Особенности представлений о загробном мире у тюркоязычных кочевников посредством изучения бытовавшего у них погребального обряда

Введение

В последнее время внимание российских учёных всё больше привлекают проблемы, связанные с духовной сферой жизни общества. Это объясняется двумя основными причинами. Во-первых, отход от бывшей долгое время традиционной марксисткой научной парадигмы, обусловил признание относительной самостоятельности в качестве объекта исторического исследования вопросов, связанных с мировосприятием, интеллектуальной деятельностью и творчеством людей. Как результат работа в направлении данной проблематики получила особую перспективность и научную новизну. Во-вторых, и эта причина связана с предыдущей, в обстановке устоявшегося теоретического разнообразия, множества параллельно существующих философских и исторических концепций, возникла настоятельная необходимость пересмотра ряда ранее затрагивавшихся тем под новым теоретическим углом зрения, а также изучения до сих малоизученных вопросов в связи с их повысившейся степенью актуальности. К числу последних можно отнести проблему отражения представлений тюркоязычных кочевников о загробном мире в их погребальной обрядности.

Тюркоязычные кочевники занимали важное место в этногенезе современных тюркских народов. Они стали историческими предками многих этносов, населяющих в данное время территорию бывшего СССР. Изучение мировосприятия тюркоязычных кочевников имеет большую важность в силу того, что многие его особенности сохранились и по сей день среди современных тюркоязычных народов, являясь мощным фактором в процессах их самоидентификации и взаимодействия.

Погребальная обрядность является одним из наиболее устойчивых компонентов духовной культуры. Она является непосредственным отражением представлений людей о так называемом загробном мире, напрямую связана с общей картиной мира. Особенности образа жизни кочевников, связанные с непрерывными перемещениями, отсутствием постоянных поселений, письменности делают погребальный культ особенно ценным для понимания их системы культурных ценностей. Кроме того, благодаря достижениям археологии и этнографии последних десятилетий, появилась реальная возможность всестороннего изучения системы погребальных обрядов тюркоязычных кочевников

Объектом исследования являются представления о загробном мире у тюркоязычных кочевников, рассматриваемые неотрывно от их общего образа жизни и в совокупности с другими культурными компонентами, как, например, религия.

Предметом исследования является погребальный обряд, в котором представления о загробном мире находили своё отражение в определённой системе действий по захоронению умершего и совершению над ним различных ритуалов, что, в свою очередь, дошло до нашего времени в остатках сооружений, вещах, положении скелета, так же как и в этнографических данных.

Хронологические рамки исследования XVII - начало XX вв. обусловлены двумя основными причинами. Прежде всего, данный период представляется мало изученным в исторической литературе. Кроме того, данный хронологический отрезок связан со временем вступления тюркоязычных кочевников в контакт с представителями Российской империи, расширявшими границы своего государства на восток. Это обстоятельство позволяет активно привлекать в работе не только археологические, но и этнографические данные, собиравшиеся колонизаторами и учёными по мере освоения новых территорий, что, без сомнения, позволит опереться на достаточную источниковую базу работы.

Территориальные рамки исследования В работе сделана попытка охватить широкий географический ареал расселения тюркоязычных кочевников: Средняя Азия, Казахстан, Алтай и Западная Сибирь. Несомненно, столь обширные территориальные рамки неизбежно потребуют уделять гораздо меньше внимания отдельным характеристикам того или иного этноса, но, вместе с тем, они могут позволить выйти на более широкие обобщения относительно всех тюркоязычных кочевников указанного периода.

Степень изученности проблемы. На сегодняшний день данная тема является относительно малоизученной. Условно, в отечественной науке можно выделить два основных этапа изучения погребального обряда у тюркских кочевников в указанный период. Первый этап относится к XVII - первой половине XX вв., то есть непосредственно ко времени освоения или проникновения российских учёных в области их проживания. В это время появляются первые попытки связать погребальный культ того или иного народа с его картиной мира. Для авторов характерно обращение внимания только на те особенности погребального культа, которые явились для них удивительными или из ряда вон выходящими.

Поскольку археология и этнография как науки в указанное время находились только в процессе своего становления, то работы данного периода могут относиться к рассматриваемой теме, скорее, как источники, дающие не столько анализ какой-либо исследовательской проблемы, сколько простое описание быта различных тюркоязычных народов без попыток его осмысления. Однако, и по сей день выводы и рассуждения некоторых путешественников и естествоиспытателей могут считаться весьма уместными. Среди таковых необходимо отметить П.С. Палласа, И.Г. Георина, Ф. Белявского, В. Иславина (Лукина Н.В., 1994. С. 333-334).

Основы отечественной тюркологии были заложены академиком В.В. Радионовым. Наряду с продолжавшимся сбором археологических и этнографических материалов началось их систематическое осмысление. Проблемами тюркского этногенеза занимались такие видные исследователи как Н.Ф. Катанов, К.Ф. Карьялайнен, В.В. Радлов, В.В. Бертольд и другие. Именно, они впервые обратились к изучению погребального обряда у тюркоязычных кочевников. Способы обращения с умершими стали рассматриваться как самостоятельный объект исследования.

В частности, Н.Ф. Катанов написал специальное исследование о погребальных обрядах тюрков, К.Ф. Карьялайнен исследовал связь представлений о потусторонних мирах и обрядов обращения с умершими. Важное значение этих работ заключалось в том, что в них впервые упор делался не только на выявление мусульманских корней в культурных традициях тюркоязычных народов и сравнение их с соответствующими христианскими традициями, но также и на вскрытие языческой основы современной им тюркской культуры, выявления мощных пластов языческого мировоззрения, до сих пор оказывавших значительное, если не преобладающее, влияние на все сферы жизни общества (Карьялайнен К.Ф., 1994. С. 102).

Во второй половине XIX - начале XX вв. вышло некоторое количество работ, посвящённых погребальной обрядности у тюркских кочевников Их характерной чертой оставался сугубо описательный характер, без отдельного анализа полученного материала. К таким работам относятся сочинения В.И. Вербицкого, А.В. Адриянова, Т.Н, Потанина, Н.М. Ядрецова, С.С. Шошкова (Лукина Н.В., 1994. С. 337.).

Второй этап изучения тюркоязычных народов приходится на период с середины XX в. по настоящее время. Он характеризуется возросшей ролью этнографии как гуманитарной науки, появлением широкого количества новых научных методов, а также комплексным подходом исследователей с одновременным использованием археологических, этнографических, фольклорных материалов, а также теоретических разработок из области лингвистики и естественных наук. Начинается процесс обобщения имеющихся материалов по погребальному обряду и погребальным комплексам (Корусенко М.А., 2001. С. 175).

Характерной чертой современных исследований является их всё более углубляющаяся специализация, ограниченность достаточно узкими территориальными или проблемными рамками, дающими богатство фактического материала, но не позволяющими делать широкие выводы. Всё более насущной представляется необходимость перехода на новый уровень исследовательских работ: от сбора материалов и их первичного анализа, к обобщающим работам, объединившим бы в себе усилия учёных за последние столетия.

Цель работы - исследовать особенности представлений о загробном мире у тюркоязычных кочевников посредством изучения бытовавшего у них погребального обряда. загробный тюркоязычный погребальный обряд

Задачи исследования:

Выявить влияние религиозных традиций: языческой и мусульманской, на особенности погребального культа.

Проанализировать, каким образом в материальной культуре погребальных обрядов нашли отражение представления тюркоязычных кочевников о загробном мире.

Поставленная цель и задачи определили структуру работу, состоящую из двух глав, каждая из двух параграфов, введения, заключения, библиографии и приложений.

Источниковая база исследования. Обращаясь к источникам, составляющим основу данной работы, необходимо выделить их комплексный характер. Преобладающими из них являются этнографические материалы, содержащиеся в различных монографиях и публикациях.

Археологические материалы в данной работе представляет собой, главным образом, результаты раскопок погребальных памятников. Материалы из археологических раскопок представляют ценные данные о ряде элементов погребального цикла, прежде всего, связанные непосредственно с формой и характером погребения умершего, устройством погребальных сооружений, особенностями погребального инвентаря.

Среди наиболее ценных исследований для данной работы можно назвать публикации Е.М. Данченко, М.А. Грачёва, базирующиеся на раскопках красноярского археологического комплекса, а также работы М.Н. Тихомирова по полевым материалам, собранным в 1999 г. в Усть-Ишимском районе Омской области. Кроме того, необходимо отметить труды А.И. Сенина и С.Г. Скобелева, которые базируются на материалах раскопок могильников Койбалы, Койбалы-1, Чегерек. Также использовались материалы раскопок в омской области, приведённые в работах Худякова Ю.С., в которых особое место заняло изучение могильных камер в погребениях местных тюркоязычных кочевников. В работах В.П. Дьяконовой также приводится важный для данного исследования источниковый археологический материал.

В целом же, источниковая база работы представляется достаточной для достижения поставленной цели.

Глава 1. Религиозные традиции в погребальном культе

§ 1. Роль языческих культов в погребальной обрядности

Рассматриваемый период времени XVII - начало XX вв. характеризуется сосуществованием и весьма сложным переплетением в общей картине мира тюркских кочевников древних языческих культов и исламской религиозной традиции. Несмотря на то, что процесс исламизации Средней Азии, Казахстана, Алтая и Западной Сибири начался задолго до XVII в., даже к началу XX в. среди проживавших там тюркоязычных кочевников сохранились многочисленные элементы доисламских верований, прежде всего, шаманизма.

Характерной особенностью шаманизма является вера в существование потустороннего мира духов, который способен влиять на повседневную жизнь людей. Именно в этот мир, согласно религиозной картине мира, отправляется дух умершего человека, чтобы навечно остаться там с духами природы и предками. Согласно шаманистским верованиям, для живых людей возможно общение с миром духов, как правило, посредством шамана - своеобразного медиума, наделённого сверхъестественными способностями. Но на похоронах обычно предполагается непосредственное, хотя и, разумеется, одностороннее общение живых с умершим.

Обратимся к конкретному историческому материалу. У казахов одним из признаков погребального комплекса казахов являлась коллективность. Так, соболезнование (конил айту) членам семьи покойного приходили выражать и казахи, не связанные с ними родством. В обязательном порядке все должны были оказать семье умершего помощь (бата): обычно небольшую сумму денег. Аналогичный обычай зафиксирован, и у других тюркоязычных кочевников, что явно связано с традициями взаимопомощи времён существования родовой общины (Ахметова Ш.К., 1992. С. 13.).

Соболезнование выражалось словами «иманды болсын». Смысл этих слов, по словам информаторов, заключен в пожелании «благополучия покойному». По-видимому, здесь мы имеем дело не столько с соболезнованием в буквальном смысле этого слова, сколько с отзвуком того, что ранее рассматривалось как «проводы» души или духа (жан, арвак) усопшего в потусторонний мир. О том, что погребальная обрядность казахов, как, впрочем, и других народов Средней Азии и Сибири, была подчинена проводам духа в мир иной, отчетливо прослеживается на этнографическом материале (Толеубаев А.Т., 1991. С. 118; Дьяконова В.П., 1975. С. 43.).

Одежду с покойного (маит) снимали мужчины, с умершей - женщины. Снятую одежду разрезали ножницами и сжигали. Пепел закапывается потом «в чистом месте» или возле могилы. Покойного затем перекладывали в специально отведенную комнату с правой стороны (он жак). Клали усопшего на спину, слегка поворачивая на правый бок. Под покойного (маита) стелили солому или сено. Накрывали усопшего белой простыней с головы до пят. Тело отгораживается занавеской (шымылдык), которая изолирует покойного от живых. Аналогичные меры изоляции предпринимались у многих этносов Средней Азии и Сибири, что отчётливо символизировало переход умершего в иной мир. Поскольку умерший теперь считался принадлежавшим другому миру, то его следовало всеми возможными способами отделить от мира живых. Загробный мир представлялся полным опасностей и злых духов, которые безвредны для умершего, но могут навредить живым (Коновалов А.В., 1980. С. 112; Толеубаев А Т., 1991. С. 92). В погребальном обряде башкир существовала традиция копать могилу умершему и хоронить его как можно быстрее, дабы свести время его пребывания в доме к минимуму, что тоже является свидетельством страха перед духом умершего.

В Казахстане в XIX - начале XX вв. усопшего помещали в отдельную юрту. Изоляция покойного, по мнению А.Т. Толеубаева и некоторых других исследователей, здесь также могла быть вызвана страхом перед умершим, который отныне принадлежал другому миру и мог натворить зло уже в силу только этого факта. Существовало также представление о «нечистоте трупа», возможно, восходящее к зороастрийским верованиям. По-видимому, с этими концепциями связан и обычай сжигать одежду покойного (Толеубаев А Т., 1991. С. 92; Снесарев Г.П. 1962. С. 131-135.).

Существовал также и обычай освещения в течение 40 дней помещения, где жил умерший человек. Этот обычай, возможно, также связан с ритуальным страхом перед покойным. В этом плане небезынтересно представление барнаульских казахов о том, что 40 суток душа умершего человека находится дома и «слышит ушами», но вред окружающим причинить не может.

Почти у всех тюркоязычных кочевников, существовал обычай омовения покойника перед похоронами. Тело обмывали в специально сшитых из марли мешочках, которые надевались на руки или же просто специально подготовленной материей. Покойного поливали водой из нового чайника в строгой последовательности: от головы к ногам. Причем вода должна была быть теплой. По окончании обмывания тело насухо обтиралось. Материю, использовавшуюся при омовении, потом закапывали рядом с могилой. Людям, обмывавшим покойного было принято делать ценные подарки, в начале XX в. складывается обычай дарить деньги. В целом процесс обмывания покойного символизировал процесс перехода души из одного мира в другой. Чистое тело, согласно поверьям, было знаком того, что все связи покойного с земной жизнью прекращены.

Хотя возможно и другое толкование процесса омовения. Согласно сообщениям информаторов, у башкир ещё в начале XX века было принято стирать тряпки, которыми обмывали покойника, в ближайшем водоёме, а затем развешивать их на ветках прибрежных кустов. В этом действии прослеживаются представления о связи мёртвого с водной стихией и о том, что вода является убежищем духов.

Сам процесс омовения считался опасным делом, поскольку совершался уже на третий день после смерти, а значит потусторонний мир уже прочно овладел духом умершего и мог воздействовать на живых. Этим объясняются подарки тем, кто совершал омовение, также как и особые приспособления для этого процесса.

Выносили покойного из дома у многих народов Средней Азии и Казахстана, ногами вперед. Южно-алтайские казахи, как и таджики, выносили тело вперед головой. Однако смысл выноса покойного из дома ногами или головой вперед одинаков. Исследователи объясняют эти два способа выноса тела ритуальным страхом перед умершим: вне зависимости от позиционирования тела люди старались сделать так, чтобы дух не мог запомнить место, откуда тело выносят, а соответственно и вернуться. К выносу не допускаются близкие родственники покойного, также чтобы дух не мог запомнить или узнать впоследствии место, откуда его тело выносили на кладбище (Коновалов А.В. 1980, С. 115- 116; Снесарев Г.П. 1962, С. 116; Толеубаев А.Т. 1991, С. 98.).

Вынос тела сопровождался громким плачем и причитаниями женщин. Подобные формы оплакивания широко распространены у народов Средней Азии, Казахстана и Сибири. При этом они полностью, по мнению Г.П. Снесарева, вытекают из доисламских культов, обозначая одновременно как задабривание духа, так и нарочито подчёркнутое провожание его в путь в мир иной. Высокая интенсивность оплакивания требовалась для того, чтобы успокоить духа, чтобы у него не было желания остаться с живыми (Снесарев Г.П. 1962, С. 132).

На кладбище в течение всего обряда погребения у ряда тюркоязычных народов было принято над покойником держать прямоугольную материю. Делалось это специально для того, чтобы на труп не падал солнечный или дневной свет. В контексте сказанного интересные сведения по узбекам Хорезма приводит Г.П. Снесарев: «Скрывать лицо умершего под материей даже от близких людей принято, во-первых, потому что окружающим может быть причинен вред (дух умершего, пока не понимая собственной силы, от скорби мог нанести вред собравшимся). Во-вторых, это являлось частью общих мер предосторожности, чтобы солнечный свет ни в коем случае не упал на труп. В этом прослеживается боязнь осквернения небесных светил...» (Снесарев Г.П. 1962, С. 132). Данное замечание является уже не свидетельством сохранения пережитков шаманизма, а более сложных культов, возможно, зороастризма или тенгрианства, в которых солнце связывалось с божествами.

На кладбище у некоторых тюркских народов также совершался интересный, причём сохранившийся до сих пор обряд под названием «фидия», который в Казахстане называют «даур, ис-кат». У южно-алтайских казахов обряд фидия происходит после окутывания покойного в саван. Целью этого обряда является искупление, отпущение грехов умершего, которые добровольно берет на себя один из присутствующих. У казахов этот обряд происходил следующим образом. Во все углы могилы втыкались завязанные в узелок платочки с деньгами. Напротив платочков располагались четыре человека и по очереди читали молитвы. По окончании молитвы им отдавались деньги. Всем присутствующим на кладбище раздавались платочки, а тем, кто рыл могильную яму - небольшую сумму денег. Если покойному было за 80 лет, то старшему из рода давали рубашку или костюм (сыит береди). Согласно А.Т. Толеубаеву, обряд фидия не является мусульманским, поскольку на этот счет в коране ничего не сказано. Более того, ортодоксальный ислам утверждает, что перед богом каждый отвечает за свои поступки сам (Толеубаев А.Т. 1991, С. 97). Судя по всему, здесь также наблюдаются элементы шаманизма. Дабы дух умершего мог спокойно отойти в мир иной, необходимо было устранить всё, что могло связывать его с миром живых: грехи, долги и проч. Видимо, с этим также связан обряд раздачи долгов покойного прямо на кладбище (если они имелись).

Однако не для всех тюркоязычных кочевников было характерно закапывание трупа. У шорцев в XIX в. исследователи отмечают широкое распространение обряда воздушного захоронения (в ящиках или в коре на ветвях деревьев) или трупосожжения, что, несомненно, указывает на представления о связях духов умерших с той или иной стихией: воздуха или огня соответственно (Кимеев В.М., 1981. С. 151.).

Общей для всех причиной смерти шорцы считали хищение у человека жизненной силы злым духом Кайраканом. Шорцы изготовляли деревянное изображение в виде человечка, называемое сюне. Оно считалось вместилищем духа умершего. После погребения тела фигура духа зарывалась в стороне от могилы. Для защиты от сюне, покидая кладбище, бросали за собой ветки или клали топор лезвием в сторону кладбища, дабы дух умершего, ещё не привыкший к своему новому состоянию, не мог проследовать за участниками похорон обратно к себе в дом и там принести вред людям (Хлепина И. Д., 1978. С. 76). Хоронили в лесу в гробу-колоде без крышки. Такой гроб ставили на кучу валежника, прикрывали сучьями. В гроб клали умершего в старой одежде, завернув в холст, а также его личные вещи кроме ножа. На могиле оставляли сломанные охотничьи нарты, берестяные коробки с пищей для духа.

В.М. Кимеевым были выяснены интересные особенности похорон у шорцев умерших неестественной смертью, шаманов, детей, утопленников. Крещеных детей хоронили как и взрослых, некрещеным ставили осиновый колышек и могилу обкладывали камнями. Детей колыбельного возраста хоронили в берестяном свертке или берестяной люльке, овязанной верёвкой, куда клали конскую шерсть. В течение трех лет посещали могилу, меняли веревку, но бересту не разворачивали. Шаманов хоронили в заколоченном гробу лицом вниз. Гроб оставляли на горе или подвешивали на кедре. Одежду и бубен, предварительно изрезав ножом, подвешивали рядом на березе. В.М. Кимеев полагает, что до распространения христианства гроб вообще не делали -покойника зашивали в «кендырь» или заворачивали в бересту, кладбища также стали появляться с распространением христианства. По некоторым сведениям, бубен и колотушку шамана подвешивали близ могилы, но родственники брали железные подвески для нового бубна. Могилы шаманов закладывали сверху жердями. Самоубийц, утопленников хоронили, как и некрещеных детей на краю кладбища, причем обмывали и переодевали на противоположном от кладбища берегу. «Некрещеные тела умерших не закапывают в землю, а завертывают в бересту и вешают на дерево в глухом лесу или кладут на деревянные срубы, иногда сжигают». Древнейшим из традиционных способов автор считает наземный, или воздушный (Кимеев В.М., 1981. С. 149-152.).

Традиционным обычаем являются, по-видимому, оставленные поверх захоронения охотничьи нарты и отсутствие захоронений лошади, ориентировка умершего лицом к югу, отсутствие обычая оплакивать покойника и обеспечение его всем необходимым для загробной жизни. Не ясно, имеет ли связь ориентировка умершего с обычаем делать вход в жилище с восточной стороны. Кроме одежды, обуви, шапки, табака, трубки мертвому клали мешочек ячменной муки. «Детей завертывали в кошму, снаружи - в бересту и утром привязывали к дереву. Иногда клали в дупло, которое закрывали древесной корой» (Ситнянский Г.Ю., 2001. С. 175-180). Н. Дыренкова отмечает наличие срубиков, в которых хоронили детей, завернутых в бересту, и приводит сведения о захоронениях их в сколоченных подвешенных ящиках завернутыми в бересту, а также о подвешивании в люльках в глухих местах на дерево (Дыренкова Н., 1940. С. 438). Г.И. Пелих отметила обычай привязывать утиные крылья к дереву, на которое подвешивали труп, а кроме того, сопровождать захоронение принесением в жертву утки. Перед выносом покойного из жилища выносили деревянное изображение утки, что явно указывало на представлениях о птицах как о существах, связанных с загробным миром (Пелих Г. И. 1972. С. 205).

Представители щерского сеока Карга, по сообщениям Н.Ф. Катанова, еще в середине XIX в. хоронили своих детей, заворачивая их в кошму, а поверх нее в бересту, затем привязывали к дереву. Иногда ребенка клали в дупло, а снаружи закрывали древесной корой, чтобы по внешнему виду это дерево нельзя было отличить от других. Щерцы продолжали хоронить на деревьях взрослых людей вплоть до конца XIX в., а детей - до первой четверти XX в. (Ситнянский Г. Ю., 2001. С. 178).

У чулымских тюрков существовало, зафиксированное исследователями, представление о потустороннем мире, как о большой тайге, изобилующей зверями. Многие виды ловушек они изготовляют на месте промысла при помощи только топора и ножа, поэтому погребенным клали прежде всего эти предметы, кроме них пешни, крючки, корнекопалки, сосуды с пищей (Дульзон А.П., 1952. С. 98-100). Могильную яму окуривали; в некоторых местах веник кладли в могилу, в других - оставляют на холмике. Рядом оставляли посуду и шест. Покойника укладывали в гроб непосредственно перед выносом, полностью одетого, на поясном ремне должны были находиться нож, огниво, шило и игла. Зимой в колоду клали рукавицы, на ноги надевали матерчатые чулки, на палец руки - медное кольцо. Покойник в доме оставался в течение трех ночей. В это время ему делали кижи агачи (буквально «человека дерево»). Сосну или кедр покойник выбирал при жизни сам. В гробу делали постель из березовых листьев, каждый из присутствовавших дергал с веника по три раза, приговаривая: «Вот тебе, дед, вечную постель». Под голову клали березовые листья и тряпки, все это накрывали белой тканью. Колоду окуривали, прежде чем стелить постель. Огонь разводили в пришедшей в негодность посуде. В нее клали дикий перец, угли, воск, березовые листья и пихтовые ветки.

Вскрывая погребения XVIII - XIX вв., А. П. Дульзон отмечает общую черту для всех их видов - они наземные. Покойника клали в гроб из толстых плах без дна, но часто с крышкой. Гроб обложен берестой, тело в вытянутом положении, на спине, головой на юг и: и юго-восток, руки вдоль туловища. Под гробом подстилка из бересты, иногда из войлока. Иногда покойника просто заворачивали в бересту, иногда умершие лежали в берестяных открытых сверху коробках (Дульзон А. П. 1952. С. 102). Данный автор отмечает, что прежний обычай погребения тела прямо на земле с возведением над ним небольшого кургана исчезает со второй половины 17 в. Он ссылается на сообщения информаторов, которые полагают, что на Чулыме издавна выкапывают могилы и хоронят в колодах когур на спине головой на восток, с кистями рук на бедрах или животе, сейчас в гробы колоды ничего не кладут, но прежде клали огниво, трубки, в последнее время используют дощатые гробы. Имеются сведения о том, что хоронили в специальных лабазах, сооружаемых на четырех стойках, с навесом. Гроб из кедра ставили под навес, высота постройки от земли около двух метров. К числу единичных относится информация о наземных, так же без гроба, сидячих захоронениях, а также захоронениях в дуплах деревьев - дуплянках тапшу. А. И. Боброва к традиционным чертам относит наземный или курганный тип погребения, дощатые конструкции в виде ящика без гвоздей, колоды, сруба в 1-3 венца (Боброва А. И., 1987. С. 118).

Отмечено несколько случаев трупосожжения. Вскрывая погребения XVIII в. О. Б. Беликова выявила трупосожжение внутри рам-обкладок с оружием, украшениями, седлом, сбруей (Беликова О. Б., 1984. С. 121). Однако, необходимо заметить, что со временем любые виды наземных и надземных погребений исчезают полностью, информаторы подчеркивают большую глубину могил, а также христианскую ориентацию головой на запад вместо прежней головой на юг или юго-восток. Иногда вместо креста ставили палку.

Большежировский курганный могильник находится на левом надпойменном берегу р. Яи, левого притока р. Чулыма, в 2 км от деревни Большежирово (Асиновский район Томской области) вверх по течению реки. Особый интерес вызывает детское погребение. Оно зафиксировано в юго-восточной части кургана, его размеры - 0,77 на 0.28 м. Отмечены остатки подстилки, состоящей из шести слоев бересты, и перекрытия из двух слоев: верхний был представлен продольной плашкой д. иной 0,23 м., нижний берестяным полотном. Костяк ребенка 6-8 месяцев ориентирован черепом на юго-юго-запад. Сохранились кости правой стороны: ребра, предплечье лопатка, а также грудина, нижняя челюсть с зубами, кости черепа. Выявлен инвентарь, который располагался ниже грудины, слева - свинцовая нашивка; с левой стороны от черепа - бронзовая подвеска «крыжовник»; в области черепа - свинцовая двуполушарная нашивка. С правой стороны от костей грудной клетки на уровне пояса находилась железная миниатюрная модель лука, вся поверхность которой намеренно была обмазана толстым слоем глины (Беликова О. Б. 1984. С. 254)

Глиняная обмазка не подвергалась обожжению, после снятия предмета она почти вся отслоилась от основы, а сама модель, изготовленная из металла плохого качества, рассыпалась на фрагменты. Длина железного лука составляла 14 см, наибольшая ширина - 3 см. Форма кибити выпуклая, в поперечном сечении прямоугольная, плечи равные. Концы кибити модели, предназначаемые у реальных луков для крепления тетивы, отогнуты наружу, в противоположную от нее сторону, загнутые концы различаются по длине, и по сравнению с луком нормативных размеров они в пропорции несколько увеличены. При начальном рассмотрении лучка, найденном в описываемом захоронении, первой возникает версия об использовании его как игрушки. Однако против этого говорит возраст ребенка, мало соотносимый с подобными игрушками. Вторая версия, интерпретирующая миниатюрную модель в погребении ребенка как символическое снабжение его луком нормативных размеров, необходимо для «взрослой» жизни в мире мертвых, -не верифицируется. Младенческий возраст умершего, факт покрытия лучка слоем глины, а также масса этнографических свидетельств, связанных с представлениями о миниатюрных луках и стрелах, делает более аргументированной третью версию: миниатюрная модель из детского погребения определяется как сакральный предмет - амулет (оберег), который должен был уберечь ребёнка от опасностей потустороннего мира. (Беликова О. Б., 1984. С. 249). Исходя из этого, можно отметить, что мир мёртвых считался небезопасным даже для самих мёртвых, что сближало его с полным опасностей миром живых.

В одной из своих работ В.В. Бартольд приводит сообщение турецкого историка XVI в. Сейфи, рассказывающего о погребальном обряде киргизов: «Они не кафиры и не мусульмане. Умерших они не зарывают в землю, но кладут в гробах на высокие деревья; кости их остаются там, пока не сгниют и не рассеются» (Бартольд В.В. 1963. С. 97.). В то время киргизы действительно еще не были мусульманами - ислам они приняли между 1630 и 1750 гг., когда были вынуждены откочевать на территории Ферганской долины и современного Таджикистана. Обычай же хоронить покойников на ветвях деревьев также можно встретить у многих народов Сибири, Севера и Дальнего Востока.

В целом, для киргизов в XVII - XX вв. было характерно хоронить покойников в земле, иногда даже в родовых мавзолеях. Могила (кор) -- квадратная. Боковая камера находится в западной стенке. Тело кладут в нее ногами вперед, а затем уже туловище (молитвы перед опусканием тела в могилу нет). Положив тело в камеру, развязывают саван на голове и ногах. Тело лежит на спине, как в кибитке, головой на север. Копавшие могилу получают плату Баиат баши -- могильная насыпь. Сагана -- родовой мавзолей. В песнях о Манасе (герой киргизского эпоса) говорится, что его мавзолей был сложен из кирпича, сделанного на молоке, масле. Могила: передняя яма - чара, ниша -- казна. Зимой хоронили также в земле ( Ф. А. Фиельструп., 2002. С. 116-117).

Кроме того, в XVIII - XIX у киргизов сохраняется обычай хоронить некоторых покойников на деревьях, явно принесённый ими с более северных территорий. По сообщениям некоторых киргизов, на ветвях деревьев хоронили казненных преступников, причем еще сравнительно недавно - в XIX в. Существует вариант такой легенды: раньше преступников не хоронили, а бросали со скал - считалось, что «земля их не примет», при этом они могли попадать и на ветви росших внизу деревьев. Хотя на данный момент трудно сказать, насколько эти данные соответствуют действительности (Ситнянский Г.Ю. 2001. С. 175.). Скорее всего, киргизы, как и некоторые северные тюркские кочевники практиковали обычай воздушного захоронения, когда проживали в лесистой местности. По мере перемещения маршрутов их кочёвок на юг, этот обряд исчезал.

Сохранность традиционных шаманистских верований наблюдалась тем более полной, чем менее продолжительным и интенсивным было воздействие ислама на тот или иной народ, или иначе, чем дальше тот или иной этнос находился от направлений распространения мусульманской религии. В отдельных случаях исследователи XIX века отмечали захоронение покойника с личными вещами, оружием, животными (Риттер К. 1887, С. 344.). Это, несомненно, указывало на существование представлений о существовании мира мёртвых, аналогичному с миром живых, где духу умершего могли пригодиться все те вещи, которыми он владел при жизни. Так, например, согласно исследованию А.П. Дульзона, у чулымских тюрок было принято хоронить покойников с ножом, топором и иглой за поясом - необходимыми для каждого охотника предметами (Дульзон А.П. 1952, С. 98-100).

Заключительным циклом погребального обряда являются поминки. Непременным атрибутом поминок у казахов являлись обжаренные в жиру лепешки (шельпек). Шельпек носит характер ритуальной пищи. Он отведывается всеми присутствующими со словами «псмля, кабыл (или иман) болсын». Смысл данного обычая, по-видимому, заключался в «кормлении души или духа умершего», остаточные явления которого прослеживаются у казахов и узбеков Хорезма (Снесарев Г.П. 1962, С. 117-121; Толеубаев А.Т. 1991, С. 118). Считалось, что в дни поминок дух умершего возвращается домой, прилетая на запах жареной пищи. Накормить духов считалось обязательным правилом, дабы не разгневать их и дабы «сытые» духи в конце поминок покинули жилище. Интересно, что как считалось, духи питались самим запахом ритуальных лепёшек, причём тот же запах, согласно узбекским верованиям, отпугивал злых духов.

Примечательно, что в случае поминок дух умершего уже не считался столь опасным как в первые дни после смерти. Предполагалось, что дух уже «привык» к своему новому состоянию, а потому не может «случайно» нанести вред живым. Опасным теперь считались духи природы и злые духи, которые вместе с духом умершего могли «прилететь» на поминки, дух умершего словно приводил их с собой, поскольку был уже «полноправной» частью потустороннего мира.

В дни поминок родственники ходили на могилу, ели рядом с ней и оставляли на ней еду. Считалось, что если кто-то ее возьмет, это будет хорошим признаком, будет 'полезно' умершему. По-видимому, предписание оставлять часть поминальной еды несъеденной является частью обряда кормления духа умершего. Вообще, традиция снабжать покойника пищей имеет древние корни. По материалам казахстанских археологов, уже в эпоху бронзы захоронение сопровождалось, наряду с одеждой, оружием, орудиями труда и украшениями, пищей. Спустя некоторое время, к могиле приносили дополнительную пищу, зарывая ее около ящика у плит ограды или в насыпи кургана, что, по всей вероятности, свидетельствовало о появлении в это время обычая поминок.

По мнению С.И. Руденко, основными моментами погребально-поминального комплекса казахов, связанными с пищей, являются: вера в посещение духом умершего в течение сорока дней после смерти своей юрты, выставление для него чаши с кумысом; требование выноса пищи из юрты, в которой умер человек; запрет на приготовление пищи в юрте умершего в течение трех дней; запрет вдове принимать участие в приготовлении пищи (особенно в первые три дня); поминальные трапезы в третий, седьмой, сороковой дни смерти и через год; обряд перенесения счастья с умершего на какой-либо пищевой продукт; 'удержание' счастья дома; закапывание верхового коня умершего на годичных поминках; обряд кормления духа умершего (Руденко С. И., 1995. С. 55). Как видно, элементы шаманизма в поминальном ритуале преобладают. Дух умершего наделяется чертами живого существа (умение потреблять пищу, использовать для своих «загробных нужд» коня, передвигаться с кладбища в юрту и т.д.), а загробный мир, соответственно, представлялся схожим миру живых.

У башкир также существовало представление о том, что смерть - это иное состояние жизни, другая жизнь. Человек не исчезает бесследно, а душа его переходит в новое качество. Умерший покидает этот свет, чтобы переселиться на тот. Поэтому к смерти люди относились спокойно. Верили в судьбу, в то, что смерти избежать нельзя. Поминальная обрядность башкир, как и других групп тюркоязычных кочевников, включала несколько поминальных циклов: посмертные поминки на 3, 7, 40, 52 день и годовщину; поминание всех предков в пятницу (жомга, жомга кон); поминальные обряды во время праздника жертвоприношения корбан бэйрэм. Поминки были не только памятью о покойном, они должны были обеспечить нормальный переход души в новое обиталище. Поминки у различных локальных групп башкир в каких-то деталях отличались, но в целом проводились по строго регламентированному правилу. Нарушение положенных обычаев могло привести к несчастьям. Например, умерший, по которому вовремя не справили поминки, мог превратиться в опасное и злое существо - злой дух убыр, вредящий людям.

Для поминального обряда изготавливалось два специальных угощения: жэймэ - тонкие лепешки на сале из пшеничной муки и бутка - пшеничная каша на молоке. Главным в приготовлении угощений было создание «сковородного запаха». У башкир также существовало поверье, что запах жареного отгоняет от покойника нечистую силу. Из других блюд на поминках готовили мясной суп, лапшу, бэлеш, баурсак, чай. После угощения на поминках раздавали мотки ниток в 10, 30, 33 или 40 сложений. Обычно эти мотки изготовлялись из остатков нитей, которыми шился саван, назывались они нитки покойного. В первую очередь их получали те, кто караулил и обмывал умершего, затем - остальные. Раздавали нитки как отдельно, так и вместе с нагрудниками, лоскутками ткани или коралловыми бусинами. Завершался поминальный цикл большими годовыми поминками йылы. Наиболее важными считаются поминки третьего, сорокового дня и годовщина (Мастюгина Т. М., 1997. С. 87).

Схожая картина поминальных обрядов наблюдается и у тюркоязычных кочевников Алтая. Согласно этнографическим данным, а также новым фактами, появившимися в результате раскопок алтайских погребений, поминальный обряд тюрков Алтая XVII - XIX вв. представляется в следующем виде. Оградка вокруг могилы, не что иное, как жилище - своеобразное последнее пристанище души (духа) умершего, сооружалось в первую очередь. В центре его ставилось лиственничное дерево (рядом с символическим очагом, вершиной выходившее в отверстие крыши). В качестве жертвы приносилась лошадь или овца, предназначавшаяся для угощения души умершего, шамана и родственников. С северной или восточной стороны оградки-жилища родственники умершего разводили костер. Из него горящие угли переносились к подножию лиственницы, ближе к северной части символического жилища, для второго ритуального костра-очага (Кубарев В.Д., 1984, с.79-80).

Через посредство костров родственниками производилось кормление души умершего, которая, очевидно, в этот момент, по представлениям древних, находилась на лиственнице и питалась дымом (паром) от пищи, брошенной в костер под деревом. У тюркоязычных народностей до сих пор широко распространено поверье о том, что: 'Одиноко растущие деревья на отрытых местах имеют своих духов'. Известно также, что одиноко стоящие деревья, каменные изваяния и стелы в степи всегда привлекают различных хищных птиц. В этой связи интересны некоторые представления народов Сибири о превращении одной из душ умершего в птицу, которая незримо присутствует во время совершения поминок, а после окончания улетает в потусторонний мир, на землю предков.

Для этой же цели служили специальные жертвенные сосуды, оставленные затем для душ умерших. Душа умершего, согласно анимистическим верованиям древних тюрков, могла быть заключена шаманом и в каменное изваяние. Оно, изготовленное к моменту поминок, устанавливалось у 'жилища' и изображало самого умершего, который в таком качестве как бы присутствовал на своих поминках. Одновременно с установкой каменного изваяния, на восток от жилища вкапывался ряд символических каменных коновязей, к которым во время ритуальных действий привязывались кони сородичей и гостей, принимавших участие в поминальном обряде. По окончании первых поминок голова и шкур жертвенного коня (его чучело) вывешивалось на верхушку дерева или специально установленные жерди. Очаг под лиственницей в жилище духа закладывался плитами и камнями. По окончании последних поминок жилище, устроенное для умершего, сжигалось. Изваяние разбивалось с целью высвободить из него душу умершего. Сгоревшее жилище, от которого оставалось только основание из каменных плит (т.н. оградка), сразу же забрасывалось камнями (Кубарев В.Д., 1979, с.96).

На материале археологических раскопок алтайских захоронений можно заключить, что в основе ритуальных действий у поминальных оградок тюрков были положены черты шаманизма, тесно связанные с древнейшим культом предков. К числу заключительных действий поминального обряда, происходивших в оградках, наверное, относилось и преднамеренное разрушение каменного изваяния. Причем наиболее поврежденной оказывалась голова фигуры, в иных случаях она вообще была сбита сильным ударом, нанесенным с затылка. У многих алтайских изваяний головы отбиты по плечи, но найдены здесь же при раскопках при тщательном поиске у оградок. Следы ударов, произведенных каким-то острым орудием, патинизированы, т.е. повреждения изваяния нанесены еще в древности. Характерны в этом отношении и каменные фигуры, найденные в земле. Они также были частично разбиты и повалены сразу же после сооружения поминальной оградки, о чем свидетельствуют раздавленные керамические сосуды, найденные под обломками изваяний. Опираясь на этнографические материалы, в умышленной порче изваяния можно увидеть, прежде всего, проявления шаманистских воззрений тюрок, связанные с желанием высвободить душу умершего из изваяния (Евтюхова Л. А. 1948. С. 108; Шер Я. А. 1966. С. 43-44).

Многие исследователи Центральной и Средней Азии, осматривая многочисленные каменные изваяния, пришли к выводу о специальном их разрушении. Причины у подобного поведения может быть две. С одной стороны, действия эти приписываются врагам тюрок или объясняются проникновением ислама в кочевническую среду, боровшегося с идолопоклонничеством. Другие исследователи отмечают, что и современные тюркоязычные народы, боясь 'сглаза', т. е. как бы каменные бабы не причинили вреда людям, скоту, сбив с них головы, нередко уничтожали или закапывали в землю. Но это суеверие соседствует с другим, когда изваяния, наоборот, становились святынями, а над ними сооружались навесы и приносились жертвоприношения. На Алтае среди местного населения оба суеверия распространены. Исследователям приходилось отмечать, что многие суеверные люди боятся их, так как изваяния непонятны им, но о преднамеренной порче ничего неизвестно. Даже, наоборот, в тех случаях когда археологам приходилось выкапывать отдельные каменные фигуры, алтайцы просили после окончания работ, восстановить все в прежнем виде (Кубарев В. Д. 1997. С. 110).

Обязательной деталью, без которой не совершались ни одни поминки, был костер. По представлениям тюрок, огонь служил средством очищения от скверны, защитой от нападения злых духов и как своеобразный мост от мира живых к миру умерших. У разных этносов бытовали различные, но в целом схожие, традиции, связанные с огнём. В костёр, называя имя умершего, бросали оставшуюся одежду покойного и другие его вещи. Или же родственники приносили понемногу разных продуктов и также бросали в огонь. Все эти действия производились недалеко от могилы. Средством общения живых с душами умерших служили кострища, устраиваемые в уже упомянутых алтайских оградках и рядом с ними. А огонь в этих кострищах, возможно, перед началом поминок переносился из священного родового очага. Как известно, огонь являлся всегда хранителем жизни рода и поэтому в прежние времена, когда род полностью вымирал, тушили огонь и в последнем жилище. Редкие предметы, иногда находимые в древнетюркских оградках, могут быть объяснены такой деталью поминального обряда, бытовавшего до недавнего времени у южных алтайцев. Так, по поверью, душа уже на третий день смерти человека входит в свой аил и ищет те предметы, что забыли по ожить с умершим. Поэтому и в первые поминки (7 день) и во вторые (40 день) шаман снова угощал умершего через костер и при этом выяснял: 'Все ли дали умершему с собой для его существования в стране умерших предков и что ему хотелось бы еще взять с собой'. Эти вещи приносились и сжигались тут же на костре. Чаще жертвовали старую изношенную одежду и сломанные предметы. Точно также и в древнетюркских оградках многие предметы лежали в золе кострищ или были перенесены сюда из погребальных костров. В одной из оградок с изваянием, железные предметы конского снаряжения (стремена, удила и др.), побывавшие в огне, были аккуратно сложены в углу оградки. В этой же оградке с восточной стороны на 'алтаре' из трех плит стоял старый серебряный сосуд. Судя по заклепкам, он неоднократно ремонтировался и вот когда, наконец, нижняя часть ее совсем прохудилась, тогда он и был пожертвован духу умершего (возможно, здесь не случайно наблюдаются параллели между смертью человека и смертью-износом вещи). Остатки деревянных конструкций поминальных жилищ, засвидетельствованные при раскопках алтайских оградок, к тому же оказались обугленными. Конечно же, ритуальные жилища были сожжены, очевидно, сразу же после окончания последних поминок. По древнейшим представлениям алтайских шаманистов, душа умершего после последних поминок должна покинуть землю и мир живых. И здесь в погребальных обрядах алтайцев и других тюрок обнаруживаются поразительные параллели. Так, у алтайцев: 'На седьмой день, если умерший жил один, его аил сжигали'. Возможно, под влиянием этого распространенного в древнетюркской среде обычая сжигания поминальных храмов-жилищ и возникло известное у алтайцев поверье. Оно заключалось в том, что если сгорело жилище человека во время его отсутствия, то это предвещало большое несчастье или даже близкую смерть хозяина. Подобная примета уже была известна древним тюркам, судя по описанию династийной хроникой Суй шу (581-617 гг. н.э.) случая, происшедшего с каганом Шаболио. Во время охоты он получил удручающее известие о том, что жилище его сгорело. Прервав охоту, он вернулся в ставку, а через некоторое время заболел и умер (Алексеев Н. А., 1980. С. 158).

Подводя к заключению, нужно сказать, что поминальные обряды совмещают наиболее общие характеристики для всех народов, входящих в тюркоязычную группу. Поминальная обрядность включает три цикла: посмертные поминки на 3; 7; 40; 52 день; годовщину; поминальные обряды во время праздника жертвоприношения корбан бэйрэм. Проходят поминки по строго регламентированным правилам. Общим для всех тюркоязычных кочевников является приготовление жареной пищи, лапши, сладостей и чая. Запах жареного, по поверью, отпугивал духов, которые могут нанести вред умершему. У казахов лепёшки - это бауырсаки; у башкир - бэлеш. Алтайцы выделяются на общем фоне: они не готовят пищу, а с северной или восточной стороны оградки - жилища родственники умершего разводят костёр, который выполняет ту же функцию, что и «сковородный запах».

Наибольший интерес представляют годовые поминки, к которым примыкает трапеза шеке беру. Шеке - это половина черепа лошади, «беру» - глагол «давать» у казахов, йылы - у башкир. Главным блюдом на этой трапезе является голова лошади. Её разделяют на две половины, носовую часть оставляют на могиле, а остальные части черепа подают вместе с лучшими частями туши лошади. Едят рядом с могилой, оставляют на ней остатки пищи и кости лошади. Этот момент объясняется как часть обряда кормления умершего. Спустя некоторое время к могиле приносили дополнительную пищу, зарывая её около ящика у плит ограды или в насыпи кургана, что, по всей вероятности, свидетельствовало о появлении в это время обычая поминок. Также практиковалось закапывание верховного коня умершего на годичных поминках. У алтайцев поминальный обряд немного отличается от остальных. Прежде всего, они строили оградки, не что иное, как жилище - своеобразное последнее пристанище души умершего, которые сооружались в первую очередь. Но помимо лошади алтайцы ещё использовали овцу в качестве жертвоприношения. Для этой же цели служили специальные жертвенные сосуды, оставленные на могилах затем для душ умерших. В центре оградки должно было стоять лиственное дерево, на котором оставляли висеть голову и шкуру жертвенного коня на годовых поминках. Очаг под лиственницей в жилище закладывался плитами или камнями. Жилище сжигалось по окончании последних поминок. Изваяние разбивалось с целью высвободить из него душу умершего. У многих алтайских изваяний головы отбиты по плечи, но найдены недалеко от оградок. Сжигали старую одежду, сломанные предметы. В основе ритуальных действий поминального обряда тюркоязычных народов были заложены черты шаманизма, тесно связанные с древнейшим культом предков. Как известно, огонь всегда являлся хранителем жизни рода, и поэтому в прежние времена, когда род полностью вымирал, тушили огонь в последнем жилище. В более современное время присутствие жареного или различные интерпретации костра на поминках являются выражением почтения к предкам.

***

Господством шаманизма объясняется основа представлений о загробном мире у тюркоязычных кочевников изучаемой эпохи: вера в существование двух параллельных миров - мира живых и мира мёртвых, причём ни один из них не считался главнее или значимее, чем другой. После смерти человек, как считалось, не прекращал свой существование, а лишь переходил из одного мира в другой, становился одним из духов, коих, как считалось, вокруг было множество. Мир мёртвых обладал всеми характеристика мира живых: населяющие его духи могли потреблять пищу, пользоваться орудиями труда, ходить на охоту или содержать животных. Предполагалась возможность общения живых с мёртвыми. Отличительной особенностью мира мёртвых было наличие в нём злых духов природы (самое известное название для них - джинны), что явно является отголоском более ранних верований - анимизма. В отличие от мировых религий типа мусульманства или христианства мир живых не был непреодолимо отделён или непроницаем для духа покойника из мира мёртвых. Он мог возвращаться в свой дом, жить на своей могиле, приходить к родственникам и т.д. В силу этого одним из главных мировоззренческих императивов было не противопоставление или размежевание двух миров как принципиально различных (что характерно для ислама или христианства, например), а желание наладить гармонию между ними, что выражалось в церемониях кормления духов, строительства для них жилищ и т.д. Характерно, что многие элементы шаманистских верований сохраняются у тюркоязычных народов и в наши дни.

§ 2. Влияние ислама на традиционную похоронную культуру тюркоязычных кочевников

Процесс проникновения ислама в повседневную жизнь тюркоязычных кочевников проходил, в силу ряда объективных причин, достаточно долго и сложно, и ко времени XVII - начала XX вв. был весьма далёк от своего завершения. Особенности кочевого образа жизни, который не предполагал постоянных поселений, а значит и постоянных культов сооружений - мечетей, лингвистическая самобытность (как известно, языком Корана является арабский), отдалённость от мусульманских культурных центров и отсутствие прочных связей с народами - носителями исламской религии - всё это осложняло проникновение ислама в культурную среду тюрков.

В рассматриваемый период времени мусульманство оказывало, преимущественно, верхушечное воздействие на тюркоязычные этносы. Носителями ислама были, как правило, вожди племён и близкие к ним люди, принявшие новую религию либо в силу необходимости или даже опасности (дабы отвести угрозу религиозных конфликтов с соседними мусульманскими народами), либо из намерений получить какую-либо практическую выгоду в дипломатических или торговых отношениях с соседями, исповедовавшими ислам. Представителями мусульманского духовенства «на местах» становились, как правило, «вчерашние» шаманы. Рядовым общинникам новая религия казалась чуждой и незнакомой, они с неохотой соблюдали её нормы, а значит муллам, желавшим избежать массового недовольства, приходилось постоянно подстраивать ислам под старые языческие религиозные традиции. Даже к началу XX в. мусульманство ещё недостаточно прочно вошло в повседневную жизнь тюрков, оставаясь достаточно сильно «разбавленным» традиционными шаманистскими верованиями. Сказанное в полной мере относится и к комплексу погребальных обрядов.

Как и многие другие мировые религии, Ислам проповедует веру в загробную жизнь (ахирет). В религии пророка Мухаммеда это понятие считается настолько важным, что посланцы Аллаха (Расулы) непременно считали даже малейшее отступление от веры в жизнь после смерти отступничеством от Аллаха.

Истинный мусульманин должен всегда помнить о ахирете, что, как считается, делает его жизнь и его поступки осмысленными. Жизнь человека, согласно исламу, всего лишь краткий миг во время которого люди не могут сполна получить справедливую награду или возмездие за свои поступки, совершенные в течение всей жизни. Коран особо отмечает необходимость справедливого воздаяния каждому из живущих, как за плохие, так и за хорошие дела в земной жизни, поскольку земная жизнь - лишь подготовка к ахирету.

Согласно мусульманским верованиям, человек умирает в час, который определен Аллахом. Хотя смерть приходит по воле Аллаха, обязанность забирать человеческие души возложена на Ангела Смерти - Азраила, являющего собой символическую завесу между человеком, смертью и тем, кто ее посылает. Исламская религия предполагает, что человек умирает так, как он живет. Тот, кто вел праведную жизнь, умирает легко и спокойно, тогда как грешники покидают этот мир в муках. В свой предсмертный час рекомендуется читать особые молитвы, чтобы облегчить переход души в мир теней.

Ислам стоит на позиции, что человек не должен бояться смерти. Для тех, кто верит и совершает праведные поступки, смерть не должна быть страшна. Согласно предопределению Аллаха, мир постоянно обновляется, на смену бренной жизни приходит вечная жизнь. В Исламе существует понятие «азаб ал-кабр» или могильное наказание, означающий малый суд над умершим, который совершается сразу после смерти: 'Мы накажем их дважды, потом они будут возвращены к великому наказанию' (9:101/102). Могила в этом плане - аналог христианского чистилища, где и определяется, что заслужил умерший своими земными деяниями - наказание или награду. Если это награда, то могила становится преддверием райского сада, если наказание - преддверием ада. Если умерший верил, но имеет какие-то грехи, за которые он не был наказан в земной жизни, он подвергается наказанию в могиле, и искупив грехи допускается в рай.

Умершего в могиле допрашивают два ангела - Мункар и Накир; они же, исполняя волю Аллаха, оставляют тела праведных наслаждаться покоем до Дня воскресения. Грешников наказывают мучительным давлением, а атеистов ждут муки воистину страшные: 'Если бы ты видел, как завершают жизнь тех, которые не веровали, ангелы - они бьют их по лицу и по спинам: 'Вкусите наказание пожара!' (Коран, 8:50/52).

После смерти душа попадает в место ожидания «барзах» (преграда), где и пребывает до Судного дня, причем души мусульман попадают на небеса, а души неверных в колодец Барахут в Хадрамауте. В этом состоянии тела умерших все еще обладают способностью чувствовать, хотя и находятся в могилах. И наконец в день, когда вся Вселенная разрушится (киямет), умершие предстанут перед Аллахом для суда. Суд Аллаха - высший и справедливый, во время которого он накажет грешников и даст вечное блаженство праведникам. 'И когда наступит день самой большой катастрофы - день Воскресения, день, когда человек вспомнит все свои труды и покажется огонь вечных мук, те, кто уклонялись и предпочли жизнь мирскую, им место в огне геенны, а те, кто страшились Господа и удерживали свои страсти - им место в раю' (сура Назат, стих 34-41). Сам день страшного суда неизвестен: «Не знает тот, кто в небесах и на земле, скрытого, кроме Аллаха, и не знают они когда будут воскрешены» Коран 27:66(65).

Праведники после Суда обретут вечное блаженство в раю - ал-Джанна (в буквальном переводе 'сад'). Коран так описывает ал-Джанна: '...там - реки из воды непортящейся, и реки из молока, вкус которого не меняется, и реки из вина, приятного для пьющих, и реки из меду очищенного', там сады 'темно-зеленые', там 'плоды, пальмы и гранаты'. Праведники одеты в 'одеяния зеленые из сундуса и парчи, и украшены они ожерельями из серебра', отдыхают на 'ложах расшитых', 'не увидят они там ни солнца, ни мороза, близка над ними тень'. Голод они утоляют 'плодами из тех, что они выберут, и мясом птиц из тех, что пожелают', поит их Господь 'напитком чистым', 'чашей, смесь в которой с имбирем', 'из текущего источника - от него не страдают головной болью и ослаблением'. В качестве прислуги у праведных будут 'мальчики вечно юные', обходящие хозяев 'с сосудами из серебра и кубками хрусталя', а в качестве жен обитателям рая будут даны 'девственницы, мужа любящие, сверстницы', 'черноокие, большеглазые, подобные жемчугу хранимому'. Кроме этих чернооких дев (гурий), у праведников сохранятся и их земные жены: 'Войдите в рай, вы и ваши жены, будете ублажены!' (Коран, 47:15/16-17; 55:46-78; 56:11-38/37; 76:11-22; 43:70). Возраст попавших в рай, согласно послекораническому преданию, будет один для всех - 33 года.

Тех же, кто попадет в ад - джаханнам, ждет совершенно иная судьба. Сам джаханнам, по одним представлениям, находится в чреве 'готового лопнуть от гнева' животного, по другим - в глубочайшей пропасти, в которую ведут семь ворот (Коран, 89:23/24; 67:7-8; 15:44; 39:72). Им предстоят невероятные муки: 'А те, которые несчастны, - в огне, для них там - вопли и рев'. 'Мы сожжем их в огне! Всякий раз, как сготовится их кожа., мы заменим им другой кожей, чтобы они вкусили наказания'. 'Огонь обжигает их лица, и они в нем мрачны', 'одеяния их из смолы'. Питаться грешники вынуждены плодами адского дерева заккум, которые 'точно головы шайтанов', пить - кипяток, который 'рассекает их внутренности', или гнойную воду: 'Он лакает ее, но едва проглатывает, и приходит к нему смерть со всех мест, но он не мертв, а позади его - суровое наказание'. В перерывах между огненными пытками обитателей джаханнама будет мучить столь же ужасный холод (Коран, 11:106/108; 4:56/59; 23:104/106; 14:50/51; 37:62/60-66/64; 56:52-54; 37:67/65; 14:16/19-17/20). В зависимости от количества и качества проступков грешники помещаются в разных уровнях (кругах) джаханнама, отличающихся по степени мучительности пыток. В Исламе не существует единого мнения о времени пребывания людей в джаханнаме. Например, сунниты считают, что для грешников мусульман, благодаря заступничеству Мухаммеда, срок мучений будет ограничен, а неверующих ожидают вечные муки.

Как видно, представления о загробной жизни в исламе сильно различаются от тех, что согласно археологическим и этнографическим данным, существовали у тюркских кочевников в XVII - начале XX вв. Как следует из первого параграфа данной главы, для них не было характерно делить загробный мир на рай и ад, считать его местом, принципиально отличным от мира живых и никак не соприкасающимся с ним, разделять умерших на праведников и грешников. Не были распространены также представления о грядущем конце света, «могильном наказании», и «суде Аллаха». Тем не менее, мусульманство постепенно входило в жизнь кочевых тюрок, оставляя свой след в их культуре. Необходимо определить, его конкретное влияние на жизнь различных этносов.

Общим для многих тюркских народов было стремление похоронить покойника как можно быстрее. Это согласовывается с исламским обычаем непременно погребать тело до того, как оно начнёт разлагаться. Здесь трудно сказать, принесла ли мусульманская религия что-то новое в тюркские традиции (ибо и у тюрок-шаманистов также было принято хоронить покойника по возможности быстро, порой, в тот же день), но можно отметить, по крайней мере, непротиворечивость двух религиозных культов в этом отношении.

Так, например, у казахов было принято хоронить людей на том месте, где человека настигла смерть, исключая те случаи, когда покойник завещал похоронить себя в каком-либо другом месте. Если человек умирал летом вдали от дома, то дальность перемещения тела ограничивалась сугубо биологическими условиями (до тех пор пока не появлялись видимые признаки разложения), зимой покойника старались доставить в родные края. На случай непредвиденных сложностей существовал обычай временного погребения - аманат, летом оно позволяло исполнить все необходимые молитвы и культовые действия при первых похоронах, а зимой тело выкапывалось и доставлялось на родину. Повторные погребальные ритуалы не совершались. Зимой же могли совершать временные погребения, например, в пещерах, или под камнями, или просто в снегу, в силу неблагоприятных погодных условий (промёрзшая земля, метель), которые либо мешали совершить все необходимые погребальные действия, либо не позволяли доставить тело в другую местность (Фиельструп Ф.А., 2002. С. 109-110.). Похожая традиция временного погребения отмечается исследователями и у киргизов.

С появлением в среде тюркских кочевников ислама отмечается замена шаманских заговоров, использовавшихся во время проведения погребальной церемонии, на мусульманские молитвы. У казахов появляется традиция, согласно которой после положения тела покойного в могилу, родственники берут в руку горсть земли, читают над ней слова Корана и посыпают вокруг тела умершего. Молитву над усопшим также читает мулла (у разных этносов в разное время: у казахов, например, до погребения, у киргизов - после), вслед за ним могут повторять и родственники (Фиельструп Ф.А., 2002. С. 115-116.). Общепринятым становиться положение тела покойного в могиле лицом в сторону Мекки, однако направление ног может развиться: на запад, восток или на юг.

У башкир исследователи отмечают наибольшее влияние ислама во внешней стороне погребального обряда. Духовенство старалось соблюдать религиозную норму, согласно которой погребение совершалось в саване, обязательно без сопроводительных вещей, лицом покойника в сторону Мекки. Среди этого минимального набора ритуальных действий особое внимание уделялось поворот у лица на киблу, в сторону главной святыни ислама - храма Кааба в Мекке. Ортодоксальный ислам, как известно, требует обязательно трупоположения в земле на достаточной глубине, вне зависимости от форы могилы или твёрдости грунта. Именно на глубину могилы также обращали особое внимание мусульманские священники во время захоронения. Для территории Башкирии направлением на Мекку считалось Юго-Юго-Западное (Юсупов Р.М., 1989. С. 48-49.).

Пожалуй, наиболее заметным переход к исламу в отношении к погребальной обрядности оказался у узбеков. С приходом в Среднюю Азию арабов здесь появляются мечети и мусульманские кладбища. Начинают играть важную роль мазары -- места погребения святых и особо почитаемых представителей мусульманского духовенства. Пример тому -- культово-мемориальные комплексы Шахи-Зинда в Самарканде. В середине XIX в. на мазарах Самарканда и в его округе покоились тысячи святых, часть из них раньше были местами еще доисламских культов. Подобная картина характерна и для других регионов страны. Кладбища формировались, как правило, на границах городов и поселений, а затем, в связи с разрастанием последних, часто оказывались внутри городской черты. С точки зрения санитарии, в некоторых старых городах ситуация в связи с этой традицией оказалась просто критической. К началу XX в. в Бухаре, внутри городских стен, в гуще базаров и жилых кварталов, оказалось 17 кладбищ и за стенами -- еще семь. На кладбище Туркиджанды в центре города могильные склепы, наползавшие друг на друга в несколько ярусов, устраивали уже без грунтовых могил, и трупы, заключенные в 'сагона', оставались фактически на воздухе. Сотни тысяч могильных склепов подступали к жилищам. В черте города кладбища были на каждом шагу. Мертвые буквально теснили живых. За стенами города кладбища окружали все главные подступы (Ремпель Л. И. Ташкент, 1992. С. 47.).

В числе широко известных историко-мемориальных памятников страны -- усыпальница кокандских ханов. В 30-е гг. XIX в. была построена мужская усыпальница Дахма-и Шахон. На фамильном кладбище находится мраморная плита надгробия Омар-хана. В 1825 г. Мадалихан воздвиг усыпальницу в память своей матери, жены Омар-хана -- Надиры. Вокруг мемориальных построек за полуторавековой период разрослось многоярусное кладбище. По сведениям академика М. Е. Массона, в Карши в конце XIX в. отдельные некрополи, иногда с намогильными плитами, встречались даже внутри домов. На участке собственного дома разрешалось хоронить и в позднефеодальное время. Необычный похоронный обряд с наземным способом захоронения не носит этнического признака. По мнению этнографа Н. П. Лобачевой, нетрадиционная форма могил является отголоском зороастрийской религии. В то же время имеет место и другая, более прагматичная точка зрения, что подобный характер погребения в Хорезме, Бухаре и ряде других районов диктуют интенсивно проступающие здесь грунтовые воды.

Нередко на территории погребального комплекса возводились скромные ритуальные постройки. По сведениям ученых Б. Бабаджанова и Л. Некрасовой, они особенно широко были распространены в Бухаре. И в наши дни более или менее зажиточные люди стараются выкупить на кладбищах участки для одной семьи и, по старой традиции, огородить их, обустроить особое место для чтения Корана. Однако в 20--50-е гг. прошлого столетия многие известные культово-мемориальные комплексы при перепланировке городов сильно пострадали и сохранились лишь частично. Так, после 1924 г. произошла перепланировка Шейхантаура, он постепенно растворился в ансамбле улицы Навои. В Самарканде было уничтожено известное кладбище святых и ученых раисов -- Чакардиза. Памятники этого типа, находящиеся в сельской местности (особенно в горах), оказались в несколько лучшем положении. Очень древнюю основу имеет исторический комплекс Хусам-ата в кишлаке Фудина (XI--XIX вв.) в Кашкадарьинской области (в 15 км от Карши). По данным Л. Ю. Маньковской, святой Хазрети Хусам-ата, умерший в конце был выходцем из Мекки, проповедовал ислам и стал основателем данного селения (Этнические кладбища в Узбекистане http://www.amp96.ucoz.ru/publ/1-1-0-6).

В северо-западных районах Узбекистана на территориях мусульманских мазаров можно встретить тутовые деревья, которые местные жители почитают, верят, что в деревьях живут души их предков. Возможно, легенда отчасти связана с изменением цвета древесины (в темно-розовый) при надрезе тутовника. Как бы то ни было, это предание однозначно свидетельствует о сохранении доисламских верований (Мейтарчиян М. Б., 1999. С. 172).

Влияние мусульманской религии на погребальный культ узбеков было, вероятно, наиболее сильным среди всех тюркоязычных кочевников. Тем не менее, интересно обратить внимание на отдельные элементы погребальной обрядности тюрок, которые, оказавшись под влиянием мусульманства, часто принимали весьма синкретичный вид. Переплетение языческой (шаманистской) и исламской религиозной традиции тем более интересно, поскольку позволяет выяснить реальную глубину проникновения ислама в среду тюркоязычных кочевников.

У казахов исследователи отмечают традицию копать для женщин более глубокие могилы, чем для мужчин, причём боковая ниша (подбой) в ней считались необязательной, что объяснялось исламскими представлениями о греховности женщины, а также верой в то, что загробный мир создан, главным образом, для мужчин, а потому нет причин уделять подготовке перехода женщины в иной мир большое внимания (Фиельструп Ф.А., 2002. С. 116-117.). Похожие представления наблюдаются и у башкир, у которых было принято, чтобы в последние минуты жизни рядом с умирающим находился какой-либо человек, причём нахождение мужчины считалось гораздо более подходящим, нежели женщины, опять же, в силу её якобы большей греховности.

Согласно исламской традиции, покойник должен опускаться в могилу непременно в саване. Оборачивание тела умершего материей является характерной чертой авраамических религий. Подобные действия не были характерны для тюркских кочевников до распространения среди них ислама, но к моменту XVIII - XIX стали уже укоренившейся традицией. У киргизов лицо покойника покрывалось белым платком. Покойника (мужчину) облачали в три савана (кепин): первый саван койнек, закрывал его от шеи и пониже колен; второй - дамбал (изар) кончался вровень с головой и ногами; иретий - белдамчи (все из того же материала) закрывал грудь и спускался ниже колен; вокруг головы обертывался кусок материи в два аршина длиной и 1/4 аршина шириной.

Кепин для мужчины состоял из двух полотнищ, оба одинаково закрывающие тело с ног до головы и завязывающиеся вверху и внизу. Для женщины -- из пяти частей: от пояса до колен; поверх груди; закрывающей голову; два последних -- как для мужчины. Здесь опять прослеживаются представления о большей греховности женщины, нежели мужчины, отчего её и требовалось оборачивать в большее количество материи. Сверху покойника завертывали в белую кошму (которая при погребении снималась), связывали, привязывали к носилкам и покрывают кымкапом.

У казахов на мужчину надевался саван из трех слоев: первый -- мешок, сшитый с капюшоном, доходил почти до колен. Остальные два слоя точно такого же устройства, но гораздо длиннее и доходили до ног. Перевязывали в трех местах: под головой, под ногами и на поясе. Затем снимали с лежанки-табыт и завертывали в ковер.

Саван женщины также был больше, состоял не из трех, а из пяти слоев: первый -- прикрывал голову и шею, второй -- доходил до груди (закрывая ее), третий ряд достигал колен, как первый ряд у мужчины, и т.д. Таким образом, над лицом получался саван -- из трех слоев и над ногами -- из двух слоев. После облачения в саван начинается обряд искупления грехов - фидия (описанный выше), в ходе которого мулла, согласно некоторым источникам, в одиночку принимал на себя грехи покойного (Ф. А. Фиельструп, 2002. С. 104-105). Интересно, что данный обряд совершенно не согласовался с исламским религиозным каноном, в котором каждый человек самостоятельно отвечает за свои грехи, а также тот факт, что мулла становился на традиционное место шамана, притягивавшего к себе песнями и заговорами (мулла делал то же самое исламскими молитвами), грехи умершего человека. Этот симбиоз языческой и мусульманской обрядности крайне показателен для тюркского мировоззрения рассматриваемой эпохи.

Вообще же, общим случаем при появлении ислама являлась замена в похоронных процессиях шаманов на мусульманских священников при полном сохранении прежних их функций в погребальном обряде. Следует особо отметить, что данная тенденция была распространена очень широко и касалась не только обряда принятия грехов покойника, но и многих других. Ф. А. Фильеструп описывает казахский обычай разрывать на похоронах большой кусок материи на множество платочков, которые раздавались всем присутствующим в знак памяти об усопшем (Ф. А. Фиельструп, 2002. С. 116). Языческий по своей сути обычай (кусочек материи «связывал» его обладателя с духом усопшего), уже в XIX в. требовал обязательного присутствия муллы в процессе раздачи платков.

***

Подводя итоги, необходимо заключить, что представления тюркоязычных кочевников о загробном мире в XVII - начале XX вв. базировались на двух религиозных традициях: шаманизма и ислама. Причём первая из них составляла основу мировоззрения, именно на ней основывались представления тюрков о загробном мире, состоянии духа умершего после смерти и о связях между миром живых и миром мёртвых. Именно в согласии с шаманистскими представлениями о мире проводились действия по погребению и поминкам усопшего, «подготовке» умершего к загробной жизни, содержании тела покойного в доме и действия с ним на кладбище. Ислам же оказал весьма поверхностное влияние на погребальную обрядность тюрков. За исключением ряда отдельных ритуальных «новшеств» (погребение покойного лицом к Мекке, использование савана, похороны на специально организованных кладбищах), его воздействие, в основном, заключалось в замене служителей одного культа священниками новой религии (на смену шаманам пришли муллы при сохранении за последними ритуальных функций первых). Иными словами, перемены коснулись лишь внешних сторон жизни тюрок, в то время как прежняя, доисламская основа их мировоззрения осталась по-прежнему доминирующей в их мировоззрении, что в полной мере отразилось в погребальной обрядности.

Глава 2. Материальная культура погребальных обрядов

§ 1. Устройство могильной ямы и сопроводительный инвентарь погребального обряда

Представления тюркоязычных народов о загробном мире находили материальное воплощение в тех предметах и сооружениях, которые сопутствовали погребальным обрядам. Среди них необходимо выделить несколько групп объектов, связанных с похоронами и предназначенных для «отправления» покойного в мир мёртвых: могильная яма, в которой непосредственно захоранивался усопший, сопроводительный инвентарь, который должен был помочь духу умершего начать новую жизнь после смерти, и надмогильные сооружения, выполнявшие целый ряд различных функций. В данном параграфе речь пойдёт о первых двух группах.

Могильная яма всегда занимала особое место в культуре погребальных обрядов, практически, всех народов Земного шара. Её смысл и значение обычно имели две основных составляющие. Могила - это, во-первых, «последнее пристанище», новое место пребывания тела умершего, которое станет для него последним «домом». Во-вторых, это место, где мир живых смыкается с миром мёртвых, откуда дух усопшего начинает свой путь в загробную жизнь, где покойник перестаёт принадлежать «этому миру» и полностью становится частью мира духов. Соответственно, значение могильной ямы для погребального культа неизменно было крайне велико. По большому счёту, момент опускания тела в могилу являлся кульминацией всего погребального обряда.

В этом отношении тюркоязычные кочевники XVII - XX вв. не были исключением среди многих других народов. Обустройство могильной ямы у них было самым непосредственным образом связано с представлениями о загробном мире. У киргизов, казахов и туркменов исследователями зафиксировано множество общих черт в проектировке могильных ям. В рассматриваемый период времени у этих этносов могилы, чаше всего ориентировались по направлению север-юг, головой покойного клали к полярной звезде, что, скорее всего, связано с представлением о том, что мир духов находится на севере. В боковой стенке ямы на глубине трупоположения, как правило, делалась боковая ниша (подбой), куда непосредственно и клали тело умершего (Ф. А. Фиельструп, 2002. С. 116-117). Эта традиция, вероятно, связана с желанием обеспечить духу покойного безопасность от возможных грабителей могил, а также предотвратить его возращение в мир живых: тело словно пряталось под толстым слоем некопаной земли, в то время как первоначальная яма (до подбоя) тщательно утрамбовывалась переотложенной землёй. Названия этих частей могилы (у киргизов: передняя яма - «чара», ниша -- «казна», у туркменов «кабыр» -- яма по грудь глубиной, которая потом заваливается землей; «лат» -- ниша, сделанная в нижней части южной стенки «кабыра» во всю его длину -- помещение для тела), подтверждают их различное предназначение, также как и то, что непосредственно могилой считалась именно боковая ниша. Яма, копавшаяся изначально, была лишь подготовительным действием.

Хотя существовали и региональные особенности. Согласно данным археологических раскопок, у сибирских татар тела, как правило, лежали вытянуто на спине, иногда слегка завалившись на правый бок (характерно для всех тюркоязычных кочевников). Однако, по материалам красноярского археологического комплекса, ориентировка тел не была общепринятой с севера на юг, а колебалась от северо-запада до юго-запада (направление головы). Положение черепов удалось зафиксировать в 31 случае, причем в 5 случаях они лежат прямо, в 16 на правой скуле, в 9 на левой скуле, и один раз череп находился на лицевой части теменем вверх. Положение рук также не было однообразным. Из 26 погребений: в 11- они находились на костях таза, в 7 - вдоль тела, в 4- правая рука лежала вдоль скелета, а левая на тазовых костях и дважды - наоборот (Е. М. Данченко, М. А. Грачев, 2002. С. 197). Отсутствие устоявшейся ориентировки тел объясняется, скорее всего, отсутствием представлений о географической расположенности «мира мёртвых», что довольно характерно для лесной зоны, в которой направления света не имели столь важного значения, как для кочевников степной зоны с их меридианально ориентированными маршрутами передвижений. Как указывалось в предыдущей главе, для тюрок, проживавших в сибирских лесах, было характерно представление о загробном мире как о бескрайней тайге, в которой, надо полагать, направления не имели особого значения.

Хорошо изучено устройство могильных ям у тарских татар. Исследователи делят их на два типа: однокамерная и двухкамерная.

Тип 1. Однокамерная. Внутренняя часть могилы выполнена в виде одной ямы и имеет различные варианты устройства.

Вариант 1. Яма с лежанкой. В деревне Берняжка в 1974 г. археологами зафиксировано захоронение с подобным устройством могильной камеры. По полученным данным, в могиле сбоку делали насыпь типа скамеечки, лежанки, покойного клали на нее спиной. Перекрытие ставили под углом (диагональное) Землей, выбранной при приготовлении могилы, засыпали оставшееся внутреннее пространство камеры и насыпали могильный холм. В 1994 г. при сборе информации по погребальному обряду в этом населенном пункте вышеприведенные сведения подтвердились.

Вариант 2. Яма с уступом у дна и горизонтальным перекрытием. В неё на дно помещался умерший, рядом делался приступок. Внутри погребальной камеры пусто. Сверху яма была перекрыта рядами горизонтально уложенных брёвен. Отличительная особенность могил с таким внутренним устройством - массивный надмогильный холм. Сведения о таком оформлении погребения получены в деревне Юрт-Бергамак.

Тип 2. Двухкамерная. Внутреннее устройство могилы состояло из двух ям, смежных друг с другом. Выявлено несколько вариантов такого типа.

Вариант 1. Яма с подбоем. Зафиксирован на всех без исключения погребальных комплексах. Представляла собой прямоугольную яму глубиной до 2 метров, в южной, юго-западной (в зависимости от ориентации могилы) продольной стенке делалась ниша - подбой (ляхэт), в которую и помещали покойного. Таким образом, это углубление занимало одну сторону могилы по длине. Дно ямы ровное.

Подвариант А. Яма с подбоем в поперечной стенке. Яма аналогична предыдущему описанию, подбой - ляхэт - копался в поперечной стенке (запад, северо-запад), по длине он достигал 50см. В него помещалась верхняя часть тела покойного.

Подвариант В. Яма с подбоем в поперечной стенке и наклонным дном. В деревне Берняжка была найдено устройство погребаль-ной камеры, сходное с описанием, данным в предыдущем подварианте, единственное отличие в том, что дно могилы наклонно понижается с запада на восток.

Вариант 2. Яма с подбоем и ступенью. Яма и подбой сходны описанию, приведенному в варианте 1 этого типа. Отличие состоит в том, что стенка, противоположная подбою, имела ступени. По информации, полученной у бывшего жителя деревни Юрт-Бергамак, подкоп делается для половины тела, на противоположной стороне. В могилах тоже делают ступени мужчине - одну, женщине - две.

Вариант 3. Яма с подбоем, ступенью и горизонтальным перекрытием. Покойный помещен в подбой, который диагонально перекрыт деревянными жердями. Камера -- сверху имеет горизонтальное перекрытие и не содержит за-полнения. У противоположной стены имеется приступка. Информация о бытовании такого способа устройства погребальной камеры получена в деревне Юрт-Бергамак. Преимущество же косого (диагонального) перекрытия, в том, что оно гниет медленнее, и могила дольше остается в первозданном виде. Этот вариант близок к варианту 2 первого типа.

Тем не менее сведения о глубине ям достаточно противоречивы. Глубина мужской могилы 1,5 м (примерно по грудь копавшему), женской - 2 м. Длину могильной ямы определяли с помощью специально приготовленной жерди, кото-рую затем могли положить туда же или оставить на кладбище. Глубина погребения определялась следующим образом: для мужчин - рост человека до колена плюс примерно 25-30 см (рука примерно до локтя), у женщин - полный рост покойницы и сверху еще 25-30см. (М. А. Корусенко, 2002. С.212-213). Столь сложные конструкции могилы объясняются, скорее всего, существованием представлений о ней как о жилище духа умершего. У других тюрок могильная яма была не так сложно устроена (так у казахов, например, глубина могилы - по пояс, длина - в рост человека, ширина - также в зависимости от тела человека). Максимальное усложнение простой ямы - подбой в боковой стенке. Однако, у казахов зафиксирована традиция возводить надмогильные склепы над богатыми погребениями, что, вероятно, также связано с желанием построить духу умершего своеобразное жилище. Видимо, в период XVII - начала XX вв. данное представление находилось в стадии исчезновения.

Сопроводительный инвентарь был также важной частью погребального ритуала. Его назначение - обеспечить духу умершего возможность вести «нормальную» жизнь после смерти, т.е. ту, которая соответствовала всем характеристикам загробного мира. Сопроводительный инвентарь и предметы, использовавшиеся при похоронах являются наиболее ярким отражением представлений того или иного этноса о загробном мире.

У киргизов после смерти человека, у края могилы ставили жердь - «тул», на которую надевали лучший халат покойника и его «танку» --символическое изображение на ткани, служащее напоминанием о нем. Затем «тул» вешался в кибитке с правой стороны, где хозяин спал, и стоял там до первых поминок. В доме или юрте умершего отгораживался занавеской угол, где на вертикально поставленную подушку надевали халат покойного, сверху клали приготовленную для надевания чалму. Это подобие куклы должно было представлять умершего, словно продолжающего находиться среди своих. К уголку, где находилась кукла, подходили с почтением. По юрте на натянутых веревках развешивались лучшие вещи (одежда, ткани, украшения); такие вещи можно было брать взаймы, если своих не хватало. Все это в таком положении сохранялось до первых поминок. «Тул» клали во время поминок на оседланную лошадь покойника, привязанную к кибитке. «Тул» состоял в этот момент уже только из шапки и пояса (штаны и сапоги покойного отдавали тем, кто обмывал тело), повешенных на щит. На коня надевался весь конский убор и седло покойного. Все драгоценные вещи покойного оставались в кибитке (Ф. А. Фиельструп, 2002. С. 129).

Во время поминок резали любимого коня умершего и мясо его ели вместе с другим мясом. Либо существовал другой обычай: во время поминок лошадь покойного отпускалась на свободу в табун, либо на ней теперь начинал ездить (при кочевании) его сын или кто-нибудь из близких родственников в семье ( Ф. А. Фиельструп, 2002. С. 131, 133). В данном случае ритуал наделения духа сопроводительным инвентарём для загробной жизни довольно сложен. Предполагалось, что дух может жить в своеобразном чучеле в доме рядом с живыми, там же развешивались и все якобы необходимые ему в загробной жизни вещи. Таким образом, дух словно мог выбирать в течении длительного времени, что ему взять с собой в мир мёртвых, не существовало априори необходимых вещей. Обязательной частью «дара» умершему был только его конь, который должен был быть убит в день поминок, т.е. когда духу умершего надлежало покинуть дом. Вероятно, данная традиция отражает достаточно высокий уровень развития кочевников-киргизов, материальная культура которых уже могла позволить духу умершего самому «выбирать» вещи для загробной жизни (можно предположить, что «ассортимент» предлагаемых вещей был достаточно велик).

Похожий обычай существовал и у казахов. Во время поминок кибитка умершего также украшалась всем добром, которое только семья могла достать. Когда гости уезжали, оставались ближайшие родственные старейшины и уговаривали вдову убрать имущество обратно в сундуки и навести в кибитке обычный порядок. Они также принимали участие в этой уборке, давали указания молодежи, женщинам и др. Жасау -- имущество, вещи. Тулдау -- вдовство. В течение всего года жасау висело в кибитке; если боялись воров, на ночь его складывали, а днем снова развешивали. На 40-й день ставили восьмиканатную кибитку, украшали её имуществом покойного, вынув все из сундуков. Вешали три занавеси: на хозяйском месте и в правой нижней четверти кибитки -- опущенные вниз. На второй день поминок старейшины снимали все развешенное имущество и складывали в сундуки, женщины ритуально протестовали. Развешенное имущество называлось сеп. Старейшины, убиравшие его, также получали подарок.

Лошадь покойника стояла (на 40-й день) оседланная, покрытая его одеждой, с камчой, привешенной спереди, и шапкой, надетой на переднюю луку. Таким же образом она наряжалась и при кочевании, а в обычное время ее отпускали в табун. В пути лошадь ведли за поводья. В таком же снаряжении стояла она на привязи и на второй день поминок. В этот день старейшины приказывали взять этого коня и зарезать. Женщины, в ожидании этого, были настороже и не отдавали коня: держали его руками, как могли, и не отдавали. Мужчины силой отбирали лошадь, женщины плакали. С коня снимали все его убранство и резали у огня. Снаряжение вносили в кибитку (Ф. А. Фиельструп, 2002. С. 132). В данном случае интересно описание исследователем своеобразной ритуальной игры, когда женщины не давали зарезать коня умершего, хотя, несмотря на все протесты, его необходимо было принести в жертву. Таким образом, словно обыгрывалось нежелание родственников прощаться с покойным, хотя его всё же надлежало отпустить в мир мёртвых и отдать его коня (в кочевнической среде без него жизнь была немыслима). У казахов, также как и у киргизов, духу умершего предлагалось выбрать для мира мёртвых любую вещь, которую только могла семья повесить у себя в юрте.

Иначе сопроводительный инвентарь оформлялся у тюрок лесной зоны. У сибирских татар, согласно материалам Красноярского археологического комплекса, сопроводительный инвентарь был встречен в трех погребениях - № 13, 38 и 43. В первом случае он включал железный наконечник стрелы, бронзовую пластинку, находившуюся под правым виском покойного и сильно коррозированную железную спираль. В детском погребении №38 были встречены два бронзовых колечка, одно из которых располагалось на правой стороне груди, а другое - в районе пояса. На среднем пальце правой руки женщины из погребения №43 находился бронзовый перстень, а под поясницей бусина или пуговица из сердолика. В метре южнее этого погребения, параллельно ему, располагалось безынвентарное захоронение. Над ним, сразу под дерном, было найдено железное навершие, которое могло венчать столб намогильного сооружения. Так же были найдены бронзовые предметы: деформированная пуговица или подвеска в виде бубенчика, фрагмент клепаного котла. Керамика в погребениях отсутствовала. ( Е. М. Данченко, С.В. Согрин, 1999. С. 198). Таким образом, инвентарь покойного захоранивался вместе с ним, а не развешивался по жилищу, как у казахов или киргизов.

У енисейских киргизов, согласно материалам могильника Новоселовская Гора, в ходе раскопок кургана на южной границе кольца и западины были обнаружены обожженый железный пробой и железная накладка с хвостатым окончанием. В восточной части южной половины выкладки обнаружено несколько мелких фрагментов корродированного железа, часть из которых явно происходила от предмета круглой или кольцевой формы. На северной половине выкладки при ее зачистке был обнаружен железный черешковый наконечник стрелы, побывавший в сильном огне. В восточной части северной половины выкладки найден длинный (9см.) металлический стержень. (А. И. Сенин, С. Г. Скобелев, 1999. С. 175). В ходе зачистки кургана №2 могильника Новоселовская Гора была найдена побывавшая в огне железная накладка с округлым расширением в середине и двумя гвоздиками на концах, а также фрагменты необожженных костей животных (видимо, остатков поминальной тризны). (А. И. Сенин, С. Г. Скоблев, 1999. С. 175).

По материалам погребения тюркских кочевников на Чульском чаа-тасе, при разборке насыпи кургана обнаружено несколько фрагментов керамических сосудов, отдельные кости овцы, лошади. Фрагменты гладкостенных лепных сосудов с венчиками разных форм, полосами штампованного тычкового орнамента по тулову и плоским дном. (Ю. С. Худяков, 1999.С. 118, 122)

У тувинцев во всех погребенных XVIII - XIX вв. обнаружен погребальный бытовой инвентарь, а в отдельных курганах - и захоронения лошадей, баранов. После расчистки камней и жердей было вскрыто женское погребение, в котором, кроме костяка женщины, находились костяки двух лошадей и двух баранов. Оба конских костяка находились в западной части погребения, лежали на боку, с подогнутыми ногами, головами на юг. Череп одной лошади отсутствовал. Костяки баранов находились в разных местах. Один из них был найден возле черепа лошади, а другой - в южной части могилы. (В. П. Дьяконова, 1975. С. 22). При разборке камней позднего впускного погребения кургана №8 Кокэльского могильника обнаружено погребение человека с конем. Человек и лошадь лежали на валуннике, пересыпаны мелкой щебенкой и сверху снова заложены валунником. Лошадь была положена на правый бок, головой на юго-запад, ноги поджаты к брюху. Около спины лошади были найдены кости почти целого барана, но в разрозненном состоянии. Около черепа погребенного лежал ковшик с ручкой и железные удила. У ручки ковшика находились обрывки шелковой китайской ткани, затем колчан с семью железными наконечниками стрел. Колчан сделан из кожи 'булгар', при нем найден железный крюк для подвешивания. Под колчаном прослеживалось дерево, видимо, остатки от седла.( В. П. Дьяконова, 1975. С. 36).

Оценивая значение материалов, с точки зрения исследуемой темы, нужно сказать, прежде всего, о том, что погребения тюрок лесной зоны четко разделяются на две группы. Первая и более многочисленная из них представлена погребениями умерших в сопровождении коня, а изредка и барана, положенных к умершему отнюдь не в качестве погребальной пищи. Вторая группа упомянутых погребений отличается от первой тем, что в погребениях этой группы конь (или какое-либо другое животное) отсутствует. Такие погребения характерны, в частности, для кыштымов и тувинцев. В этом они схожи с тюрками степной зоны: киргизами и казахами, у которых личная лошадь покойного наделяется символическим смыслом (ее оставляют в живых до поминок, а на поминках зарезают). Все из представленных тюркских народов лесной зоны имеют инвентарные захоронения. Широко распространены железные, в меньшей степени бронзовое изделия. Интересно, что иногда присутствует керамика. Иными словами, тюрки лесной зоны сопровождали умерших орудиями труда, оружием и украшениями, что уже не было принято делать в степной зоне.

***

Подводя итог вышесказанному, необходимо отметить, что относительно сооружения могильных ям и использования погребального инвентаря тюркоязычные кочевники исследуемого периода достаточно определённо делились на две группы, в зависимости от места проживания: степную и лесную-лесостепную. Для первой из них характерны довольно простые конструкции могильных ям, в сопроводительном инвентаре используются, главным образом, предметы одежды и роскоши, из жертвенных животных используются только лошади, причём ритуал принесения их в жертву может иметь исключительно символический вид, т.е. быть не связанным с убийством животного. Для второй группы свойственен более разнообразный погребальный инвентарь (личные вещи, оружие, предметы быта), принесение в жертву через убийство и положение в могилу различных животных (лошадь, баран), более сложную конструкцию имеют могильные ямы.

Из этого можно сделать вывод, что для тюрков степной зоны, вероятно, в силу большего развития материальной культуры и общественных отношений было характерно достаточно абстрактное представление о загробном мире, который, хотя и представлялся схожим с миром живых, не требовал снаряжения духа умершего всеми необходимыми в повседневной жизни вещами. Достаточно было лишь одежды и украшений - наиболее важных предметов, которые демонстрировали богатство усопшего и, соответственно, могли обеспечить ему в загробной жизни по возможности высокий статус среди других духов. Сказывался и образ жизни. Для тюрок-скотоводов степной зоны охота имела далеко не первостепенное значение для хозяйства, и, видимо, поэтому оружие не занимало особого места в сопроводительном инвентаре. Вероятно и сам «мир мёртвых» представлялся как степь, в которой души умерших продолжали заниматься своими привычными делами (этим можно объяснить особое внимание к одежде как к предмету сопровождения умершего в загробный мир, поскольку она имела высокую ценность в повседневной жизни кочевых народов).

У тюрков лесной и лесостепной зоны представление о загробном мире было менее абстрактным. Наиболее характерный пример представляют чулымские тюрки, которые представляли мир духов как богатую дичью тайгу. Соответственно, отправлявшийся в загробный мир покойный «снаряжался» всеми необходимыми для повседневной жизни предметами: оружием, личными вещами и даже посудой. Для этой же цели в могилу помещались и жертвенные животные, а сама могила имела сложную конструкцию, порой, делавшую её символически похожей на новый дом умершего. Как и в случае с первой группой, география проживания определяла воззрения на «географию» загробного мира, который представлялся в соответствии с природой, окружавшей тот или иной этнос в реальном мире.

§ 2. Надмогильные сооружения

Важной частью погребального обряда во многих культурах являются надмогильные сооружения. Это произведения скульптуры или какие-либо архитектурные сооружения, предназначенные для установки на могиле. В наши дни функция таких сооружений ограничена лишь сохранением памяти об умершем, однако у тюркских кочевников XVIII - начала XX вв. они играли важную роль в религиозном культе мёртвых и являлись отражением комплекса представлений о загробном мире.

Большой интерес вызывают надмогильные сооружения у башкир. В отличие от конструкции впускной ямы и погребальной камеры они характеризуются большим разнообразием. Это, с одной стороны, отражает формы религии, представленные в различные эпохи, а с другой -- консерватизм доисламских традиций, что особенно ярко сказалось на наружном оформлении могил. Несмотря на осуждение исламом устройства любых надмогильных сооружений, башкиры, как и другие тюркоязычные народы Средней Азии, Казахстана и Поволжья, продолжали следовать доисламским традициям. Информаторы на вопрос о происхождении данных сооружений обычно говорили, что так положено по традиции, так делали отцы и деды. Исходной формой для устройства надмогильных сооружений были земляные холмики, насыпанные над могильной ямой. Все надмогильные сооружения условно можно разделить на деревянные и каменные.

Сооружения из дерева. Вариант 1. Деревянный столбик, обычно дубовый, без коры, вкапывался в изголовье могилы. Ближе к верхушке, чтобы замедлить процесс гниения, происходящий под влиянием осадков, столбик заострялся, чуть ниже вытесывалась ровная площадка, на которой выбивался знак родовой принадлежности -- тамга. Информаторы сообщали, что это наиболее доступный способ отметки могилы соплеменника, особенно когда под рукой не было другого материала. Родовая тамга чаще всего имела геометрические очертания, отсюда и легкость изображения ее любым членом рода несколькими ударами топора или другого острого инструмента. Встречается тамга повсеместно, но главным образом -- в лесостепи. Родовая тамга была гораздо информативнее чем другие данные о человеке.

Вариант 2. Деревянные срубы -- сложные сооружения, возводимые из деревьев твердых пород, чаще всего из дуба. Зарегистрированы три разновидности срубов (бура). Вначале вдоль могильного холмика укладываются два длинных бревна. Они служат основанием сруба. Сруб возводится высотой в три-четыре бревна. Сверху по длине сруба, по его середине, кладут одно длинное бревно, которое напоминает коньковую часть крыши дома. По мере укладывания бревен сруб постепенно сужается кверху. Сруб делается из почти необработанного в местах соединения дубового кругляка. Описанные срубы встречены во всех лесных и горных районах Башкирии. Зафиксированы срубы такой же четырехугольной конструкции, по с поднимающимися вертикально вверх стенками. Наверху посередине тоже уложено коньковое бревно. В отличие от предыдущей конструкции бревна обработаны, иногда хорошо пригнаны по размерам; они гораздо больше периметра могильной ямы и достигают длины до 3 м. Такие срубы распространены у северных башкир в Пермской области. Попадаются и срубы шести- восьмиугольной конструкции. У них бревна обработаны на брус, плотно пригнаны как в местах соединений, так и по всей длине. Высота сруба в зависимости от толщины бревен до 1 м.

Вариант 3. Домовина, сколачиваемая из обработанных окромленных досок, с двускатной крышей, закрытой фронтоном. На самом верху крыши из двух перпендикулярно прибитых друг к другу досок устраивался конек. Этим сооружением укрывался могильный холм по всей его длине. Домовина зарегистрирована у северных лесных башкир в Бардымском районе Пермской области. Интересно, что если срубы с коньковыми бревнами отдаленно напоминали домовины, то в последнем случае мы имеем дело с сооружением, максимально приближенным по своей конструкции к домовинам, фиксируемым у некоторых финно-угорских народов. Примечательно, что эта конструкция встречена только у северных групп башкир в Пермской области. Таким образом, все описанные деревянные сооружения распространяются в основном в лесостепных и лесных районах Башкирии и Пермской области. Причем по мере продвижения из лесостепных районов Башкирии, где на севере чаще встречаются деревянные столбики и простые срубы, в лесные они становятся разнообразнее. Наиболее распространены эти деревянные конструкции в Бардымском районе: там отмечено несколько вариантов срубов и домовин.

Выявленная закономерность дает возможность предположить, что подобные конструкции надмогильных сооружений использовались в регионе местными лесными жителями и были заимствованы башкирами в ходе их продвижения и взаимодействия с дотюркским населением края. О том же говорит и отсутствие на срубах родовых знаков, что не свойственно башкирам, у которых была четкая родоплеменная структура. Однако это компенсировалось тем, что внутри сруба в западной его части вкапывался деревянный столбик, на котором и вырезался родовой знак усопшего. Сочетание в одном сооружении двух элементов, имеющих, скорее всего, различную этнологию, может свидетельствовать и о его составляющих компонентах. В данном случае реально предположение, что срубы в отличие от деревянных столбиков более характерны для оседлого населения, а столбики у изголовий с изображением родовой тамги, видимо, имеют иное происхождение. Говоря о всех деревянных сооружениях над могилами предков, информаторы подчеркивали, что после установки их не принято трогать. Они постепенно сами разрушаются, превращаясь в конце концов в труху, и зарастают травой.

Сооружения из камня. Каменные надмогильные конструкции имеют гораздо большее распространение и разнообразие, чем деревянные. Эти надгробия в силу лучшей сохранности на них родовых знаков и долговечности в отличие от срубов содержат значительную информацию как в отношении датировки могильника, так и изучения родо-племенной структуры башкир. Надгробий из камня в прошлом, по сведениям информаторов, было гораздо больше, чем сейчас. Местное население нередко использовало эти сооружения в качестве строительного материала, что привело к их резкому сокращению. В основном нами зарегистрировано использование необработанных камней местного происхождения. Лишь в отдельных случаях над могилами представителей духовенства были надгробия из привозного обработанного камня о выбитыми данными об умершем и выдержками из Корана. Зарегистрированы следующие виды надгробий из камня.

Вариант 1. Наибольшее распространение имеют необработанные каменные плиты, врытые в виде стел в изголовья могил. Плиты фасадом направлены на запад. Размеры их и форма самые различные. Старались ставить по возможности высокую плиту. Нами зарегистрированы стелы высотой до 1.5 м и более на юго-востоке Башкирии. В некоторых районах наряду с могилами, имеющими одну плиту в изголовье, встречены захоронения с двумя плитами: в изголовье и в ногах. В ногах стоит обычно плита меньших размеров, не выходящая за пределы могильной ямы. На камне в изголовье также есть родовая тамга, а в ногах камень, как правило, бывает чистым. Надгробные плиты после их установки также не рекомендовалось трогать, подправлять. Часто можно было встретить наряду с вертикально стоящими, покосившиеся, а то и вообще лежащие на могилах плиты, которые постепенно врастали в землю и покрывались травой. В тех случаях, когда не было возможности отметить могилу каменной плитой, вкапывали деревянный столб, на котором тоже вырубали тамгу. Таким образом, можно сказать, что по своему происхождению и функциональному назначению деревянные столбики близки к каменным плитам и могут заменять их. Нередко в центральных горнолесных районах Башкирии на одном и том же кладбище можно встретить надгробия как в виде деревянных срубов, так и каменных плит.

Вариант 2. Каменные обкладки вокруг могил. По словам информаторов, устройство могил, обложенных по периметру каменными плитами (иногда высотой до 0.5 м), считается наиболее престижным для родственников усопшего. Но возведение таких надгробий -- очень трудоемкий процесс, так как для обкладок требовалось собрать и перевезти огромное количество камней, что было особенно сложно в степных районах. Поэтому, видимо, чаще и ограничивались вкапыванием в изголовья могил одиноких каменных плит. Каменных обкладок, выполненных на уровне погребенной почвы, на территории Башкирии встречено несколько вариантов. Первый вариант -- в северо-восточных и зауральских районах зафиксирована каменная обкладка в основном по периметру могил. Плиты уложены плашмя друг на друга. Высота обкладки -- 0.4 м и более, что зависело от наличия материала. Внутри обкладки в изголовье могилы нередко вкапывалась каменная плита с изображением родового знака или без него. Каменная обкладка вокруг могилы обычно замкнутая, лишь в одном случае на северо-востоке Башкирии, в деревне Старо-Халилово была зафиксирована могила, у которой каменная обкладка с восточной стороны прерывается проемом шириной около 20 см. Старожилы объяснили, что так отмечали погребения лиц, принадлежавших к другому роду. В этих случаях внутри обкладки не ставили больше камней. Второй вариант каменных обкладок широко распространен в Аргаяшском районе Челябинской области. По форме они повторяют каменные обкладки Башкирии, но по размерам превосходят их более чем вдвое. Например, на могильниках Старо-Кулуево Яр-Аул были встречены обкладки, достигающие в длинну 5--6 м, в ширину 3--4 м. Причем, внутри обкладки, в ее центральной части, находилось, обычно, только одно погребение. Высота обкладок также внушительная -- до 0.8 м.

Вариант 3. Встречался как в Башкирии, так и в Челябинской области. Это семейные захоронения, содержащие внутри одной обкладки несколько погребений. Каменная обкладка могилы достигала огромных размеров в длину около 10 м., в ширину до 5 м. и имела овальную форму. Каменные обкладки вокруг могильных ям в основном встречаются в степной и лесостепной зонах, начиная с юго-запада, с Алынеевского района, далее охватывают Башкирию по степям с юга и юго-востока и до северо-востока. В северо-западных районах Башкирии, а также в лесной зоне, среди северных башкир Пермской области, не было встречено ни одного случая каменной обкладки могильных ям. В этих районах, как было сказано выше, доминируют деревянные надмогильные сооружения и однотипные камни в изголовьях могил. Сейчас трудно судить, какие сооружения древнее в регионе: деревянные или с использованием камня. Но, видимо, можно говорить, что если деревянные срубы отражают традиции населения лесной полосы, то каменные плиты и обкладки могил скорее всего кочевнического происхождения.

Вариант 4. Надмогильные сооружения из обработанного камня и кирпича представлены в основном плитами с эпитафиями и конструкциями в виде мавзолеев-усыпальниц. Эпитафии чаще всего выбивались на плитах из известняка. Встречены они почти во всех районах Башкирии. Плиты с эпитафиями прямоугольные по форме, о закругленным в виде арки верхом. По краю и ближе к торцам сделана канавка, как бы оконтуривающая камень. На лицевой стороне плиты выбивался текст арабским шрифтом, который обычно включал сведения об умершем, даты его жизни; ниже -- выдержки из корана. Подобные плиты ставились в большинстве случаев над могилами мусульманского духовенства. Необходимо отметить, что на них не было знаков родовой принадлежности. В Бардымском районе Пермской области на кладбище д. Тамьян была обнаружена прекрасно сохранившаяся усыпальница, сложенная из обожженного красного кирпича в начале XX в. Мавзолей квадратный в плане, размеры по внутренним стенам 8X8 м, высота стен до 2.5 м. Внутри похоронены хазрет, совершивший паломничество в Мекку, а также его родственники. Над могилой растет огромная сосна. В восточной стене есть вход с арочным сводом, который закрывается дверью. Следует сказать, что подобные мавзолеи не являются традиционными сооружениями и практически не встречаются у башкир. Они скорее всего имели культовое назначение и тоже возводились над могилами духовных лиц ( Юсупов Р. М., 1989. С. 63-65).

Таким образом, изучение локализации, внешнего оформления большинства кладбищ, конструкций надмогильных сооружений показывает, что они отражают традиции и обычаи погребального обряда домусульманского времени. В функциональном отношении любое погребение (и кладбище в целом) у всех народов представлялось как промежуточное звено при переходе человека из одного состояния в другое, из одного мира в иной, более лучший. Локализация кладбищ на возвышенных местах, на склонах гор, холмов, очерчивание их контуров по периметру, термины захмат, зыйарат, а также ряд других немусульманских элементов свидетельствуют о глубоких корнях в выборе места и устройстве старинных кладбищ. Особенно четко эти традиции проявляются во внешнем оформлении погребений -- в надмогильных вооружениях.

Погребальный обряд башкир представляет собой органический сплав из элементов язычества, зороастризма и позднего мусульманства, что в конечном итоге создает территориальное разнообразие во внешнем оформлении могил. В то же время это разнообразие уравнивается единым для всех башкир мусульманским обрядом захоронения в земле, без вещей, с ориентировкой лица усопшего на Мекку.

Как следует из вышеизложенного, надмогильные сооружения использовались башкирами, главным образом, для помещения на них родового знака - тамги. Обычай, не дозволявший прикасаться к этим сооружениям после обряда похорон, указывает на то, что они считались частью «мира мёртвых», своеобразной собственностью умершего, трогать которую живым воспрещалось. Вероятнее всего, предназначение тамги было в указании на происхождение умершего. Можно предположить, что принадлежность к тому или иному роду, по представлениям башкир, была настолько неизменным качеством для человека, что переходила с его духом в загробный мир. Материал надмогильных сооружений полностью зависел от природных условий.

Надмогильные сооружения киргизов. В результате этнографических экспедиций 2000-2003 гг. был обследован ряд погребальных комплексов и получены новые материалы. Зафиксировано 156 видимых надмогильных сооружений, из них металлические ограды - 7, деревянные ограды из штакетника - 44, деревянные срубы - 26, деревянные решетчатые срубы - 39, сооружения комбинированной формы не зафиксированы. Следует дать краткое описание различных типов сооружений.

Вариант 1. Деревянные ограды. Сооружения этого типа также прямоугольные в плане. Обычно это замкнутый периметр, без входа. Перекладины часто врублены в столбы, закреплены в пазах, просто набиты. Формы столбов тяготеют к геометрическим фигурам в виде десятигранников, восьмигранников, конусов. Иногда столбы сверху завершают металлические полумесяцы, которые могут быть прицеплены и в середине ограды. Штакетник орнаментирован в верхней части треугольниками, антропоморфными фигурами. Длина штакетника на одной стенке может различаться к середине стены или чередоваться, образуя узор, подобный волнистой линии. Подобно металлическим стены деревянных оградок украшены с внешней стороны узорами из ромбов, треугольников или фигурных планок. Большая часть оград окрашена в синий и зеленый оттенки цветов.

Вариант 2. Срубные ограды. Данный тип надмогильных сооружений представлен в различных вариациях. В идеальном варианте срубные ограды имеют прямоугольную в плане форму, боковые, торцовые, решетчатые в сечении, сходятся к верху, образуя фигуру, подобную усеченной призме. Существуют срубные сооружения, поперечные стенки которых не наклонные, а прямые. В таком варианте сруб в продольном сечении представляет собой прямоугольник, а не трапецию как обычно. Кроме того выделяются срубы, стенки которых прямые, плотные, не перекрыты перекладинами. Часто срубы нижним венцом устанавливали на деревянные подставки, видимо для предотвращения быстрого гниения и разрушения или для выравнивания надмогильного сооружения на местности. В основном срубы изготавливаются из березы и сосны.

Вариант 3. Металлические ограды. Данный вариант распространяется в XX в., однако представляет интерес для изучения пережитков более ранних традиций. Это прямоугольные в плане конструкций, состоят из столбов (металлических труб, столбов, уголков), расположенных по углам сооружения, к которым прикреплены болтами или приварены стенки. Стенки изготовлены обычно из двух перекладин с приваренными на них прутьями, имитирующими штакетник. Эти сооружения могут изготавливаться целиком или собираться на месте. Большинство таких оград имеют вход-калитку, которая либо намертво заваривается, либо закрыта каким-то запорным устройством. Характерная особенность калиток состоит в том, что они, как правило, не используются, т. е. внутрь металлической оградки никто не входит. Столбы оградки часто имеют куполообразные навершия, иногда дополнительно орнаментированы металлическими полумесяцами. На поверхности стен размещены узоры из кругов, ромбы, треугольники, иногда встречается узор в виде волнообразной линии. Эти сооружения отличаются высокой степенью стандартизированности вследствие применения при их изготовлении современных технологических приемов и материалов. В окраске металлических оград преобладают различные оттенки зеленого и синего, серебристого цветов.

Встречаются также сооружения комбинированной формы. Под ними понимаются конструкции, сочетающие признаки нескольких типов надмогильных сооружений (Титов Е. В., 2003. С. 394-395).

Можно предположить, что у киргизов главная функция надмогильных сооружений заключается в ограждении могилы, разграничении «мира живых» и «мира мёртвых». Территория внутри ограды считается словно частью могилы, куда живым не рекомендуется заходить. Интересно, что подобные представления крайне устойчивы во времени и даже появление новых материалов (железа) не может их поколебать. Особенно интересен появившийся недавно обычай делать калитку в ограждении, которая, тем не менее, не используется для входа-выхода, а всегда держится закрытой. Всё это демонстрирует сохранение доисламских представлений о сакральности земли вокруг могилы.

Надмогильные сооружения святилища Мерке, Казахстан (казахи). Культовые памятники сооруженные тюрками, на высокогорных лугах верховий реки Мерке отражают своеобразие мышления, интеллектуального постижения себя во времени ив пространстве. Каменные статуи кочевников, установленные на многочисленных курганах являются ценным источником по истории тюрков I - II тысячелетия н.э. Большинство захоронений датируются эпохой средневековья, однако есть и те, что относятся к XVII - XVIII вв. Основное количество культовых памятников с каменными изваяниями исследовано по материалам, полученным в результате поисковых работ в верховьях реки Мерке, преимущественно близки по типологии (за исключением нескольких ритуальных, древнетюркских по типу оград с изваянием и со стелами). Высокая концентрация памятников на небольшом пространстве, типологическое сходство конструкций и самих скульптур послужили поводом для объединения всех культовых памятников с изваяниями, установленными на курганных насыпях, в единый комплекс -- святилище тюрков Мерке. Топографические особенности расположения ритуальных конструкций с изваяниями, которые расположены на гребнях саев, на плато, в самих саях (сай - тюрк. сухое русло, овраг, ручей в овраге, река), вдоль речек, на береговых террасах родников, иногда на площадях, отстоящих друг от друга только на несколько сот метров, свидетельствуют о вероятном культурном родстве памятников. К примеру, топографически, с юго-востока на северо-запад, на следующих друг за другом саях, с наименованиями Коралас-еазы, Тогансай, Жаланаштын жартасы, Сулы-Сай, Карасай, Шольсай, Сандык и занимающих в целом площадь около 3 кв. км расположено 3 каменных изваяния на курганах. Все конструкции и изваяния типологически близки. Последнее наводит на мысль: территория локализации памятников с каменными изваяниями, в целом являлась сакральным пространством. Единство назначения культовых памятников святилища, служивших для тюрков местом поклонения, проведения ритуалов и обрядовых действий несомненно.

По итогам археологического изучения верховий реки Мерке, составлена карта распространения культовых памятников с каменными изваяниями и мест скопления петроглифов. Всего на археолого-топографическую карту нанесены несколько десятков курганных конструкций со статуями. Выявлено 64 каменных изваяния среди которых 31 статуи -- женские. Статистический анализ и данные типологии ритуальных памятников позволили установить что в составе святилища находится всего 38 комплексов со статуями. Основная часть ритуальных конструкций представляют собой каменные насыпи, размером в диаметре от 4-5 м до 16м, высотой от 0,5 до 1,3 м. К некоторым курганам с восточной стороны примыкают под прямоугольные в плане пристройки, также сооруженные из камня.

В могильнике Бельсаз 2, изученном раскопками, насыпь была окружена рвом. В составе памятников святилища изучены две ритуальные конструкции -- ограды, описание которых приведено ниже. Типы памятников с каменными изваяниями подразделяются по внешнему виду конструкции, количеству статуй установленных на них и от местоположения скульптуры на конструкции. Четыре изваяния находилось на кургане Сулусай 7. По три изваяния зафиксировано на пяти памятниках, одиннадцать курганов содержали по два изваяния. В конструкциях с парными и более статуями как правило одно из изваяний мужское, а одно или же две-три изображают женщин. Зафиксированы также один памятник с двумя мужскими изваяниями и три конструкции, на которых установлены по два женских изваяния. Одиночные мужские статуи, расположенные в центре курганов отмечены на десяти памятниках и по одному изваянию выявлено на 14 курганах.

На памятниках Кашкасу 1, Муизды кора 2 (курганы 1 и 2), на курганах диаметром от 6 до 10 м, высотой от 0,5-1,2 м, женские изваяния установлены в подпрямоугольных пристройках, размером 1,5 х 1,8 м и 2,3 х 2,7 м, примыкающих к насыпям курганов с восточной стороны. Изваяния обращены лицом на восток. Надо отметить, что случаи когда памятники со статуями которые стоят в первоначальном состоянии не часты. На кургане Кашкасу 1 и кургане 2 памятника Муизды кора 2 имеется возможность реконструкции ритуала, так как памятники не потревожены. Могильник Шайсандык 1, является другим типом памятника, который сохранен в первозданном виде. Также с женским изваянием, но установленным в центре кургана диаметром 7 м., высотой 0,6 м. Статуя обращена лицом на восток. На курганах Шольсай 3 и Сандык 2 статуи женщин стоят рядом с курганом с восточной стороны, но в центре курганов заметны углубления, похожие на следы грабительских воронок. Традиционным для памятников святилища Мерке является сочетание мужского изваяния с женским. Однако среди памятников есть интересное на наш взгляд, сочетание: две женские статуи установлены на курганах Суюндык 1 и 2 и двух мужских на памятнике Кораласасазы и Таяксалды 1. В целом в иконографии статуй намечено общее сходство. Деталью объединяющей основное количество монументальной скульптуры является сосуд, который показан в полусогнутых, на уровне живота, руках. Всего изваяний с сосудами 39. Остальные статуи не имеют в руках сосудов, но на памятниках с парными и более изваяниями, стеловидные статуи (т.е. изваяния, на которых изображена только верхняя часть торса) установлены на одном кургане со скульптурами, в руках которых сосуд показан. Данные иконографического анализа изваяний позволяют отметить, преимущественное подчеркивание индивидуальных портретных характеристик. В зависимости от портретных черт, подчеркивающих половую принадлежность, изображенного на статуе человека, а также головных уборов и дополнительных аксессуаров, выделены несколько типов статуй. Это изваяния, на которых показаны головные уборы, мужские и женские (анализ иконографии женских статуй описан ниже). Мужской головной убор, округлый по форме, по типу напоминающий тюбетейку-такия, показан на двух скульптурах. У шести изваяний, подчеркнуто, выделены усы и на единственной мужской статуе, показана клиновидная по форме бородка. С целью уточнения хронологии бытования памятников святилища, отдельные конструкции были изучены археологически. К древнетюркскому типу отнесены два памятника. Ритуальный комплекс Аралтобе 1, представлен цепочкой прямоугольных оград. В центре каждой из оград находилась ямка, диаметром 0,2-0,3 м. глубиной до 0,2 м, с золисто-углистым заполнением. В северо-западной части, к оградам пристроена подкурганная конструкция, в центре которой, в яме были обнаружены кости животного и три фигурные металлические бляшки от конской упряжи. С северо-западной внешней стороны, по центру всех стен были установлены антропоморфные стелы. Типологически, описываемая конструкция идентична с описанными в литературе древнетюркскими ритуальными оградами, которые изучены повсеместно по всей территории тюркской ойкумены. Отличительной особенностью поминальной ограды Аралтобе 1 является ориентация самой цепочки с юго-востока на северо-запад, установка антропоморфных стел с северо-западной стороны оград, а также отсутствие балбалов, т.е. каменных столбиков, установленных в ряд, в восточном направлении от оград. Поминальные памятники с изваяниями и антропоморфными стелами, которые устанавливались с северо-западной стороны или с западной стороны ограды, без вереницы балбалов, изучены также на территории Кыргызстана (Табалдиев К.Ш., 1996. С. 52-55).

Несколько тюркских могильных оград открыты и изучены в составе могильника Коржай-ляу 7, расположенного в одноименном сае, на правой террасе р. Мерке. Раскопками изучены три ограды и курган. В кургане выявлено захоронение по обряду трупоположения, на спине, головой ориентированное на запад. В изголовье погребенного находился лепной, круглодонный сосуд, поверх которого лежали крестцовые кости барана с ножом, воткнутым вертикально в остатки ритуальной пищи. Культовые памятники Муизды Кора 2, курган 1 и курган 2 являются сооружениями курганного типа, но с прямоугольными пристройками, сооруженными с восточной стороны насыпи. На обоих памятниках, в пристройках выявлены женские изваяния, установленные в пристройках и обращенные лицами на восток (открыты и изучены в полевом сезоне 2002 г.) Обе статуи выполнены из гранита, в технике барельефа. Груди показаны в форме округлых выпуклостей. В руках обеих изваяний, на уровне живота показаны сосуды. Статуя из кургана 1 держит в руке плоскодонный сосуд в форме кубка. Пальцы рук этой статуи отчетливо проработаны. Изваяние из кургана 2 отличается от первого: сосуд имеет форму кубка с ножкой, на голове просматривается убор типа женской шапочки -- такия, форма грудей передана в том же стиле, что и на первой статуе. Ниже сосуда рельефной выбивкой показан какой-то знак, удлиненно -- овальной формы, длиной до 12 см. шириной около 3 см. Памятники Муизды кора 2 конструктивно близки кургану Кашкасу 1, в котором женское изваяние также установлено в пристройке к насыпи и обращено лицом на восток. Выше отмечено, что в составе святилища Мерке нами изучены разнотипные курганы с изваяниями, среди которых есть курганы с одиночными мужскими, женскими и парными статуями. Существует различие и в насыпях курганов, которое уже описано. Вместе с тем, есть черта, объединяющая эти различные по типу курганные конструкции с изваяниями: сосуды, которые показаны в руках изваяний на уровне живота. Наличие этого, по всей видимости, сакрального атрибута, характерно как для женских так для мужских изваяний культовых памятников святилища. Кроме того, отмечены случаи, когда изваяния с сосудом в обеих руках установлены на одном кургане со статуями погрудными, т.е. без каких-либо иных атрибутов (Титов Е. В., 2001. С. 26-28).

Вероятнее всего, антропоморфные стелы символизировали предков и ставились на наивысших участках степи, водоразделах, курганных могильниках для «охраны» сакральной местности, где совершались погребения. Также можно предположить, что они одновременно являлись вместилищем духов предков (что подтверждает разнообразие в проработке черт лица), составляли неотъемлемую часть погребального комплекса вместе с непосредственно захоронениями. Скорее всего всё святилище Мерке считалось местом «жительства» духов, именно там располагался (или начинался) тот «мир мёртвых», в который отправлялись души умерших.

***

Таким образом, необходимо отметить значительное разнообразие в материальной культуре тюркских захоронений в XVII - начале XX вв. Наблюдаются существенные отличия в устройстве могильной ямы и сопроводительном инвентаре погребального обряда у различных тюркских кочевых этносов, особенно хорошо заметные при сопоставлении народов степной и лесной-лесостепной географической зоны. Эти различия объясняются как окружающей природной средой, так и уровнем общественного развития того или иного этноса. То же самое справедливо и по отношению к надмогильным сооружениям, которые также были весьма разнообразны. Это явно указывает на отсутствие у тюрков единого представления о загробном мире. Таковые представления (суть которых была описана в первой главе) различались в зависимости от каждого конкретного этноса. Отсутствие единства дополнительно указывает на преобладание шаманизма в религиозной картине мира тюркских кочевников и весьма небольшое влиянии ислама. В таком случае возникает вопрос об определяющих факторах формирования представлений о загробном мире в среде тюркоязычных кочевников в указанный период. Основываясь на вышеизложенных материалах, можно сделать вывод, что главным из них были географические условия проживания, а также особенности быта и уровень развития общественных отношений того или иного народа.

Заключение

Подводя итог, необходимо привести основные выводы, к которым мне удалось придти в данной работе.

В основе представлений о загробном мире у тюркоязычных кочевников XVII - начала XX вв. лежала система религиозных верований, которую можно представить под общим названием шаманизм. Её главными особенностями были: вера в существование двух параллельных миров - «мира живых» и «мира мёртвых» (ни один из них не считался главнее или значимее, чем другой; «мир мёртвых» обладал всеми характеристика «мира живых», был, во многом, его копией), вера в возможность общения живых с мёртвыми, «мир живых» не был непреодолимо отделён или непроницаем для духа умершего из «мира мёртвых».

Влияние ислама на представления тюркоязычных кочевников о загробном мире в XVII - начале XX вв. было, во многом, поверхностным. За исключением ряда отдельных ритуальных «новшеств», его воздействие, в основном, не было заметно. Перемены (если они вообще были) коснулись лишь внешних сторон жизни тюрок, в то время как прежняя, доисламская основа их мировоззрения осталась по-прежнему доминирующей, что в полной мере отразилось в погребальной обрядности.

Относительно сооружения могильных ям и использования погребального инвентаря тюркоязычные кочевники исследуемого периода достаточно определённо делятся на две группы, в зависимости от места проживания: степную и лесную-лесостепную. Для тюрков степной зоны, вероятно, в силу большего развития материальной культуры и общественных отношений было характерно достаточно абстрактное представление о загробном мире, который, хотя и представлялся схожим с миром живых, не требовал снаряжения духа умершего всеми необходимыми в повседневной жизни вещами. В свою очередь, у тюрков лесной и лесостепной зоны представление о загробном мире было менее абстрактным. Соответственно, отправлявшийся в загробный мир покойный «снаряжался» всеми необходимыми для повседневной жизни предметами: оружием, личными вещами и даже посудой. География проживания определяла воззрения на «географию» загробного мира, который представлялся в соответствии с природой, окружавшей тот или иной этнос в реальном мире

Разнообразие надмогильных сооружений тюркоязычных кочевников XVII - начала XX вв. подтверждает высокую степень зависимости представлений о загробном мире от географических условий проживания и уровня общественного и материального развития того или иного этноса.

Библиография

Алексеев Н. А. Ранние формы религии тюрко-язычных народов Сибири. Новосибирск, 1980.

Ахметова Ш.К. Традиционная погребальная обрядность казахов г. Омска // Этническая история народов Сибири и сопредельных территорий (по данным этнографии). Омск, 1992.

Бартольд В.В. Сочинения. М., 1963.

Бикбулатов Н. В., Фатыхова Ф. Ф., Юсупов Р. М. Башкиры. Этническая история и традиционная культура. Уфа, 2002.

Данченко Е. М., Грачев М. А. К характеристике погребального обряда населения Южнотаежного Прииртышья эпохи позднего средневековья ( по материалам Красноярского археологического комплекса) // Интеграция археологических и этнографических исследований. Омск, 2002.

Данченко Е.М., Согрин С.В. Предварительные результаты исследования Красноярского курганного могильника эпохи позднего средневековья // Гуманитарное знание. Серия «Преемственность». Ежегодник. Вып. 3: Сборник научных трудов. Омск, 1999. 

Дульзон А. П. Чулымские татары и их язык // Уч. зап. ТГПИ. Т. IX. Томск, 1952.

Дьяконова В. П. Погребальный обряд тувинцев как историко-этнографический источник. Л., 1975.

Дыренкова Н. П. Шорский фольклор. М.- Л., 1940.

Евтюхова Л.А. Археологические памятники енисейских кыргызов (хакасов). Абакан, 1948.

Жуковская Н. Л. Судьба кочевой культуры. М., 1990.

Карьялайнен К.Ф. Религия югорских народов. Томск, 1994.

Кимеев В.М. Традиционные черты погребального обряда шорцев бассейна реки Мрасс. Кемерово, 1981.

Коновалов А. В. Некоторые особенности погребально-поминальной обрядности казахов Южного Алтая // Краткие содержания докладов среднеазиатско-кавказских чтений. Л., 1980.

Коновалов А. В. Поминально-погребальная обрядность казахов Южного Алтая // Археологические памятники лесостепной полосы Западной Сибири. Новосибирск, 1983.

Корусенко М. А. Варианты устройства могильной камеры в погребениях тарских татар ( XIX- XX вв.) ( опыт анализа культурных взаимодействий ). // Интеграция археологических и этнографических исследований. Омск, 2002.

Корусенко М. А. История изучения погребального обряда сибирских татар в XVII - XX вв. История и культура Сибири. Омск, 2001.

Кошеленко Г. А. Древнейшие государства Кавказа и Средней Азии. М., 1985.

Культура Сибири и сопредельных территорий в прошлом и настоящем. Томск, 2003.

Кубарев В. Д. Древние изваяния Алтая. Оленные камни. - Новосибирск. 1979.

Кубарев В. Д. Древнетюркские изваяния Алтая. Новосибирск. 1984.

Кубарев В. Д. Каменные изваяния: Краткий каталог. Новосибирск, Горно-Алтайск, Ак Чечек, 1997.

Казакевич В. А. Намогильные статуи в Дариганге. Л., 1930.

Баяр Д. Каменные изваяния Монголии. Сеул. 1994.

Кучумов И. В. Гора в традиционном мировоззрении башкир // Этнологические исследования в Башкортостане. Уфа, 1994.

Лукина Н. В. Очерки культурогенеза народов Западной Сибири. Томск, 1994.

МастюгинаТ. М. Этнология.Народы России: История и современное положение. М., 1997.

Мейтарчиян М.Б. Погребальный обряд зароастрийцев. М., 1999.

Нестеров С. П. Конь в культах тюркоязычных племён Центральной Азии в эпоху средневековья. Новосибирск, 1990.

Проблемы культурогенеза народов Волго - Уральского региона. Уфа. 2001.

Мурзабулатов Н. В. Зауральские башкиры в 19 - нач. 20 вв. // Урал в прошлом и настоящем. Материалы научной конференции. Часть 1. Екатеринбург, 1998 .

Пелих Г.И. Происхождение селькупов. Томск, 1972.

Путилов Б. Н. Фольклор и этнография. Л., 1990.

Ремпель Л.И. Далёкое и близкое. Ташкент, 1992.

Семейная обрядность народов Сибири. М., 1980.

Сенин А. И., Скобелев С. Г. Могильник Новоселовская Гора - памятник культуры енисейских киргизов XVII - XVIII вв. // Евразия: культурное наследие древних цивилизаций. Выпуск № 2. 1999.

Ситнянский Г.Ю. О происхождении древнего киргизского погребального обряда // Среднеазиатский этнографический сборник. Выпуск IV. М., 2001.

Смагулов Б. К. Развитие намогильных сооружений казахов Омской области в конце XIX - XX вв. // Интеграция археологических и этнографических исследований. Омск, 2002.

Смирнов Ю. А. Лабиринт: Морфология преднамеренного погребения. Исследование, тесты, словарь. М., 1997.

Снесарев Г. П. Материалы о первобытных пережитках в обычаях и обрядах узбеков Хорезма // Материалы Хорезмской экспедиции. Л., АН СССР, вып. 4, 1960 г.

Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма. М., 1962.

Тихомиров М. Н. Поминальная пища курдакско-саргатских татар (по полевым материалам) // Интеграция археологических и этнографических исследований. Омск, 2002.

Толеубаев А.Т. Реликты доисламских верований в семейной обрядности казахов (XIX - начало XX в.). Алма-Ата 1991.

Фиельструп Ф. А. Из обрядовой жизни киргизов начала XX века. М, 2002.

Хисамутдинова Ф. Г., Нагаева Л. Г. Родной Башкортостан. Уфа, 1993.

Хлопина И.Д. Из мифологии и традиционных религиозных верований шорцев (по полевым материалам 1927 г.) // Этнография народов Алтая и Западной Сибири. Новосибирск. 1978.

Худяков Ю. С. К вопросу о датировке погребения на Чульском чаа-тасе // Евразия: культурное наследие древних цивилизаций. Выпуск №2. 1999.

Шаханова Н. Мир традиционной культуры казахов. Уфа, 2000.

Шер Я.А. Каменные изваяния Семиречья. М.-Л. 1966.

Эрдинев У. Э. Калмыки (конец XIX - начало XX вв.) Историко-этнографические очерки. Элиста, 1970.

Юсупов Р. Н. Хронология башкир. Л., 1989.

Приложения