і систем умовних (асоціативних, пізнавальних) рефлексів він створив учення про трифункціональну систему вищої нервової діяльності, так звану двосигнальну систему - притаманну людині, котрій і надавав вище регулююче значення. При цьому він прямо говорив, що основа здорової особистості, цілісності нашого 'я' корениться в єдності й взаємодії цих 'трьох систем одна з одною'. Американський письменник Леон Фейхтвангер добре писав про наших предків, які 'мали здатність сприймати дух і переносити його на інших без посередництва. Вони могли безпосередньо сприймати всю суть людини як щось єдине. Так земля усмоктує дощ. Ми - сучасні люди - злиденні. Ми втратили цей дар. Тільки деякі ще володіють ним'.

[2] Порівняємо спостереження А.С. Пушкіна: осінні періоди підйому й творчої продуктивності й весняні періоди занепаду ('навесні я хворий', 'такий мій організм').

[3] Отже, у цьому розділі не розглядаються ті випадки, коли епілептичні напади розвиваються в структурі якого-небудь органічного захворювання головного мозку (менінгітів, енцефалітів, травм, пухлин, атеросклерозу та ін.), тобто є лише симптомами цих захворювань і тому нерідко мають загальну назву симптоматичних епілепсій.

[4] Ця зустріч була саме в період після чергового нападу в 46-літнього Достоєвського, й не зупинила її, тоді 20-літню дівчину, а через місяць вона погодилася на шлюб.

Висновки

Отже, на підставі вищеcказаного неупереджений читач зміг переконатися, що знання священиком психологічних закономірностей допоможе йому бути більш обережним у своїх моральних оцінках і висновках, щоб уникнути хибних кроків, невірних порад у важких і сумнівних випадках.

Що ж стосується поєднання практичного застосування аскетичних знань і принципів різних напрямків психотерапії, то в кожному окремому випадку лікування душі, надання діючої допомоги людині, що прийшла для вирішення душевних проблем, пастир повинен підходити з особливою обережністю, перейнявшись духом жалю й жалості, уваги й внутрішнього такту.

“Священик піклується про спасіння душі, нагадує про це й прагне наділити ідеалами й орієнтирами, способами прилучення благодаті Божої, що допомагають людині знайти шлях спасіння. Психіатр повинен прагнути відновити втрачені душею сили й функції, поправити перекручену плоть і психічну органіку.

Священик допомагає розбудити в душі прагнення до вищого. Психіатр повинен прагнути не до створення душевного комфорту та внутрішньої безконфліктності пацієнта, а допомогти душі сконцентрувати й прояснити у формах плоті свій духовний вигляд.

Священик закликає знайти й зберегти вищі цінності, психіатр - повинен піклуватися про те, щоб людина в боротьбі за ці цінності не втрачала себе, але усе більше знаходила земну відповідність власному небесному образу. Священик відкриває образ істини й допомагає її прийняти, сподобитися її благодаті. Його область - дух і вічна душа. Область лікаря психофізична. Перекручування духовної позиції призводить до фізичних відхилень, і душа, таким чином, може піддаватися дії вторинних фізичних симптомів. Далі лікар здатний допомогти людині усвідомити ситуацію аж до метафізичних її вимірів. Методологія лікування повинна поєднувати два аспекти в акті свідомості: технічну й духовний (волю до усвідомлення).

Психотерапія повинна, насамперед, закликати душу до реальності пробудженням свідомості й волі. Плідне лікування вимагає не придушення особистості, не зняття з її тягаря вибору, на чому полягає сучасна психіатрія, а пробудження особистісної волі й відповідальності. Лікування повинне бути боротьбою не за часткові поліпшення проявів якоїсь абстрактної “психіки,' а за цілісний вигляд особистості. Ціль - знаходження особистістю себе, а не неповноцінна людина зі “здорової,” але подавленою душею.

Психіатричне лікування повинне мати дві стадії. Такі методи, як психоаналіз, психотерапія, можуть служити розпізнанню причин і історії хвороби. Їхнє призначення - підкріпити душевні сили, послабити бушування тілесного й душевного хаосу, створити захисний бар'єр від зовнішніх придушень. Властиво лікування повинне переслідувати відновлення або побудова органічного душевного вигляду особистості. Тільки деякі із сучасних методів лікування наближаються до лікування душі.

Християнська психотерапія можлива як синтез досягнень сучасних шкіл на основі істин, що розкриваються в християнстві, про природу й буття людини. Об'єктом лікування повинна бути вічна людська душа в її богоподібності, унікальності й волі, всесвітній відповідальності, земному втіленні й творчій місії.

Таким чином, християнський психотерапевт покликаний розрізнити контури вічного образу особистості, установити причини його перекручування, запропонувати психотерапію, що будила б особистісну самосвідомість і представляла засоби й допомогу людині, свідомо й активно що прагне до оздоровлення. Участь волі пацієнта - обов'язкова умова лікування, а усвідомлення того, що відбувається з ним - необхідна умова видужання. І тільки у важких випадках (спеціально обговорюються), у хворобах, викликаних органічними ушкодженнями, лікування може проводитися мимо волі людини, оскільки ця воля не виявлена. Але й тут лікування повинне бути орієнтоване на пробудження вільної особистості, що самоусвідомлює.

“Психіатрія в руках пастиря є допоміжним засобом для виявлення не гріха, а патологічних явищ, пов'язаних із захворюваннями психіатричними, тобто душевними, а не духовними, - пише архімандрит Кіпріян. - Вважаємо дуже корисним для православного священика ознайомитися з подібними працями, щоб для себе вибрати те, що може виявитися доцільним з духом православного пастиртвування та з умовами нашого життя. ”

Однак завжди потрібно прагнути насамперед до того, щоб душевнохворий або в стані неврозу людина, сама сформулювала, винесла на поверхню свідомості свою проблему, найближчу мету, і сама виразила бажання трудитися над її досягненням.

На думку Эріка Берна, серед деяких медиків, психологів, пастирів і навіть простих людей поширені два гасла, що мають також ходіння й серед простого населення:

“Не лізь до людини з порадами” і “Я вам нічим допомогти не можу, кожний повинен допомогти собі сам. ” Обоє ці гасла невірні. “ Людині можна радити, багато хто це роблять і роблять успішно. Людині треба допомагати, тому що вона не завжди може допомогти собі сама. Просто після того, як її допомогли, вона повинна стати на ноги й самостійно справлятися зі своїми справами. Подібними гаслами (мається на увазі два вищезгаданих) суспільство змушує людей залишатися “всередині” власних життєвих сценаріїв, дотримуватись їх аж до кінця, часом трагічного. Адже сценарій означає, що хтось колись сказав людині, що її найкраще потрібно робити, і вона тоді прийме цю пораду. Отже, людям можна давати поради. Люди цим займаються постійно, особливо якщо в них є діти. Коли людині радять робити щось інакше, ніж це робили його батьки, то він може дотримуватись нових рекомендацій. Добре відомо, що можна сприяти тому, щоб людина стала п'яницею, вбивцею або самогубцем. Але адже її можна допомогти кинути пити, перестати губити себе або губити інших. Безумовно, можна допомогти людині відмовитися від того, що її було запропоновано робити в дитинстві. Замість того, щоб людина болісно тягнула вантаж своїх помилок або батьківських сценаріїв все своє життя, чи не краще допомогти по-новому осмислити світ, де життя її стане більш повноцінним. ”

Закінчити цю роботу хочеться чудовими словами з роботи архімандрита Кіпріяна Керна “Пастирська психіатрія”:

“Пастир, покликаний не судити, а спасати світ, перетворювати його променями Фаворського Світла, сприяти творенню “нової тварини' про Христюа, повинен уміти вдумливо, тверезо й співстраждально поставитись до всіх цих феноменів і кожному давати свою раду. У випадку тілесної немочі пастир може допомогти своїми молитвами й підбадьоренням; у випадку гріха він повинен напоумити, викрити, докорити й, може бути, покарати; у випадку психопатологічному він сам повинен насамперед зрозуміти, із чим має справу, мудро вчинити з такою людиною й допомогти їй.

Беручись за нелегку справу лікування душі, пастир повинен, не психіатра залучати до своєї роботи, а самому не обмежувати своєї підготовки до лікування душі одними підручниками пастирського богослов'я, морального богослов'я й аскетики, але познайомитися хоча б у деякій мірі з вимогами психології й пастирської психіатрії. Це анітрошки не ушкодить його “духовності' “і “православності”. Якщо до програм духовних навчальних закладів, як середніх, так і вищих, завжди включалася психологія, то це може бути трохи розширеніше, і кандидати у священство могли б знайомитися й з новими настановами з моральній психології, з пастирській психіатрії, з психоаналізу, пристосовуючи те, що знайдуть у західних настановах, до потреб і умов православного пастирства.

При оцінці людини священик повинен поважати його волю, його особистість, його моральну гідність.

Література

1. Біблія /Книги Святого Письма Старого і Нового Завіту - видання УПЦ КП К., 2004.

2. Новітній російсько-український словник.150000 слів / укладач Коврига Л.П. - Харків: Белкар-книга, 2006.

3. Антоний Митрополит Сурожский. Человек перед Богом. М., 2000.

4. Архимандрит Іоанн (Крестьянкин). Опыт построения исповеди. М., 1995.

5. Палестинский патерик. М.: 1907.

6. Полная симфония на канонические книги Священного Писания. Спб., 2000.

7. Психоаналитические термины и понятия / под ред. Барнеса Э. Мура и Бернарда Д. Файна. М., 2000

8. Святитель Григорий Богослов. Духовные творения. М., 2000.

9. Щедровицкий Д.В. Введение в ветхий завет. М., 2001.

10. Святитель Григорий Нисский. Большое огласительное слово. М., 1998.

11. Митрополит Иоанн (Снычев). Духовне крупицы из творений святителя Иоанна Златоуста. Самара., 1997.

12. Преподобный Григорий Синаит. Творения. М., 1999.

13. Дионисий Ареопаги. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. Спб., 2002.

14. Синельников В.В. Розлюби болезнь свою. - М., 2005.

15. Синельников В.В. Сила Намерения. М., 2005.

16. Синельников В.В. Прививка от стресса. М., 2005.

17. Синельников В.В. Таинственная сила слова. Формула любви. М., 2006.

18. Цветков Э.А. Психоактивный словарь. М., 2001.

19. Цветков Э.А. Тайне пружины человеческой психики. Спб., 2002.

20. Цветков Э.А. В поисках утраченого „Я”. Спб. 2002.

21. Цветков Э.А. Психология пророчества. М. 2006.

22. Цветков Э.А. Досье на человека.М. ”2007.

23. Догматическое богословие / Курс лекцій. Архимандрит Алипий, архимандрит Исаия. М.: 2000.

24. Берестов Анатолий Иванович, Иеромонах Анатолий (доктор медицинских наук, руководитель Душепопечительского (Реабилитационного) Центра во имя Святого и Праведного Иоанна Кронштадского на Крутицком подворье, заместитель заведующего кафедрой клинической физиологии и нелекарственных методов терапии ФПКМР РУДН по духовно-нравственным вопросам)

25. Игумен Вениамин (Новик), Архетипи православного сознания. Спб. 1997г.

26. Мелехов Д.Е. (проф. доктор медицинских наук)'Психиатрия и проблемы духовной жизни'.