Прошлое, настоящее и будущее суфизма

Дипломная работа

на тему:

Прошлое, настоящее и будущее суфизма

Содержание

суфизм философия мусульманская арабская

Введение. Значение суфизма

Глава I. Ранний суфизм

1.1 Определение суфизма

1.2 Суфии и псевдосуфии

1.3 Возникновение суфизма

Глава П. Дальнейшее развитие суфизма

2.1 Мутазтлиты и развитие суфизма

2.2 Дальнейшее развитие суфизма в арабо-мусульманской философии

Глава Ш. Суфийская концепция человека

3.1 Немного из истории вопроса

3.2 Аль-Газали и его учение о совершенном человеке

3.3 Зарождение суфийской литературы

Заключение. Высказывания мусульманских ученых о суфизме

Список использованной литературы

Введение

Актуальность темы связана значимостью в современном мире духовного совершенства человека. Суфизм же и есть наука о внутреннем мире человека.

Правила шариата, предписанные человеку, делятся на две категории:

1) правила, связанные с внешними поступками;

2) правила, связанные с душой человека.

Первые - правила для тела - это предписания и запреты.

К предписаниям, в свою очередь, относятся - молитва, уплата налога в пользу нуждающихся мусульман, паломничество, пост и др. К запретам относятся - воровство, убийство, прелюбодеяние, употребление спиртного, наркотиков и т.д.

Что касается вторых - правил для души ,- то они тоже делятся на две категории: предписания и запреты. В число предписаний входят: вера в Аллаха (хвала Ему, Всевышнему), его ангелов (мир им), его книги и посланников (да благословит их Аллах и приветствует). К ним также относится искренность, довольство, правдивость, смиренность, упование на Аллаха (хвала Ему, Всевышнему). Запретами считаются неверие, показуха, лицемерие, гордыня, самодовольство, обман, злоба, ненависть.

Эта часть, касающаяся души человека, важнее для Аллаха (хвала Ему, Всевышнему), чем первая, несмотря на то, что обе они важны, т.к. внутренний духовный мир это основа внешнего. Побуждения души являются основой поступков тела. Порча внутренних качеств ведет к обесцениванию деяний. Об этом сказал Всевышний (хвала Ему, Всевышнему): «Тот, кто надеется предстать перед Господом своим, пусть творит дела праведные и не поклоняется более никому наравне с Господом своим».

Именно поэтому Мухаммад (да благословит его Аллах и приветствует) обращал особое внимание сподвижников на совершенствование их сердец и часто объяснял им, что благосклонность человека зависит от благовоспитанности его души и очищенности от скрытых пороков. Если он здоров, то здорово и все тело, а если он погибнет, то погибнет и все тело, и это - сердце.

Аль-Бухари также объяснял, что взор Аллаха (хвала Ему, Всевышнему) не смотрит на наши тела и внешний вид. А смотрит Он на наши сердца. И поскольку внешнее благополучие связано с сердцем, являющимся основой действий, следовательно, очищение его, избавление от порочных качеств, является долгом каждого, и именно обладатели таких сердец могут быть спасены в Судный день.

День, когда не пригодятся ни богатство, ни сыновья, кроме как тем, кто предстанет перед Аллахом (хвала Ему, Всевышнему) с сердцем чистым.

Имам Джалялюддин ас-Суюти (да будет доволен им Аллах) относительно науки сердца сказал, что познания и избавления его от пороков, таких, как зависть, ненависть, показуха, самолюбие, это фарз уль-айн (долг каждого). По словам Аль-Газали, «очищение сердца и облагораживание души является обязанностью каждого согласно Корану, хадисам и единогласному мнению ученых».

Мухаммад (да благословит его Аллах и приветствует) в одном из хадисов сказал: «Поистине, вера имеет семьдесят с лишним степеней, и высшая из них - говорить «Л я и л я х а и л л я А л л а х», а самой низкой является удаление препятствий на пути. Стыдливость также является одной из степеней». Совершенство веры (имама) зависит от совершенства этих степеней. Воистину, душевные пороки достаточны для разрушения добрых поступков человека, сколько бы их не было.

Глава I. Ранний суфизм

1.1 Определение суфизма

Кадий, шейх уль-Ислам Закария аль-Ансари (да будет доволен им Аллах) говорил: «Тасввуф - это наука, изучающая этапы очищения души, облагораживания нравов, а также совершенствование поступков и внутренней сути человека». Имам аль-Джунайд аль-Багдади (да будет доволен им Аллах) сказал: «Суфизм - это приобретение лучших черт и избавление от наихудших». Каттани же еще проще выразил эту мысль: «Суфизм - это похвальные качества, и кто увеличит их в себе, тот увеличит в себе чистоту и искренность».

Абдуль-Хасан аш-Шазали (да будет доволен им Аллах) поведал: «Суфизм заключается в том, чтобы приучить душу к поклонению Создателю и подчинить ее божественным нормам». Шейх Ахмед Заррун (да будет доволен им Аллах) отметил: «Суфизм преследует цель воспитания сердце человека и очищения его от всего, что отвращает от Аллаха».

Ибн Уджайба (да будет доволен им Аллах) говорил: «Суфизм - это наука, которая ознакомляет с методами приближения к Царю царей и способствует очищению внутреннего мира человека от пороков и облагораживанию его посредством приобретения достоинств всех видов. Началом его является наука, средняя часть - практика, конец его - дар Божий». Имам Газали определяя смысл суфизма в своей книге «Ихья умумуд-дин», пишет: «Тарикат - это ведение борьбы и уничтожение недостойных качеств».

Ибн Закван сказал о суфизме: «Это наука, которая очищает внутренний мир от пороков души во всех ее состояниях». Объясняя эти слова, великий ученый аль-Манджури отметил: «Суфизм исследует способы очищения внутреннего мира человека от болезней сердца, таких как злоба, зависть, обман, любовь к похвале, гордыня, лживое благочестие ради признания со стороны окружающих, ненависть, алчность, скупость, почитание богатых, надменность по отношению к бедным. Суфизм обнажает пороки и указывает на пути избавления от них. Эта наука помогает душе преодолеть препятствия путем избавления ее от болезней души и дурных качеств, таким образом, приводя к освобождению сердца от всего, кроме Аллаха, и украшению его поминанием Великого творца». Существует и такое определение: «Суфизм - это высокая нравственность, Тот, кто превосходит тебя благонравием, превосходит тебя в суфизме».

Подводя итог, уместно привести следующее высказывание Ахмада Заррука (да будет доволен им Аллах): «Суфизму было дано две тысячи определений, но суть их всех сводится к одному - бескорыстному, искреннему обращению к Аллаху и служению Ему». Столпом суфизма является очищение сердца от земных страстей, а опора его - связь человека с Великим Создателем (хвала Ему, Всевышнему). Суфий - тот, сердце которого освобождено от всего, кроме Аллаха, а любой из его поступков ради Него».

1.2 Суфии и псевдосуфии

Есть люди, которые относят себя к суфиям, приняв их обличие, и одновременно дискредитируют суфизм своими поступками, словами и поведением, поскольку истинный суфизм далек от них и им подобных. Ради служения Истине и распространения ее мы должны делать различие между псевдосуфиями и истинными праведными суфиями, познавшими Аллаха (хвала Ему, Всевышнему), и в особенности имамами, обладающими высокими степенями в Исламе, призывая к Великому Аллаху (хвала Ему, Всвышнему) во все времена и во всех частях света. Мы обязаны стоять на позиции человека, приверженного нашей религии и Шариату, и говорить: «Есть большое различие между суфизмом и суфиями. Отклонившиеся суфии со своими противоречиями никогда не представляют собой истинный тасаввуф, так же как мусульманин, нарушающий нормы Шариата, не может представлять собой Ислам. Нам известно, что сосед не несет ответственности за преступления своего соседа, подобно этому и Ислам в своей чистоте не берет на себя грехи отклонившихся мусульман. Также мы не имеем права относить к чистому праведному пути суфизма ошибки и поведение так называемых суфиев. Осуждение некоторыми великими учеными отступивших от истинного пути суфизма людей имеет эту же цель». Шейх Ахмад Зарук (да будет доволен им Аллах) сказал: «Что касается отклонившихся суфиев, то следует отвергать их слова, отдаляться от их поступков, но не отступать от истинного суфийского пути по той причине, что они относят себя к нему, и из-за появления подобных на пути Истины». Эти слова из его книги под названием «Каваиду ат-тасаввуф».

Добро и зло присутствуют в каждой группе людей до самого Судного дня, но не все суфии одинаковы, как неодинаковы и все алимы, факихи, учителя, судьи, торговцы, правители, потому что среди них бывают благородные и наиблагороднейшие, грешные и наигрешнейшие, и это очевидно, и нет в этом сомнения. Поэтому сказано: «Познай сначала истину, а потом ты познаешь ее приверженцев. Людей познают мерилом истины, правды, но не правду людьми». Мы отрицаем то, что отрицают алимы в этих псевдосуфиях, но не сам суфизм. А это касается приверженцев Корана и Сунны, стойких в Шариате Аллаха (хвала Ему, Всевышнему), - это те, которых мы имеем в виду и за которыми следуют.

1.3 Возникновение суфизма

Доктор Ахмад Альваш говорит: «Многие спрашивают об отсутствии призыва к суфизму на заре Ислама и о появлении его лишь только после эпохи сподвижников и их последователей. Ответ на этот вопрос таков. Не было никакой нужды и потребности в суфизме при Пророке (да благословит его Аллах и приветствует), потому что этот век является веком особо богобоязненных, набожных людей, людей настойчивого стремления и полного обращения к Аллаху (хвала Ему, Всевышнему), веком непосредственного влияния выдающейся личности Пророка (да благословит его Аллах и приветствует). Сподвижники буквально соревновались в подражании и следовании Пророку (да благословит его Аллах и приветствует) во всем. И не было никакой нужды в науке, которая бы учила их тому, что они были заняты практически. В этом можно их уподобить коренному арабу, прекрасно знающему родной язык, который может слагать стихи на своем языке, не прибегая при этом к изучению правил грамматики. Естественно, такой человек не обязан изучать грамматику арабского языка и брать уроки логики. Но это становится буквально необходимым для не арабов, чтобы они могли понимать тексты на арабском языке и изучать их так же, как и все другие науки, возникшие каждая в свое время, по мере их необходимости.

Хотя асхабы и табинны и не назывались суфиями, на самом деле они являлись ими. Под суфизмом не подразумевается что-либо другое, нежели посвящение своей жизни. Творцу и полное душевное отрешение от всего материального, и полная покорность Всевышнему во всех состояниях. Обращая при этом всю свою душу, сердце и тело к Аллаху (хвала Ему, Всевышнему), а также к постижению того духовного совершенства, которого достигли сподвижники Пророка (да благословит его Аллах и приветствует) и их последователи (табинны). Ведь они не довольствовались лишь признанием всех столпов веры и соблюдением связанных предписаний Ислама. Они связали свое признание с полным ощущением сладости его (признания) постижения. К выполнению обязательного (фарз) они прибавили все, что любил и выполнял Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) из добровольных поступков. Именно совершенное следование Сунне, а также избежание всего нежелательного (макрух), не говоря о запретном. Благодаря этому, они достигли озарения разума, их сердца стали источниками мудрости, и Божественные знамения (асрары) стали проявляться в их внешности. Таковыми были последователи Пророка (да благословит его Аллах и приветствует) в трех поколениях после него -сахабы, табинны и табиуттабинны (последователи табиннов). Эти три поколения считаются наисветлейшими и лучшими во все времена Ислама. Поистине, до нас дошло от Посланника Аллаха (да благословит его Аллах и приветствует): «Лучшие поколения - это мое поколение, потом следующее и следующее после него».

С течением времени, когда границы Ислама расширились, и его приняли многие народы и расы, расширилась сфера науки, стали возникать новые и новые направления. Каждое направление разрабатывало и систематизировало свою науку. Появились такие науки как, например, наука нахви, фикх, таухид, наука о хадисах.

Возникновение каждой из них было велением времени. Былое духовное совершенство стало понемножку ослабевать. Люди стали забывать о необходимости быть покорными Аллаху (хвала Ему, Всевышнему) телом и душой, и это побудило людей, сохранивших духовное совершенство, создать науку суфизма. В то время это было жизненно важно для религии и способствовало восстановлению утрачиваемой духовности Ислама.

Что же касается истории возникновения суфизма согласно фетве имама Хафиза Мухаммада Садыка аль-Гимари (да будет доволен им Аллах), то ему был задан такой вопрос: «Кто же является первым основоположником суфизма?». На что он ответил: «Что касается того, откуда берет начало тарикат, то ты знай, что это небесное откровение, так как, вне всякого сомнения, тарикат - это ступень искренности (ихсана), которая является одним из трех столпов религии, которые в совокупности составляют целостность нашей религии согласно известному хадису: «Архангел Джабраил (мир ему) был послан к Пророку (да благословит его Аллах и приветствует) с тем, чтобы передать нам нашу религию, а религия - это иман, ислам и исхан.

Ислам - это покорность, повиновение и поклонение. Иман - вера, свет и побуждение. Ихсан - это степень мушахада. Это означает, что ты должен поклоняться Аллаху (хвала Ему, Всевышнему) так, как будто ты не видишь Его, то Он видит тебя».

Потом он сказал: «Воистину, это, как сказано в хадисе, - выражение столпов нашей религии. Воистину, тот, кто упустит эту ступень, которой является тарикат, то его религия, без сомнения, неполноценна, так как он упустит один из столпов религии, Конечная цель тариката и то, к чему он призывает,- это достижение степени ихсана, через совершенство в имане и исламе».

Ибн Халдун (да будет доволен им Аллах) в предисловии к своим трудам сказал: «Суфизм - это одна из шариатских наук, возникших после Пророка (да благословит его Аллах и приветствует). Его основой является возрождение пути прежних (праведных людей) из нашей Уммы, таких как сахабы, табиины и их последователи. Его стержнем является упорство в поклонении, обращенность к Аллаху и оторванность от мирских соблазнов, и отказ от всего, за чем гонится большинство людей - власти, богатства, наслаждений. К нему также относится уединение в поклонении. Все это было распространено среди сподвижников и салафинов. При появлении привязанности к мирскому, начиная со второго поколения, когда люди начали стремиться к земным удовольствиям, появились люди, отделившиеся для поклонения Аллаху (хвала Ему, Всевышнему), называвшиеся суфиями».

Абу Абдулла Мухаммад Сидык аль-Гимари (да будет доволен им Аллах) сказал: «Сказанные Ибн Халдуном (да будет доволен им Аллах) об истории возникновения суфизма подчеркивает то, что упомянул аль-Кинди (да будет доволен им Аллах), живший в четвертом веке по Хиджре». Этот историк писал о событиях второго столетия по Хиджре, что «в Александрии появилась группа людей, называющих себя суфиями, повелевающих доброе и предостерегающих от запретного».

Это же подчеркивает Ибн Масуди (да будет доволен им Аллах) в книге «Муррудж аззааб», рассказывая о Яхье ибн Аксаме (да будет доволен им Аллах): «Как-то раз, когда он сидел, к нему вошел стражник и возгласил: «О, повелитель правоверных, к вам просится со своими претензиями человек в белой потрепанной одежде». Ибн Аксам (да будет доволен им Аллах) понял, что это один из суфиев. В книге «Кашфу аз-зунун» сказано, что первым, кого назвали суфием, был Абу Ашим Ассуфи (да будет доволен им Аллах), скончавшийся в сто пятидесятом году по Хиджре».

Автор книги «Кашфу аз-зунун» првел слова имама Кушайри (да будет доволен им Аллах), сказавшего: «Вы знаете, что лучшие из мусульман после Пророка (да благословит его Аллах и приветствует) не имели другого, более лучшего наименования, чем асхабы, потому что более достойного ничего не было. Потом люди стали разными, и некоторых из людей, отличившихся особой набожностью, стали называть словами «зухад» и «уббад», то есть отшельниками и поклоняющимися.

Потом стали появляться отклонения, и каждое ответвление заявляло, что именно они и есть и тогда же из людей Сунны выделилась группа людей, называвших себя суфиями и связавших свои души с Великим Аллахом (хвала Ему, Всевышнему), и сохранивших свои сердца от забвения. Такое название стало распространением со второго столетия Хиджры». Из всех вышеупомянутых доводов и фактов нам становится ясно, что суфизм не является нововведением, а берет свое начало из жизни Пророка (да благословит его Аллах и приветствует) и его почетных сподвижников.

Точно так же, как он не основывается на принципах, которые не имеют ничего общего с Исламом, как это пытаются утверждать враги Ислама из числа востоковедов и их учеников, которые придумали разные названия суфизму и называют суфиями буддийских монахов, христианских святых и индийских факиров. Они говорят, что существует буддийский суфизм, христианский, индийский и персидский. Но верующий человек не попадет в сети их ухищрений, он разберется в вопросе и докопается до истины, и поймет, что суфизм - это практическое воплощение Ислама, и нет иного суфизма, за исключением исламского, и быть не может. Правда, не исключены некоторое сходство на уровне явления, а не сущности.

С самых ранних времен между верующими встречались люди, которые сильно были поражены рассказами Корана о светопредставлении. Они всю жизнь свою проводили в молитве, посте и других религиозных упражнениях и глубоко были проникнуты мыслью о тщете земного величия.

Развитию этого направления могло содействовать влияние христианских аскетов. Но образ жизни монахов и пустынников не нашел подражателей между магометанами, так как Мухаммадом (да благолсловит его Аллах и приветствует) высказано было определенное правило о том, чтобы в Исламе не было монашества.

Наиболее известным последователем этого мрачного воззрения на жизнь был Хасан из Басры (728 г.). Он - человек, полный рвения, который открыто, протестовал вместе со многими единомышленниками против суетности, овладевшей исламом в эпоху правления Омеядов. По многим вопросам он симпатизировал хариджитам, а в других сходился со старинными мутазилитами. Тем не менее, он сумел сохранить за собой славу доброго правоверного.

В кружках подобного рода выработалось учение о существовании различных степеней между людьми,- учение, которому сам Коран оказал содействие. На основании его не одни только пророки и мученики занимают предпочтительное положение. В нем говорится также о сынах и друзьях божьих, которые стоят близко к Аллаху (хвала Ему, Всевышнему) и которым нечего страшиться или печалиться. (См. сура 10, 63).

Арабское слово, обозначающее таких людей, скоро получило значение святого, и хотя Коран в некоторых местах клеймит почитание таких святых как многобожие. (См. сура 18, 102). Но это не изменило народного верования, и целью благочестивых людей сделалось достижение степени друга Аллаха (хвала Ему, Всевышнему), или святого. Думали, что должна существовать дорога, прямо ведущая к этой цели, и скоро для этого была выработана целая система правил.

Таким образом, уже в первом и во втором столетии хиджры грубая шерстяная одежда (суфа) была атрибутом набожности и отречения от мира. Соответственно этому внешнему признаку набожные люди стали называться суфиями. Наука же, которой они занимались, называется тазаввуфом.

Не отказываясь от мирского общения, они в точности исполняли религиозный закон, но, далеко не довольствуясь этим, собирались на особые сходки, на которых совершались религиозные упражнения, называемые дзикр (зикру), состоявшие главным образом из продолжительных воззваний к Аллаху (хвала Ему, Всевышнему).

Впрочем, настоящая организация таких религиозных собраний принадлежит более поздней эпохе, хотя позднейшие суфии или мистики относят их еще и ко времени Абу Бакра и Али ибн Абу Талиба (да будет доволен ими Аллах). Необходимость такой организации возникла вследствие заблуждений, в которые впали суфии преимущественно в Персии, где Ислам принял совершенно иную форму, чем в других магометанских землях.

Учение суфиев получило у персов чрезвычайно большое распространение, быть может, потому, что в печальные времена национального унижения умы вообще были склонны уйти от света и искать утешения в покаянных упражнениях и религиозных мечтаниях.

Цель здесь тоже была иная, чем в других местах: нужно было привести себя в состояние экстаза, вследствие которого человек становился невосприимчивым к мирским впечатлениям и чувствовал себя соединенным с божеством.

Отношение человека к божеству определялось уже не страхом перед справедливыми адскими показаниями, а представлялось скорее в виде союза любви. Истинное познание Аллаха (хвала Ему, Всевышнему), которое могло быть достигнуто только таким путем, изображало совершенно иного Аллаха (хвала Ему, Всевышнему), чем тот, что проповедовал Ислам. Другими словами, оно перерождалось в пантеизм.

Учение это не могло развиться ни из религии Заратуштры, ни из буддизма, хотя Буддизм и имел весьма широкое распространение в западных провинциях перед магометанским завоеванием. Похоже на то, что учение это ведет свое начало от пантеистической системы Веданта. Впрочем, в суфийском учении о «Фане», то есть совершенном поглощении отдельного самопознания полнотой божественного сознания, нельзя не видеть сходства с буддийским учением о нирване.

Суфиям того периода приходилось скрывать антиисламский характер своего учения и употреблять ходячие теологические выражения в совершенно другом смысле. Например, говорили о таухиде, что в официальной теологии означает единство и единичность божества. Словом, термин «таухид» означал слияние человека с божеством, Святых они выбирали из потомков пророка (да благословит его Аллах и приветствует). Особенно высоко чтились халиф Али (да будет доволен им Аллах) и его оба сына, Хасан и Хусейн (да будет доволен ими Аллах).

Почти все великие персидские писатели представляют собой пантеистических мистиков, Таковы, например, Абу Саид ибн-абиъль-Каир (да будет доволен им Аллах) и его подражатели Фарид ед-дин Аттар и Джалал ед-дин Руми (да будет доволен ими Аллах). Он в своих стихах описывает в любимой форме рифмованных историй суфийскую любовь. Это его произведение персами и турками считается как святое.

Даже неверующие, как Омар Хайям, и светские люди, скажем, Хафис поют в мистическом тоне и употребляют старинные мистические выражения. Поэтому их запросто можно принять за настоящих суфиев. У турок, как и у персов, мистика также укоренилась, а у арабов сравнительно в меньшей степени. Правда, и у арабов писателей-суфиев не мало. Таковы, например, Омар ибн аль-Фарид (да будет доволен им Аллах) и теософы: мученик Зараварди и ибн аль-Араби (да будет доволен ими Аллах).

Вряд ли нужно объяснить, что учение суфиев не только отуманивало здравый рассудок, но понижало также и нравственность. Бесспорно, между суфиями были образцы благочестия. Однако, необходимым последствием экзальтации было то, что они и в нравственном отношении считали себя выше других.

Поэтому они или совершенно отвергали религиозный закон Ислама, или считали его лишь подготовительной ступенью к религиозному закону. Другими словами, мистическому развитию, сомневаясь при этом, сохраняет ли он свою обязательность или нет для лиц, стоящих на высшей ступени.

Для просвященного суфи нет уже различия между положительными религиями. Этим и объясняется, почему довольно часто границы между мистикой и неверием у них сглаживаются. Чтобы избежать этой опасности, существовало одно - организовать учение суфи таким образом, чтобы не каждый имел возможность делаться по собственному своему произволу мистиком, но чтобы для этого требовалось проходить долгие годы учения в утомительных религиозных упражнениях, строго подчиняясь предписаниям шейха и в большинстве случаев, оставались навсегда учеником (мюридом).

В таком виде суфизм сделался средством к поднятию религиозной веры. Даже правоверные магометане не могли найти в нем ничего худого. Примером этому может служить деятельность теолога аль-Газали (да будет доволен им Аллах). Он, будучи уже в зрелом возрасте, провел десять лет в аскетических упражнениях и считал их столь же необходимыми и центральными для души, как лекарство для тела. Но все же необходимым условием оставалось о, чтобы обязательность религиозного закона признавалась неприкосновенной и, чтобы правоверие шейха не подлежало никакому сомнению.

Из подобного рода воззрений вытекало учреждение орденов дервишей. Они были учреждены преимущественно в УП-УШ вв., но продолжают существовать и до настоящего времени. Разумеется, есть некоторые ордена, предполагаемые основатели которых жили раньше, но здесь мы их не имеем в виду.

Самые знаменитые и распространенные из этих орденов - это кадириджа, рифаиджа, мавлевиджа, шадхилиджа, нактибендиджа и др.

Каждый из них имеет особое одеяние и отличительные знаки (знамена, четки ит.д.), которым придается таинственное значение. Все ордена имеют свои определенные правила веры и жизни. Основатели их возводятся к Абу Бакру (да будет доволен им Аллах), Али (да будет доволен им Аллах), Мухаммаду (да благословит его Аллах и приветствует), Аллаху (хвала Ему, Всевышнему). Это делалось, чтобы не было сомнений в правоверии ордена.

Ордена имеют в различных местах свои здания (монастыри, текке), куда все члены регулярно сходятся один или несколько раз в неделю. Здесь под руководством шейха проделываются соответственные упражнения. Они иногда могут быть очень странными. По их характеру различают воюющих, вертящихся и танцующих дервишей. В некоторых орденах экзальтация доходит до такой степени, что действующие лица делаются бесчувственными ко всем впечатлениям. Они глотают стекло, раскаленные уголья и тому подобные предметы, наносят себе страшные раны, едят змей и т.д.

Так, в Египте особенно знаменитыми считаются такие верующие, как рифомджа и саадиджа. Они прежде в день рождение пророка (да благословит его Аллах и приветствует) ложились на землю, между тем как шейх на лошади ехал по их телам. Впрочем, большинство дервишей занимаются каким-нибудь ремеслом и живут в обществе людей. Однако существуют и нищенствующие дервиши, не имеющие постоянного жилища и живущие подаянием.

В Турции все ордена состоят под надзором шейха аль-Ислам (да будет доволен им Аллах), чтобы в них не вкрались противные правоверию учения и обычаи. Патроном-покровителем всех дервишей считается пророк Кидр (да благословит его Аллах и приветствует), мистическая личность, христианским прототипом которого служит святой Георгий.

Ибн Халдун (да будет доволен им Аллах) в своей книге «Мукаддима» сказал: «Суфизм - это одна из шариатских наук, возникших после Пророка (да благословит его Аллах и приветствует). Его основой является возрождение пути прежних мусульман из нашей уммы, таких как сахабы, табиины и их последователи. Его стержнем является упорство в поклонении, обращенность к Аллаху (хвала Ему, Всевышнему), оторванность от мирских соблазнов и отказ от всего, за чем гонится большинство людей,- от власти, богатства, наслаждений. К нему также относится уединение в поклонении, все это было распространено среди сподвижников и первого поколения мусульман. При возникновении привязанности к мирскому, начиная со второго поколения, когда люди начали стремиться к земным удовольствиям, появились люди, отделившиеся для поклонения Аллаху (хвала Ему, Всевышнему), называвшиеся суфиями» (с.329).

Абу Абдулла Мухаммад Сыддик аль-Гамари (да будет доволен им Аллах) сказал, что сказанное Ибн Халдуном (да будет доволен им Аллах) об истории возникновения суфизма подчеркивает то, что упомянул аль-Кинда (да будет доволен им Аллах), живший в 1У веке хиджры. Этот историк, описывая события второго столетия хиджры, упомянул, что «в Александрии появилась группа людей, называющих себя суфиями, повелевающих доброе». Это же подчеркивает Масуди (да будет доволен им Аллах) в книге «Муррудж аз-зааб», рассказывая о Яхье ибн Аксаме: «Как-то раз, когда Мамун сидел, к нему вошел стражник и возгласил: «О повелитель правоверных, к вам просится с претензиями человек в белой потрепанной одежде». Масуд понял, что это один из суфиев. В книге «Кашф аз-зунун» сказано, что первым, кого назвали суфием, был Абу Ашим ас-Суфи (да будет доволен им Аллах), скончавшийся в 150 году хиджры.

Автор книги «Кашф аз-зунун» также привел слова имама аль-Кушайри (да будет доволен им Аллах): «Вы знаете, что лучшие из мусульман после Посланника Аллаха (да благословит его Аллах и приветствует) не имели другого, более лучшего наименования, чем сахабы, потому что ничего более достойного не было. Потом люди стали разными, и некоторых из них - тех, что отличались особой набожностью, - стали называть зуххад и уббад- аскеты и поклоняющиеся. Потом стали появляться ответвления, и члены каждого из них заявляли, что именно они и есть духхады. Тогда же из людей Сунны выделилась группа людей, называвших себя суфиями, связавших свои души с Великим Аллахом (хвала Ему, Всевышнему) и сохранивших свои сердца от забвения. Такое название стало распространенным со второго столетия хиджры».

Все вышеупомянутые доводы и факты свидетельствуют о том, что суфизм не является нововведением, а берет свое начало из жизни Пророка (да благословит его Аллах и приветствует) и его почитаемых сподвижников. Точно так же он не основывается и на принципах, которые не имеют ничего общего с Исламом, как это пытаются утверждать враги Ислама из числа востоковедов и их учеников, придумавших разные названия суфизму и пытающихся представить суфиями буддийских монахов, христианских святых и индийских факиров. Они говорят, что существует суфизм буддийский, христианский, индийский и персидский. Но верующий человек не попадает в сети их ухищрений, он разберется в вопросе, докопается до истины и поймет, что суфизм - это практическое воплощение Ислама, и иного суфизма, кроме как исламского, нет и быть не может.

Глава П. Дальнейшее развитие суфизма

2.1 Мутазилиты и суфизм

Большой интерес представляют взгляды мутазилитов, сыгравшие в истории ислама исключительно важную роль. Особенно сегодня они актуальны, так как ими не противопоставляются различные формы общественного сознания, а взаимодополняют друг друга. Основателем их учения принято считать Васила ибн Ата, а название секты связывают с таким преданием. Однажды известный проповедник Хасан Басри читал в мечети лекцию. Некто из слушателей задал ему такой вопрос: «По учению джабаритов, совершивший смертный грех мусульманин стал тем самым неверным, а по учению мурджитов, если у верующего есть вера, то дела его особого значения не имеют. Какова же твоя позиция в этом вопросе?» Хасан задумался, а ученик его Абу Хузайфа Васил ибн Ата встал, отошел в сторону, собрал вокруг себя кучку слушателей и начал пояснять им, что совершивший грех мусульманин не становится неверным, но и не сохраняет свою веру полностью, а занимает промежуточное положение. Увидев, что Васил стоит в стороне и что-то объясняет, Хасан сказал: «Васил от нас отошел!» Отсюда будто бы идет название секты (буквально «отошедшие»).

Однако, как было доказано И.Гольдциером, этому преданию значение придавать нельзя. Название секты следует объяснить иначе. Нужно заметить, что как сам Васил (700-749), так и его ближайший ученик Амр ибн Убайд (ум.769) и все ближайшие его преемники были представителями аскетического течения. Все недовольные тиранией Омеядов богословы и проповедники сторонились правящих кругов. Они представляли собой оппозицию, но оппозицию меньшинства, терпевшую непрерывные поражения. Совершенно естеставенно, что в их среде с большой силой развивались пессимистические настроения. Они находили, что жизнь лишена красоты и радости, что человек стеснен в своих взглядах. От этого истекала их склонность к отходу отмирских дел, влечение к аскетизму. Отсюда и происходит, вероятно, название мутазила, обозначающее: «сторонящиеся мира, правящих кругов, отшельники». Предание же, как и многие другие рассказы подобного типа, придумано позднее, когда истинное значение термина уже успело забыться.

Развивая далее учение, Васил пришел к полному отрицанию предопределения. Учение его основано на представлении об абсолютной справедливости Бога. Если Бог действительно справедлив, а сомневаться в этом нельзя, так как Коран постоянно подчеркивает это, то как же он мог бы карать человека за те дела, которые сам приказал ему совершить? Таким образом, хотя внешние обстоятельства и события и ниспосланы Богом, но действия человека - продукт его собственной воли. Здесь, несомненно, сказывается знакомство Васила с различными христианскими учениями. Оно сказывается также и в его учении об атрибутах. Устанавливая чистый монизм, Васил не может и отрицать их по причине упоминания их в Коране, то он приходит к компромиссному решению: атрибуты - только форма проявления или своего рода «модальность» субстанции. Это учение непосредственно соприкасается с христианским учением о «лицах» Божества.

Вероятно, перечисленным вопросам и была посвящена книга Васила «О признании единства Божия и о справедливости». Книга эта не сохранилась, как не сохранилось до наших дней ни одного полного мутазилитского трактата, которые, очевидно, уничтожались правоверным духовенством. Поэтому изучать взгляды мутазилитов приходится почти исключительно по данным, сохранившимся у их противников, что, конечно, крайне затрудняет исследование.

К трем установленным уже Василом положениям, т.е. 1) атрибуты как модус субстанции, 2) справедливость Божества и 3) свобода воли, присоединяются в дальнейшем еще два крайне важных тезиса. Первый из них касается вопроса о сотворенности Корана. Официальное правоверие считало, что Коран не сотворен во времени, а существовал предвечно до создания мира. Но у мутазилитов, строгих монистов, это положение, конечно, должно было встретить возражения. Ведь признать Коран предвечным означает как бы поставить рядом с Богом еще одно божество и нарушить тем самым основной принцип ислама - таухид. Отсюда следует неумолимый логический вывод: Коран сотворен во времени, как и все прочее в мире.

Знаменитые ораторы мутазилитов были мудрецами и учеными того времени. Они интересовались всяким человеческим знанием и занимались усердно изучением греческой философии, чтобы проложить таким образом путь к научному изучению догматических проблем. Они-то основали калам, т.е. научную догматику, которую обыкновенно сравнивают с христианской схоластикой. Но в отличии от последних, мутазилиты заняли гораздо более свободное положение и хотели только построить догматику вообще на началах разума.

Наибольшего развития учение мутазилитов получает в трудах знаменитого Абу Исхака Ибрахима ибн Саийара ан-Наззама из Басры (ум.845). Известно, что он еще в юности общался с дуалистами (т.е. зороастрийцами и манихеями), индийскими софистами.Он славился своим искусством вести дискуссию и получил от своих врагов прозвание «Шайтан мутазилитов».

Мутазилизм не развивался без сопротивления его противников. Многие выдающиеся ученые пали жертвой фанатических гонителей, но учение тем не менее не заглохло и продолжало сохранять приверженцев на протяжении ряда веков.

2.2 Развитие суфизма в арабо-мусульманской философии

В целях устранения контрастных противопоставлений Востока и Запада по их роли в развитии науки и культуры в целом мой научный руководитель М.М-С.Муртузалиев в своей книге «Человеческая духовность»(Махачкала,2001) обращается к наследию арабоязычной культуры по вопросам объяснения феномена души. Показывает на их связь с Европейской историей: античность - средневековье - современность.

Арабо-мусульманская философия была близка к философской мысли античности. В ней также заметны следы некоторых индийских философских учений. Средневековая арабо-мусульманская философия восприняла из античности идею единства мира и разработала ее применительно к культуре, принявшей монотеистическую религию. «Мудрость» бытия заключается в установлении гармонии человека с природой. Устремленность к природе - это устремленность к ее пониманию и в соответствии с этим частичное, умеренное пользование ею, а главное - принадлежность к ней, причащение, хотя и выведывающее, любопытствующее.

Суфизм также напряженно рассматривает взаимоотношения человека с миром, так как отрывает его от другого мира, мира общинной жизни, оставляя один на один перед лицом мира-Бога. Но в этих отношениях человек стремится не обладать миром-Богом, а отдать ему.

Свое учение суфии излагали не только в специальных трактатах, но и в поэтической. Суфии с древнейших времен владели глубокими знаниями о сознании человека, на многие века определили современные знания о природе Реальности, материи и сознания.

Основные тезисы суфизма сводятся к следующим положениям. Абсолютная Реальность - воля Аллаха - лежит в основе всего. Главное - найти Бога в себе, развивать любовь к нему, превратить все личное и социальное в инструмент Аллаха. Медитация и интуитивные поиски - единственный путь к Аллаху, включая, конечно аскетическую практику. Искать духовные сокровища в своем сердце - одно из важнейших положений суфизма. Согласно ибн Араби, вера содержит ту истину, форму которой приняло сердце, и которая открылась сердцу, чтобы стать им познанной. Взгляды остальных наиболее известных мыслителей арабского Востока по вопросам человека и Бога излагается в следующем разделе дипломной работы.

Глава Ш. Суфийская концепция человека

3.1 Немного из истории вопроса

Суфизм как одно из многочисленных течений исламской мысли зародился в УШ в. как реакция на некоторые положения ислама, жестко регламентирующие духовную жизнь человека. Традиции суфийской философии оформились к VIII веку и развивались в творчестве Джами, Джелал ад-Дина Руми, поэтов-мыслителей Хафиза, О.Хайяма. В Х1-ХП веках эти традиции продолжаются в творчестве Ибн-Сина, Аль-Газали, Ибн-Рушдта и других мыслителей и не только мусульманского Востока.

Суфизм отстаивает право каждого человека на собственный религиозный опыт, на личностное его общение с Богом без посредников. В противовес традиционному исламу суфизм делает акцент не на внешнем проявлении религиозности, а на внутреннем самосовершенствовании человека. Целью самосовершенствования признается духовное обновление. Некоторые последователи суфизма считают, что в ходе духовного обновления человек растворяется в Боге и тем самым достигает состояния «совершенного человека».

Философскую основу учения суфизма о человеке составляет положение, о том, что человек представляет собой существо, воспроизводящее в миниатюре все мироздание и находящееся в сущностной взаимосвязи и взаимозависимости с миром, единство которого заключено в Боге. Человек достигает Истины, когда сознает свою причастность к Богу и переживает единение с ним.

Однако тезис о единстве сущего в Боге разделялся не всеми суфийским мыслителями. В его истолковании наблюдались расхождения. Наиболее крайнюю позицию - полное растворение человека в Боге - отстаивал аль-Халладж, осужденный и казненный властями халифата Аббасидов по обвинению в еретическом отождествлении себя с Богом.

Знаменитый персидский поэт Джалаледдин Руми выразил согласие с этой позицией, не находя в ней ничего еретического:

«Вы, взыскующие Бога средь небесной синевы,

Поиски оставьте эти, вы - есть Он, а Он - есть вы».

Из разъяснений Руми следует, что такое отождествление выражает истинное смирение, поскольку в нем признается растворение человека в Боге и отрицается его самостоятельное существование, в то время как выражение «я - слуга божий» заключает в себе претензию на существование, отличное от существования Бога.

Несмотря на разъяснения Руми, подобная позиция осталась несовместимой с традиционным исламом. Ибо из нее логически вытекал о ненужности поклонения мусульманским святыням.. паломничества к святым местам и пр. Никуда не надо идти, утверждал Руми:

«Если вы хотите бога увидать глаза в глаза -

С зеркала души смахните муть смиренья, пыль молвы.

И тогда Руми подобно, истиною озарясь,

В зеркале себя узрите, ведь всевышний - это вы».

Возможность стать «совершенным человеком» заложена в каждом человеке. Пророк Мухаммад считается в суфизме «совершенным человеком», благодаря которому Бог присутствует на Земле. Но он не уникален, ибо совершенный человек появляется не по указанию Бога, а как проявление необходимости в вечном движении мироздания, которое и есть Бог. Тем самым в суфизме природа сводится к Богу.

Казалось бы, следует ожидать, что, с точки зрения суфизма, все люди способны постичь Истину, добившись, благодаря знанию, единения с Богом. Однако в действительности сторонники суфизма заявляют, что такой способностью обладают только мудрецы, да и то не в полной мере. Что же мешает полному постижению Истины? Почему не все люди способны на это?

Проблема связана с существованием различных способов познания и разницей в их возможности. Суфизм признает изучение внешнего мира рациональным путем, но постижение Бога таким образом невозможно. Авторы-суфии по-разному определяли виды знаний, все сходились на том, что наибольшее значение имеет разновидность, на которой знание переходит в истинную уверенность, исключающую сомнения и ошибки, свойственные разуму. Данный вид знания заложен в сердце человека, воспринимается им как озарение: «Уверенность есть свет, который Бог вкладывает в сердце человека»; поскольку уверенность предполагает внутренний опыт, способ ее постижения - интуиция.

Так получается, что Истина, которую последователи суфийской мысли связывают с Богом, в принципе постижима. Это отличает суфизм от традиционного ислама, требующего принимать на веру все связанное с Богом. В то же время специфика этого способа постижения - через интуицию - такова, что требует растворения субъекта в объекте. А возможно ли оно в полной мере? По-видимому, сторонники суфизма сомневались в этом, что побудило одних прямо утверждать непостижимость Бога, других - связывать возможность познания с исключительными способностями.

Неуверенность в возможности достижения истины или даже уверенность в невозможности ее полного постижения не отвращает суфиев от познания. Скорее наоборот, стимулирует и стремление максимально приблизиться к Абсолюту даже без надежды на полный успех.

Специфика постижения через интуицию требует определенного уровня культуры мистического переживания, которое является достоянием отдельного человека и не может быть выражено рациональным способом. Речь идет об экстатическом состоянии фана, которое можно обозначить, зафиксировать сам его факт, но не познать, а лишь пережить, прочувствовать. Передать экстатическое состояние другому человеку нельзя, но можно вызвать у другого человека ответное движение души. Слова тут мало, чем могут помочь. Представители суфизма больше надежд возлагают на бессловесное общение, подчеркивая, что слова способны привести к заблуждению, тогда как непосредственный контакт душ избавляет от разночтений. Правда, души должны быть подготовлены к подобному контакту, в противном случае крик души суфия будет истолкован как молчание, ибо ушам он не внятен. Если же обойтись без слов невозможно, то их следует применять аллегорически. Отсюда большое количество устойчивых образов и сравнений, широко применяемых в суфийской поэзии. Например, стремление к познанию изображается в виде бабочки, летящей на свет и сгорающей в пламени свечи; отношение человека к Богу описывается через отношение влюбленного к возлюбленной; постижение истины в мистическом экстазе сравнивается с поглощением вина и опьянением и т.д.

Попутно заметим, что, хотя для поэзии вообще характерна образность, в восприятии арабо- и персо-язычной поэзии могут возникать трудности. Образы влюбленного и возлюбленной, например, настолько распространены в мировой поэзии, что не всегда легко установить, использованы они в прямом, или переносном смысле, описывают чувства мужчины и женщины или суфия и Бога.

Итак, из-за специфического способа постижения Абсолюта нельзя быть уверенным в том, что мы познали полную истину. Однако логично было бы ожидать, что все будет к ней стремиться: ведь искра божественного присутствия заключена в каждом человеке. Почему же не все люди идут по пути совершенствования?

Суфийские мыслители представляют себе путь совершенствования следующим образом. Невежественный человек, занятый повседневными заботами и корыстными усмотрениями, забывает о своей причастности к Богу. Ему надо сделать усилие над собой, чтобы освободиться от собственного эгоизма, от привязанности к мирским благам и утвердить свое истинное «Я». М.Т. Степанянц показала, что с точки зрения суфизма в принципе каждый человек обладает такими потенциями, но не каждый человек внутренне готов предпринять что-то в этом направлении и что различие между простым человеком и мудрецом заключается в степени их готовности сделать свой выбор в пользу истины. Аль-Халладж считал мудрецом того, кто «обладает собственным факелом» т.е. кто не нуждается ни в наставлениях, ни в увещеваниях по поводу совершаемого выбора.

Суфизм рассматривает проблему свободы воли, но решает ее непоследовательно. С одной стороны, для суфизма характерен фатализм, как и для большинства течений в исламе: если человек является не самостоятельной реальностью, а всего лишь одним из проявлений божественной сущности, значит он не хозяин своей судьбы. С другой стороны, последователям суфизма важно отстоять идею свободы воли, чтобы обосновать необходимость активного участия человека в реализации божественного замысла.

Руми объяснял сочетание фатализма с признанием свободы воли тем, что Бог, создав человека определенным образом, очертил границы его возможностей, в пределах которых наталкивает его на выполнение определенных действий. Например, если у человека есть руки, значит, Бог хочет, чтобы он работал. И тут уж не следует быть фаталистом, считал Руми. Надо самому делать ту работу, для которой Бог предназначил человека.

Правильно себя вести означает сделать выбор в пользу истинного пути. Сочетание фатализма со свободой воли позволило суфизму допустить возможность выбора для человека между добром и злом, истиной и заблуждением. Бог как бы подвергает человека к испытанию, позволяя ему по-разному истолковать свое предназначение. По словам Руми выходит, что самому человеку представлено выбирать между добром и злом, которые существуют до выбора и независимо от него:

Вложи в его (человека) руки меч и освободи его от беспомощности,

Для того чтобы увидеть, станет ли он воином или грабителем.

Руми связывал происхождения добра и зла с божественными атрибутами и утверждал их необходимое присутствие во всех земных проявлениях.

Вновь суфизм разошелся с традиционным исламом, в котором утверждалось со ссылкой на Коран, что зло происходит от самого человека, тогда как благо - от Аллаха.

Если же признать зло необходимой стороной бытия, в существовании которого человек не властен, то можно ли обвинять человека за совершенное им зло? Сторонники суфизма считают, что можно. Греховность человека, по их мнению, состоит в том, что он не справляется с мирскими искушениями и не испытывает достаточно сильного желания направить себя по истинному пути. А чего стоил бы его выбор, если бы не было искушений?

Особенности суфизма стали причиной того, что в ХХ в. отношение к нему оказалось неоднозначным. С одной стороны, суфийский взгляд на человека остался довольно привлекательным; с другой стороны, он уже не отвечал духу времени и нуждался в модернизации. Подобно веданте, он был подвергнут переосмыслению в социальном плане, хотя и суфизм в традиционном виде не прекратил существования.

Наиболее ярким представителем переосмысленного в социальном направлении суфизма был Мухаммад Икбал (1873-1938), поэт и мыслитель Индостана, писавший на урду, фарси и английском языках.

М. Икбал обратил внимание на такую, с его точки зрения, слабость суфизма, как замкнутость, провозглашение индивидуального самосовершенствования через экстатическое слияние с Богом целью человеческих стремлений. Человек не может жить вне общества и не должен обособляться от него, утверждал Икбал. Только в обществе раскрываются многогранные способности человека.

Для человека принадлежать обществу - это благословение;

Общество способствует совершенству его достоинств;

Когда человек идентифицирует себя с обществом,

Он подобен капле, которая в океане сама становится океаном.

Обособленная индивидуальность не знает ни целей, ни идеалов

И не может найти применения своим возможностям…

Признавая божественное присутствие в человеке, Икбал настаивал на необходимости полного развития человеческих потенций во имя единения с Богом в противовес традиционному суфийскому представлению о растворении человека в Боге, что, по мнению Икбала, принижает и обезличивает человека. Икбал считал человека соавтором Бога, поскольку на него возложена миссия привести в действие божественные творения и усовершенствовать их.

Если Руми подчеркивал определяющий характер божественных творений и дополнительность и незначительность человеческих усилий:

Он (человек) дал мне шапку,

А Ты (бог) - голову, полную мыслей.

Он дал лошадь,

А Ты - разум, чтобы управлять ею, -

То у Икбала получается, что Бог дал человеку материалы или условия для работы, а сами творения оказываются делом рук человеческих. В стихотворении Икбала «Разговор творца с человеком» человек заявляет Богу:

Ты создал ночь, но я огонь достал.

Ты создал глину, я слепил фиал.

Пустыню создал ты и глыбы скал,

Я создал сад, чтоб мир благоухал.

Я тот, кто превратил в стекло песок

И смертоносный яд - в сладчайший сок.

Бог, по мнению Акбала, сознательно идет на ограничение собственного могущества, чтобы дать простор человеческой деятельности. Поэтому отказываться от активной деятельности означает для человека нарушить божественное предназначение. Возвысив человека до соавтора своих творений, Бог позволяет ему свободно выбирать между добром и злом.

В вопросе о природе добра и зла Икбал солидаризовался с предшествовавшей суфийской мыслью, согласно которой и добро и зло имеют объективный характер. Икбал считал зло необходимой стороной мироздания, без которой не может быть жизни. Выполняя разрушительную миссию по отношению к одному положению вещей, оно является импульсом к их изменению, к созданию нового. В стихотворении «Покорение природы» Сатана, обращаясь к Творцу, так определил свою роль в мире:

…Разбиваю, что создал, и новое вновь создаю…

Ты созвездия зажег - я внушил им полет и круженье.

Ты открыл бытие - я горение дал бытию.

Душу вдунул ты в плоть, эту душу объял я тревогой.

Предстаешь ты покоем, смятением я предстаю.

Зло, понятое таким образом, нельзя уничтожить. Его нужно осмыслить и поставить на службу добру через освоение природы и общества.

Икбал настаивал на том, что стремление к Богу достигается не игнорированием земной жизни, не уходом от нее, а порывом пламенной любви, охватывающим весь мир, раздвигающим границы человеческой души до вселенских размеров. Такая любовь сродни суфийскому «опьянению», «безумию».

Выполняя свое божественное предназначение, человек должен изменить мир. Тем самым Икбал утверждал необходимость активной общественной деятельности, считая «совершенного человека» борцом за общественные преобразования:

Кровь тюльпанного сердца подобна вину,

Стыдно суфию жить у аскезы в плену…

«Приспособься к эпохе» - хадис для невежд:

Недоволен эпохой - вступи с ней в войну!

Таким образом, Икбал ставил на первое место не духовное, а социальное подвижничество. Задача подвижника - стать пророком, т.е. не просто достичь мистического единения с Богом, к чему стремились суфии прежних времен, а использовать приобретенное знание для преобразования общества: «Желание видеть свой религиозный опыт преобразованным в живую мировую силу есть высшее желание пророка», - заявил Икбал.

Чтобы достичь совершенства, человек должен пройти несколько этапов. Сначала он постигает законы бытия, выраженные в учении ислама, и подчиняется им. Затем человек учится отказываться от всего внешнего с целью сосредоточиться на себе, на саморазвитии. И в завершающей стадии человеку предстоит перейти к самоутверждению в деятельности на основе божественных принципов. Последним замечанием Икбал снимал возможность субъективистских истолкований переделки общества. Он мыслил революционное преобразование общества как возвращение к принципам ислама. Икбал считал социалистическую демократию адекватным средством для всестороннего развития личности, благодаря чему человек превратится в полноправного сподвижника Бога и будет способствовать установлению Царства Божия на Земле.

Гуманистическая направленность мысли Икбала сомнений не вызывает. Но каков ее источник - вот в чем вопрос! Следует ли считать, что Икбал развил гуманистическую традицию суфизма, или правильнее будет сказать, что он дополнил суфизм принципом гуманизма, заимствованным из европейской философии? Есть о чем подумать! Нам известно по математике, что через две точки лежащих на одной плоскости можно провести прямую притом только одну, а кривых - сколько угодно! Поэтому сравним взгляды Икбала с более ранними представителями суфизма, скажем, Аль-Газали из Персии, Фарид ад-дин Аттар (химик), Маулана Джалал ад-дин Руми, Джами и Авиценны. Словом, проанализируем их философские и религиозные взгляды.

3.2 Аль-Газали и его учение о совершенном человеке

В тот период, когда норманны укрепляли свои владения в Британии и Сицилии, а на Запад через завоеванную арабами Испанию и Италию проникло все больше мусульманских знаний, империи ислама было менее пятисот лет. Высшее духовенство, обладавшее громадной властью, только формально ограниченной религиозным правом, отчаянно пыталось примирить методы греческой философии с Кораном и традициями Пророка, да благословит его Аллах и приветствует. Пользуясь схоластическими методами толкования религии, эти диалектики оказались неспособными доказать свою правоту с помощью интеллекта. Распространение знаний помогло обществу прорасти рамки формальной диалектики. Прекрасные экономические условия послужили причиной появления многочисленной интеллигенции, которую уже не удовлетворяли догматические аргументы или заявления о том, что «государство должно быть правым». Государством был ислам. Казалось, что ислам распадается на части.

В это время молодой перс из Мешхеда по имени Мухаммад аль-Газали («Прядильшик»), с ранних лет оставшийся сиротой и воспитанный суфиями, проходил обучение в Центральной Азии. Ему суждено было совершить два очень важных дела, в результате чего и христианство и ислам приобрели некоторые черты, не утраченные ими до сих пор.

Ортодоксальный ислам был противопоставлен суфизму, который он рассматривал как попытку игнорировать закон и заменить его личным опытом познания реального смысла религии, что было весьма еретической идеей. Мухаммад аль-Газали оказался единственным человеком, способным примирить ислам с интеллектуализмом и, по словам проф. Хитти, «доказать в конечном итоге правоту направления Ашарийа, сделав его положения определяющими для всего ислама». Этот еретик добился таких успехов в своей деятельности, став фактически, отцом мусульманской церкви, что даже наиболее ортодоксальные деятели до сих пор, говоря о нем, употребляют высший академический титул «шейх-уль-ислам».

Менее чем пятидесяти лет после появления его трудов они уже оказали огромное влияние на иудейскую и христианскую схоластическую мысль. Он не только блестяще предвосхитил идее «Священной войны» и «Пути паломника» Джона Бэньяна, но и повлиял на Рамона Марти, Фому Аквинского, Паскаля и многих других, более современных мыслителей.

Продолжается интенсивное изучение таких книг, как «Опровержение философов», «Алхимия счастья» и «Ниша света», заключающих в себе многие идеи Мухаммада аль-Газали.

Используя суфийскую концепцию о том, что все проявления религиозной и психологической деятельности по своей природе идентичны и представляют собой непрерывную традицию, которая может быть продолжена определенными людьми, Мухаммад аль-Газали нашел позицию, с которой он смог представить и мистицизм и теологию, не выходя за рамки их внутреннего содержания.

Как и другие дервишеские учителя, Мухаммад аль-Газали считал, что суфизм является внутренним учением всех религий, и приводил множество цитат из Библии и апокрифов, чтобы доказать свою точку зрения, В свое время он написал критическую работу об искажениях христианских идеалистов под названием «Достойный ответ исказителям Евангелия». После этого, конечно, стали говорить, что он находится под влиянием христианства.

Подобно всем классическим дервишеским учителям, Мухаммад аль-Газали использовал поэтическую символику и шифровку. Фактически он еще в те далекие годы руководствовался методологией системного подхода в изучении человеческой духовности как системы.

Методологию Мухаммада аль-Газали разными способами применяют в традиционных суфийских орденах. В книге «Возрождение богословских наук» он писал об особой функции музыки, способствующей обострению восприятий. Однако это все не умаляет его оценки роли разума в познании.

Аль-Газали был страстным поборником разума, апологетом познания. Это во многом объясняет, почему на первое место своего труда «Возрождение наук о вере» он поставил «Книгу знания». С точки зрения Аль-Газали, истинное знание, являющееся явной обязанностью - это знание о «должном действии». Следовательно, тот, кто постиг его суть и постиг время, когда возникает потребность в этом знании, тот постиг знание, являющееся явной обязанностью. Это неизбежно требует познания сущности, причин, признаков и способов разрешения проблем.

Не познавший зло впадает в него. Разрешить эту проблему можно только путем противодействия вызвавшей ее причине с помощью ее противоположности. Но возможно ли это без знания о том, в чем состоит, эта причина и кто это зло причинил? И хотя аль-Газали неоднократно подчеркивал, что метод, применявшийся им при анализе, может быть использован и в других сферах, основное, что привлекает его внимание - это религиозные науки. Именно это с необходимостью определяет его отношение к разуму. Данная проблема, как и все прочие нравственные проблемы, которые исследовал аль-Газали, претерпела определенную эволюцию в ходе его духовного развития.

Аль-Газали во многих своих произведениях детально разъяснял сущность разума и границы познания. В своей книге «Возрождении наук о вере» он посвятил целую седьмую главу под названием «Ильм» описанию того, что он именует достоинством, сущностью и частями разума. Во всех сорока книгах «Возрождения…» можно встретить «доводы разума» - то, что может быть названо рациональными подтверждениями высказываний. Ни в одном из произведений аль-Газали мы не найдем идеи, которая противоречит тому, что он назвал истинной сущностью разума. Правда, его рационализм не лишен иррационалистических «примесей», что было обусловлено самой эпохой.

Каждой эпохе свойственны свои иррациональные представления, внедряющие в сознание и язык и распознающиеся лишь в последующие века. Разум постигает мысленное недопущение невозможного и бессилие возможного, т.е. все возможные парадоксы мысли. У разума - свои противоречия и ограничения в бесконечности познания. Выделение этой «неспособности» разума не означает оправдания иррациональности. Умственная эволюция привела аль-Газали к такой точке, с которой он бросил вызов «практичности» теории, отдав предпочтение «теоретичности» практики. Об этом свидетельствуют предложенные им классификации разума.

Он подчеркивал, что душу невозможно постигнуть при помощи чувств, она познается лишь разумом. Отношение разума к способностям души подобно отношению хозяина к слуге. Отличительная черта человека - сила разума. Когда разумом и страстью разгорается борьба, «свет Бога поспешно приходит на помощь разуму, а гнилость шайтана споспешествует страсти»... Разум распоряжается мотивами поступков. Возводя знание в ранг высших добродетелей, аль-Газали всегда подчеркивает, что нет ведения без разума. Более того, он связывает такие понятия калама, как «Божественный путь», «Божественный промысел», «Божественное наставление» и «Божественное вспомоществование», с разумом - в том смысле, что без разума нельзя понять суть этих понятий. Они - «изнутри» разума и исходят от «внутреннего разума». В «Мериле деяния» аль-Газали доказывает, что достоинство познания неизбежно проясняется установлениями веры и чувствами. В «Возрождении наук о вере» он пишет, что разум - «источник знания, его начало и основа. Знание происходит от него как плод происходит от дерева, свет - от солнца, зрение - от глаза» Разум - это «средство обретения радости на этом и на том свете».

Аль-Газали подразделяет разум на способность к восприятию знания, интуитивное знание, опытное знание и то, что он назвал «знанием последствий», т.е. то, что можно назвать практически-нравственным разумом. Эти четыре понятия связаны между собой. Так, первое является основой, второе - его ответвлением, третье - ответвлением от первого и второго, а четвертое (знание последствий) - их общий результат.

Аль-Газали отвечал на возражения тех, кто удивлялся столь активной защите разума, и утверждал, что такая защита противоречит принципам суфизма. Он говорил, что причина отвержения разума - в отождествлении понятий «разум» и «рациональное» со спорами и диспутами калама и фикха. Как можно порицать «свет внутреннего разума», который является атрибутом Бога и всего сущего? Ведь человек отличается от животного своей способностью к познанию, а оно невозможно без «света внутреннего разума».

Аль-Газали попытался соединить практику морального поведения и суфийский «свет внутреннего разума». Они тождественны, а это означает пересмотр идеи о сугубой теоретичности разума и постулирование его единства с практикой в сфере морали, в рамках суфийского сознания и суфийской практики. Поэтому аль-Газали утверждает, что знание ступеней и видов откровения не требует достижения ранга пророка. «Не всякий, кто знает о пророчестве и святости пророк или святой».

Аль-Газали ищет абсолютные границы истины и находит их в единстве знания и действия. Он не сводил их какой-то одной области. Соблюдая диалектику абсолютного и относительного, в своем «промежуточном звене» он искал постоянную форму этического (практического) познания и нашел ее абсолютный критерий в отсутствии заинтересованности.

Рационализм этики аль-Газали состоит не только в апологии разума и превращении его в верховного судью поступков, определителя условий их нравственности и их материально-природных предпосылок. Разум обязывает, он является принуждающим началом. Можно сказать, что разум не только судья, но и судебный исполнитель. Что касается суфизма, то он научает сердце освобождаться от преходящих интересов земного мира… Словом, аль-Газали попытался связать воедино рационализм по-философски интерпретированной «золотой середины» и суфийскую чистоту сердца, переплавив их в идее суфийского тариката.

Теперь приведем некоторые наши соображения относительно соотношения явных и размытых (или знаниями и незнанием) знаний по аль-Газали. Он неоднократно повторял, что человек должен выводить свои идеи из того, что он знает, а не из того, что ему неведомо. Этот принцип представлял собой не только метод рационалистической полемики, но и выражение жесткого разграничения между суждениями, основанными на знании, и теми, которые основываются на незнании.

Раскрывая «духовный» мир факихов, аль-Газали фактически лишает их права судить о духовном мире человека. Факихи заняты, пишет он, измышлением казусов, проблем и их решений, которые, скорее всего, не сбудутся до Страшного Суда. Власть и деньги притягивают их, как пламя мотыльков. Вместо того, чтобы заниматься естественными науками, особенно медициной ради лечения больных, они тянут руки к власти, чтобы воспользоваться служебным положением. В целом, они представляют собой пример заносчивости, злобности, алчности, карьеризма, соперничества, тщеславия, угодливости. Презрения к другим и пустословия.

Однако аль-Газали не остановился на тотальной критике фикха и факихов, а поставил задачу создания нового фикха. Подобная постановка вопроса вынудила его обосновать возврат к опыту первоначального Ислама, который ассоциируется в его сознании с наивысшим проявлением «фикха души». Аль-Газали открывал фикху дверь абсолютной этики и потому считал себя вправе предъявлять «мужам религии» более строгие требования, чем простолюдинам. Отсюда - его яростная критика «дурных ученых» Ислама.

Суфийская практика ставила практику постоянного самонаблюдения в качестве звена «суфийского пути», вырабатывала систему познавательно-этической самокритики. Все эти элементы аль-Газали использовал в критике современных ему «дурных ученых». Он подчеркивал, что наиболее существенная причина этого - незнание собственной души, ибо невозможно истинное совершенство без совершенного самопознания. Аль-Газали с иронией показывает религиозное лицемерие «ученых» и беспощадно обрушивается против всех проявлений ханжества «дурных мужей Ислама».

Из сказанного явствует неслучайный характер обоснования необходимости индивидуальных решений, личного самосовершенствования как единственного способа решения проблем мусульманской общины. Ученые, по мнению аль-Газали, являются «наследниками пророков», а пророчество представляет в своем историческом и практическом аспектах реализацию задачи всеобщей реформации материального и духовного начал в человеке, то, что аль-Газали назвал «исправлением душ и лечением сердец».

В своей критике «дурных ученых» аль-Газали не ограничивался кругом фикха и калама. Он подверг критике даже суфиев, но его критика «дурных суфиев» не носила концептуального характера. Она затрагивала лишь фальш. Привнесенную в суфизм псевдосуфиями. В этом смысле его критика суфиев является продолжением их самокритики, которую мы можем найти у всех без исключения крупных суфиев. Но осознание этой преемственности было невозможно без «вкушения дурного опыта учености». Отражение этого можно найти в критике «тридцати групп соблазненных». Эти группы создали собственные иллюзии и противоречия. Для аль-Газали они были источником опыта, приведшего к суфизму, к единству знания и действия.

После Газали суфизм перестает быть достоянием одних городских масс, Ему открыта дорога и в феодальный замок. Именно поэтому, как и в силу исторических событий ХП века, элементы суфийских учений проникают во все виды литературы и продолжают в какой-то мере сохранять такое господствующее положение в течение целого ряда веков.

3.3 Зарождение суфийской литературы

Мы переходим теперь к вопросу, ради более полного освещения которого нам и пришлось сделать этот обширный экскурс в область истории формирования идеологий мусульманского мира, а именно к вопросу о том, как суфийское движение оказалось связанным с литературой, преимущественно поэзией, и дало, таким образом, мировой литературе ряд бессмертных памятников.

Выше мы заметили, какое большое значение суфии придавали достижению экстатического состояния, считавшегося особой милостью, ниспосылаемой Аллахом (хвала Ему, Всевышнему). Поэтому не удивительно, что в их кругах уже в раннюю эпоху усиленно искали средства, которые могли бы способствовать вызыванию экстаза. Одно из этих средств вскоре было признано особо эффективным. Эта была музыка, инструментальная и особенно вокальная, сочетающаяся с художественным словом. Слушание музыки было введено в обычай у целого ряда шейхов и получило техническое наименование «сама» (слушание). Основное назначение сама - именно вызвать экстаз. Сама применялась не только на собраниях дервишской общины, но также и на так называемых маджлисах, открытых собраниях.

Посетителями таких собраний были по большей части представители ремесленников и малообеспеченных городских кругов. Поэтому читавшиеся и певшиеся стихи, конечно, должны были выбираться с таким расчетом, чтобы они в какой-то мере были понятны собравшимся и соответствовали их вкусам и привычкам. Сведения, имеющиеся о жизни известного шейха Абу Саида ибн Абу-ль-Хайра (967-1049), показывают, что этот видный представитель хорасанского суфизма в своих проповедях широко пользовался рубаи (четверостишиями). Он сам их не сочинял, а пользовался уже готовым материалом народного происхождения.

Когда суфийское движение перебросилось в Иран и начало развиваться в городах, где родным языком был персидский, то возможно, что первое время на суфийских беседах все же пользовались такими арабскими стихами. На это, по-видимому, указывает такое замечание Газали: «Такие люди, которые не знают арабского, испытывают экстаз от арабских стихов, а глупцы смеются… Эти дураки и того даже не знают, что верблюд тоже арабского языка не знает, а бывает так, что под действием песни погонщика-араба столько проходит с тяжелым вьюком вследствие силы пения и восторга от него, что, когда придет на стоянку и пение кончится, он тут же падает и околевает. Этому дураку надо начать спорить и препираться с верблюдом, что ты мол, арабского не знаешь, откуда в тебе такой восторг. А бывает и так, что из арабских стихов понимают что-либо такое, что не является их смыслом, но понимают так, как им показалось, ибо цель-то их - не комментарии к стихам. Так, один человек пел: «Не посетило меня во сне ничего, кроме мечты о вас». Суфий пришел в экстаз. Его спросили: «Почему ты пришел в экстаз, ведь ты же не понимаешь, что он говорит?» Он ответил: «Как не понимаю? Он говорит - мы измучены, и правду говорит, все мы измучены и устали, и в опасности…»».

Но, конечно, такое случайное «понимание» могло давать желательный эффект только в редких случаях, чаще же такое арабское пение воспринималось в Иране лишь как музык. А раз отпадала сила воздействия самого художественного слова, то и воздействие было, конечно, более слабым.

Сколько бы мы не приводили здесь примеров. Все это многообразие позднейшей суфийской литературы в конечном счете восходит к маджлису, из него вытекает, а тем самым определяются и основные, общие всей этой литературе черты.

Зарождаясь в городских кругах, будучи рассчитана на широкий круг слушателей, эта литература составляет, таким образом, своего рода контрбаланс к холодной технизации поэзии аристократической. И хотя суфийская поэзия всегда проникнута духом мистики, но ее связь с народом, ее неизбежная демократичность, ее тенденция к критическому отношению к феодальной аристократии делают ее неизмеримо более живой и жизнеспособной, чем поэзия придворная. Она в какой-то мере дает возможность судить о характере народного творчества отдаленных эпох, и в этом ее огромная ценность, не говоря о художественной силе многих творений суфийских поэтов.

Без изучения суфийской литературы получить ясное представление о культурной жизни средневекового мусульманского Востока нельзя. Ее классики продолжали оказывать влияние на целый ряд восточных литератур вплоть до начала ХХ века. Все это и заставляет нас уделять ей такое значительное внимание, тем более что почти все крупнейшие авторы мусульманского Востока, за редкими исключениями, так или иначе связаны с суфизмом и без знакомства с этой литературой в полной мере поняты быть не могут.

Заключение

Высказывания мусульманских ученых о суфизме

Встречаются люди с упрямыми и слепыми сердцами, не замечающие лучей озарения, те, которым незнакома суть Ислама. Они вынесли суфизму приговор, основываясь на отклонениях и заблуждениях псевдомюридов. Для них и для всякого не знающего сути суфизма мы приведем, вслед за Абдуль-Кадыром Иса, эти свидетельства, чтобы донести до них хотя бы понимание необходимости суфизма для оживления сердец и облагораживания душ, чтобы они познали плоды суфизма и его эффективную роль в распространении Ислама.

Ибн Абидин сказал, говоря об Абу Ханифе: «Он - герой в этой области. Поистине, постижение Божественной истины (хакикат) основано на знаниях, поступках и очищении души». См. кн.: Ибн Абидин. Хашия фи раду аль-мухтаръаля ад-дурри аль-мухтар шарх танвир аль-абсар. (С.490-491). Таким описывали его большинство людей из прежних поколений. Имам Ахмад ибн Ханбал сказал о нем: «Он был ученым, набожным человеком. Его аскетический образ жизни (зухд) и стремление к жизни вечной (ахира) находились на таком уровне, которого никто не смог достичь. Его подвергли избиению плетьми, чтобы он взял на себя обязанности судьи, но он отказался» (Там же).

Имам Малик сказал: «Кто стал ученым и не стал суфием, тот будет грешником. Кто стал суфием и не стал ученым, тот будет безбожником. А кто воплотит в себе науки и суфизм, тот действительно приобретет Истину». См. кн.: Али аль-Адави. Хашимъаля шарх аль-имами аз-зарканиъаля матни аль-азийя фи-ль-фикхи аль-малики. (Т.3, с.195).

Имам аш-Шафии сказал: «Я дружил с суфиями и получил от них в пользу только два выражения: «Время- как меч: если ты не возьмешь его в руки, то будешь им разрублен» и «Если ты не увлечешь Аллахом (хвала Ему, Всевышнему) свою низменную душу (нафс), то она увлечет тебя страстями»». См. кн.: Джалал ад-Дин ас-Суйути. Таъйиду аль-Хакикати аль- ъалия. (С.15). Он также говорил: «В этом мире мне понравились три вещи: простота, отношение к окружающим с кротостью и следование пути людей тасаввуфа».См. кн.: Аджлюни. Кашфу аль-хаффан ва мазиль аль-ильбаси ъамма иштахара мин аль-ахадис ъаля ас-синати ан-наси. (Т.1, с.341).

До знакомства с суфиями имам Ахмад говорил своему сыну Абдулле: «О мой сын, ты стремись к изучению хадисов и отделяйся от тех, кого называют суфиями. Некоторые из них могут не знать норм своей религии». Когда же он подружился с суфием Абу Хамзой аль Багдади и познал суфийский образ жизни, то сказал своему сыну: «О мой сын, ты стремись к сближению с этими людьми, они превзошли нас знаниями, самонаблюдением, страхом перед Всевышним (хвала Ему, Всевышнему), благочестием и высокой степенью решимости». См. кн.: Мухаммад Амин аль-Курди ан-Шафии. Таивир аль-кулюб. (С.405).

Абдуль-Кадыр аль-Багдади в книге «Различие между группами» сказал: «Первый раздел из разделов этой книги повествует о категориях людей Сунны и согласия (ахль ус-сунна ва-ль- джамаа). Знайте, таких категорий людей восемь. Шестая категория - это аскеты-суфии». Далее он описывает их как самых благородных и наиправеднейших людей.

Суфизм появился в первый век Ислама и играл огромную роль в его становлении,- утверждал Шейх Муххаммад Абдо. По его мнению, целью суфизма в то время было воспитание нравов, облагораживание душ, превращение исламских принципов в его сущность и постепенное ознакомление с мудростями и тайнами предписаний. Ученые-законоведы того времени, будучи блюстителями внешних норм Шариата, отрицали знание ими тайн религии и обвиняли суфиев в неверии и заблуждении. Так как правительство было на стороне этих ученых, весьма в них нуждаясь, суфии были вынуждены скрывать свое учение, вводить отличительные термины и символы, отказываяс принимать в свой круг кого-либо без определенных условий и долгих испытаний. Они говорили, что тому, кто хочет быть с ними, в превую очередь необходимо стать учеником, затем мюридом, после саликом, а затем он либо дойдет, либо не дойдет. Таким образом, они испытывали ученика и наблюдали за его воспитанием в течение долгого времени, чтобы выяснить, насколько истинна его решимость, а также удостовериться в том, что он не преследует цели разоблачения их тайн. А удостоверившись в его искренности, они вели его по Пути шаг за шагом.

Абу аль-Хасан Али аль-Хасан ан-Надави, член научного арабского совета в Дамаске, лидер Совета ученых Индии, рассказывая о суфиях Индии и об их влиянии на общество, пишет в своей книге «Мусульмане в Индии»: «Суфии принимали у людей обет Единобожия, искренности, следования Сунне, раскаяния в грехах, послушания Аллаху (хвала Ему, Всевышнему) и его Посланнику (да благословит его Аллах и приветствует). Они предостерегали людей от мерзостей, порицаемого и плохих нравов, жестокости и притеснения. В то же время, призывая их к лучшим нравам, отказу от низменных качеств, таких как высокомерие, зависть злоба, к очищению своей души, они обучали их поминанию Аллаха (хвала Ему, Всевышнему), желали доброго рабам Аллаха (хвала Ему, Всевышнему), довольства тем, что они имеют. Сверх этой клятвы, которая являлась символом особой глубокой связи между шейхом и его мюридами, они не переставали быть проповедниками, стремясь разбудить в сердцах людей чувства любви к Аллаху (хвала Ему, Всевышнему) и жажду Его довольства, высокое стремление к облагораживанию души и изменению своего состояния к лучшему… ».

Далее он рассказал о влиянии их поведения, их искренности и их присутствия в обществе и привел некоторые примеры, отражающие историческую реальность. Это отражено у него в рассказах о шейхе Ахмаде аш-Шахиде и шейх уль-исламе Аляутдине, да смилуется над ними Аллах (хвала Ему, Всевышнему).

В другой своей книге, «Мыслители и призывающие к Исламу», рассказывает о суфиях и об их роли в распространении Ислама. Здесь он пишет о великом муршиде Абдуль-Кадыре аль-Гилани, да озарит Аллах (хвала Ему, Всевышнему) его душу. Он сказал: «На его собраниях (маджлисах) присутствовало около семидесяти тысяч человек. В его присутствии приняли Ислам более пяти тысяч человек из числа иудеев и христиан, из числа ведших разбойничий образ жизни перед ним раскаялись более ста тысяч человек. Количество людей, которых он принял, известно только Всевышнему Аллаху (хвала Ему, Всевышнему).

В той же книге устаз Абу аль-Хасан ан-Надави, рассказывая о роли суфиев, восхвалил шейхов Ахмада Сирхинди и Валиуллу Дихляви. Вот, что он сказал о них: «Я всегда говорю, что если бы не их присутствие и их усилия (джихад), то индийская цивилизация с ее философией поглотила бы Ислам» (с.250).

В своей книге «Основы Ислама» в разделе о суфизме Абу аль-Аля аль-Маудуди говорит: Наука фикха (юриспруденция) связана только с внешними поступками человека и требует исполнения предписаний в должной форме. Эта наука не касается вопросов состояний сердец. Суфизм же - наука, которая касается состояний сердец и изучает их. Фикх определяет, чтобы ты должным образом совершил омовение перед молитвой, исполнил молитву, обратившись в сторону Заповедной Мечети, выполнил все части молитвы и прочел в ней все то, что тебе предписано прочесть. Если ты выполнил все это, то, в соответствии с этой наукой, твоя молитва действительна.

Суфизм рассматривает, в каком состоянии находилось твое сердце во время выполнения молитвы. Было ли оно обращено к Своему Господу (хвала Ему, Всевышнему) или нет? Освободилось ли в молитве твое сердце от мирских забот или нет? Породила ли эта молитва в твоей душе страх перед Аллахом (хвала Ему, Всевышнему), убеждение в Нем и чувство стремления только к Нему? В какой степени эта молитва очистила твою душу? В какой степени она облагородила твои нравы, в какой степени она сделала тебя искренне уверовавшим и действующим в соответствии с требованиями веры? При достижении этих вещей, что и является истинной целью и назначением предписаний молитвы, она считается совершенной, с точки зрения суфизма. При недостатке этих вещей молитва, с точки зрения суфиев, считается неполноценной.

Таким образом, фикх уделяет основное внимание соблюдению внешних форм шариатских предписаний, а суфизм придает значение присутствию в сердце искренности, чистого намерения, истинной покорности при исполнении этих предписаний.

Лучше понять разницу между фикхом и суфизмом можно на следующем примере. Когда к тебе приходит какой-либо человек, то ты оцениваешь его с двух сторон, и первая из них - внешняя: здоров ли он, полноценен ли физически, или в нем есть какой-нибудь недуг - хромота, слепота, красив ли он внешне или, наоборот, во что он одет.

Вторая сторона - внутренняя: ты желаешь узнать его нрав, привычки, особенности поведения, степени его знаний, ума, благовоспитанности. Первая сторона занимает область фикха, вторая же относится к суфизму.

Выбирая кого-либо себе в друзья, ты также размышляешь об интересующей тебя личности, оценивая ее с двух сторон: ты желал бы, чтобы это был человек, красивый как внешне, так и внутренне.

Точно так же Исламу соответствует только та жизнь, в которой присутствует совершенное следование предписаниям Шариата с обеих сторон - внешней и внутренней. Тот, чьи поступки внешне правильны, но лишены истинного духа повиновения, подобен красивому телу, покинутому душой. И так же тот, в чьих поступках присутствует внутреннее совершенство, однако поступки его внешне недействительны, то есть не соответствуют внешним требованиям Шариата, похож на благовоспитанного человека с уродливым лицом, косыми глазами и хромого. На этих примерах ты поймешь взаимосвязь между фикхом и суфизмом».

Далее устаз аль-Маудуди рассказывает о самозванцах, которые внешне и в речах подстраиваются под суфиев, отличаясь от них своим поведением, нравами и сердцами. Суфизм, конечно же, чист от таких людей. Аль-Маудуди предостерегает от этих самозванцев: «Тот, кто не следует за Посланником Аллаха (хвала Ему, Всвышнему) действительным образом и не ограничивает себя его наставлениями, не заслуживает почтения и следования, а также звания суфия. Подобный суфизм находится вне рамок Ислама …».

Далее, рассказывая о сущности истинного суфия и его образцового состояния, соответствующего правилам и нормам истинного суфизма, он сказал: «Воистину, суфизм - это выражение любви к Аллаху (хвала Ему, Всевышнему) и его Посланнику (да благословит его Аллах и приветствует), поглощенность этим, растворение в их Пути». Такая любовь и растворение, по мнению устаза, не приемлют отклонения от следования нормам, установленным Аллахом (хвала Ему, Всевышнему) и Его Посланником (да благословит его Аллах и приветствует), хотя бы на волосинку. Истинный суфизм неотделим от Шариата - напротив, это исполнение его норм с высшей степенью искренности и чистоты помыслов и сердца. См. об этом более подробно в кн.: Абу аль-Аъля аль-Маудуди. Мабади уль-ислам. Раздел «Суфизм», с.114-117.

Приведем некоторые высказывания шейха Баха ад-дина Накшбанди, записанные его учениками:

- Признак очищения глубин сердца раба Божиего от всего, кроме Бога, в том, что он может истолковать ошибки верующих как добрые дела.

- Различные нормы поведения у мудрых следует рассматривать как следствие различий индивидуальностей, а не качества.

- Никогда не позволяйте себе каждую вещь оценивать способом, не относящимся к тому же самому времени. Одно должно соответствовать другому.

- Никогда не поддавайтесь порыву учить, каким бы сильным он ни был. Указание учить не ощущается как порыв.

- уединение в обществе, странствие на родине, внешне с людьми, внутренне с Богом.

- Когда известны составные части, то не может быть никакого сомнения и относительно того, какова смесь.

- Сердце - влюбленному, рука - делу.

- Любит добрых всякий, кто есть в мире; если ты злых любишь, то ты победил себя.

Читая и слушая здесь отмеченных идей и помыслов, слушатель не может остаться равнодушным, даже если он до этого особо не обращал внимания на эти предписания. Дипломант будет считать себя счастливым, если его работа хоть на йоту продвинуло кого-нибудь в этом направлении.

Список использованной литературы

1. Абдуль-Кадыр Иса. Истина Тасаввуфа. - Казань: Изд-во «Имам», 2003.

2. Абдуль-Кадыр Иса. Истина Суфизма. - М.: Изд-во «Ансар», 2004. - 272 с.

3. Абдурахман Рафат Аль-Баша. Истоки о сподвижниках Пророка. - М.: «Имам», 2002.

4. Абу-Хамид Аль-Газали. Весы деяний. - М.: Изд-во «Ансар», 2004.-216с.

5. Авшалумова Л.Х., Вагабов М.В. История ислама. - Махачкала: 1996.

6. Агаев А.Г. Магомед Ярагский. - Махачкала, 1996.

7. Вашингтон И. Жизнь Магомета. - М, 1990.

8. Гаджиев А.С. Муртузали кади отемишский. - Махачкала, 2004.

9. «Голос Разума». Республиканский философский журнал. - Махачкала, 2002 - 2005.

10. Гордон Макдональд. Как упорядочить свой внутренний мир. - Санкт-Петербург, «Мирт», 1997.

11. Доктор Рахман. Краткая история ислама. - М.: Изд-во «Имам», 2003.

12. Доктор Махмуд Таххан. Пособие по терминологии хадисов. - М.: 2002.

13. Ибн Хишам. Жизнеописание Пророка Мухаммада. - М.: Изд-во «Иман», 2002.

14. Идрис Шах. Суфизм. - М.: Клышников, Комаров и др., 1994.

15. Изложение начал мусульманского законодательства. - Санкт-Петербург, 1850.

16. Иллюстрированная история религий. В 2-х томах. - М.: 1992.

17. Ислам. Историографические очерки. - М.: «Наука»,1991.- 232 с.

18. Мустафа Билалов. Гносеологические идеи в структуре религиозного сознания. - М.: Академия, 2003.

19. Муртузалиев А.М., Муртузалиев М.М-С. Человеческая духовность. - Махачкала, 2001.

20. Мухаммед Тахир. Три имама. - Махачкала, 1990.

21. Рукайя Максуд. Ислам. -М.: Изд-во «Иман», 2002.

22. Саид-афанди аль-Чиркави. Сокровищница благодатных знаний. - М.: Изд-во «Ихлас», 2003.

23. Сафи ар-Рахман аль-Мубаракфури. Жизнь Пророка. - М.: Изд-во «Иман», 2003.

24. Суфии: Восхождение к истине. - М.: Изд-во «Эксмо», 2003.

25. Фурати. Сорок вопросов иудейских ученых пророку Мухаммеду. - Казань, 1889.

26. Хаджи Халифа. Кашф аз-зунун ан асман аль-кутуби ва-ль-фунуи. Т.1. С.414.

27. Ханиф С. Что должен знать каждый об исламе и мусульманах. - Киев, 1998.