Проза И.В. Киреевского в контексте философско-эстетических воззрений русского славянофильства

/

Дипломная работа по теме:

«Проза И.В. Киреевского в контексте философско-эстетических воззрений русского славянофильства»

Содержание

Введение

I. Предпосылки возникновения и философско-эстетическая концепция русского славянофильства

II. Эволюция и становление православной историософии, литературно-критической и эстетической систем И.В. Киреевского

III. Отражение философско-эстетических принципов И.В. Киреевского в его прозаических произведениях:

3.1 Воплощение категории «исторического рода» в прозаическом фрагменте «Царицынская ночь» (1827)

3.2 Синтез «мечты» и «действительности» в «волшебной сказке» «Опал» (декабрь 1830 г.)

3.3 Реализация концепции «утопического социализма» в повести «Остров» (1838)

IV. Заключение: художественно-эстетическая концепция творчества И.В. Киреевского и ее место в русской литературе и общественной мысли первой половины XIX века

Библиография

Введение

В первой половине XIX века русская литература, в силу ее особой роли в отечественной «образованности», не только решала эстетические задачи, но и проделывала огромную мировоззренческую работу и формировала общественное сознание в России. Благодаря этому русская литературная классика отличается философской глубиной и объективной аналитичностью.

Деятельность И.В. Киреевского, мыслителя и литератора, воплощает многие важные моменты этой мировоззренческой работы в русской литературе, особенно если брать во внимание прогрессивность и новаторство его идей в области философской мысли, эстетики, литературной критики, концепцию собственного творчества.

Данная работа представляет собой исследование литературного творчества И.В. Киреевского, в частности прозы, в свете эстетических и историко-философских воззрений автора.

Объектом исследования являются художественные прозаические произведения, авторство которых принадлежит непосредственно И.В. Киреевскому.

Предмет исследования: отражение философско-эстетической концепции И.В. Киреевского в его литературном творчестве.

В качестве метода исследования использован рецензионный анализ, комментарием к которому служат программные эстетические и философские труды И.В. Киреевского.

Исследование производится на основе текстов оригинальных прозаических произведений И.В. Киреевского, а также монографического материала научных работ, принадлежащих критикам, современникам и исследователям творчества данного деятеля русской культуры первой половины XIX века.

Целью научной работы является выявление целостности исследовательского, философского и творческого аспектов мировоззрения И.В. Киреевского, доказательство которой заключается в детерминированном использовании принципов его православной историософии и эстетики в конкретных художественных произведениях. Чтобы достичь данной цели, предполагается решить следующие задачи:

- репрезентировать философско-эстетическую систему русского славянофильства, поскольку И.В. Киреевский был одним из ее теоретиков;

- проследить эволюцию философско-эстетических воззрений и становление православной историософии И.В. Киреевского;

- проанализировать прозаические художественные произведения, авторство которых принадлежит данному деятелю русской культуры первой половины XIX века;

- выявить отражение философско-эстетических принципов И.В. Киреевского в его литературных трудах;

- смоделировать оригинальную художественно-эстетическую концепцию прозаического творчества И.В. Киреевского и определить ее место в русской литературе и общественной мысли первой половины XIX века.

Степень научной разработанности темы сводится к минимуму, поскольку большинство исследователей наследия Киреевского раскрывают философский аспект его деятельности. Тем не менее, к художественному творчеству мыслителя и писателя обращались такие ученые, как М. Альтшуллер, В.А. Котельников, В.А. Кошелев, В.И. Кулешов и другие.

Избранная нами тема является актуальной, поскольку современное литературоведение интересуют воплощение принципов философско-эстетической концепции одной из ключевых фигур славянофильской мысли первой половины XIX века, И.В. Киреевского, в его художественном творчестве. Идеи автора во многом определили дальнейшее развитие русской философии и остаются значимыми в современную эпоху, когда возрождение духовности и сбережение национальной самобытности, основывающейся на принципах православия, являются приоритетами культуры.

I. Предпосылки возникновения и философско-эстетическая концепция русского славянофильства

проза киреевский славянофильство

Резкое заострение философских вопросов и своеобразное ускорение мыслительного процесса в России XIX в. связано с совершенно конкретным случаем. В сентябре 1836 г. в № 15 журнала «Телескоп», издававшемся профессором Московского университета Н.И. Надеждиным - так называемым русским шеллингианцем, - было опубликовано первое «Философическое письмо» П.Я. Чаадаева с резкой и односторонней критикой исторической России. Россия, несмотря на века своего исторического существования, представляется Чаадаеву страной «без прошедшего и будущего» - неоформленной, лишённой внутреннего развития, с заимствованной, всецело подражательной культурой. Существование России в истории, по Чаадаеву, - бессмыслица. Хотя письмо относится ещё к 1828 г., а к середине 30-х гг. Чаадаев уже скорректировал свою позицию, публикация выглядела прямой полемикой с официальной правительственной программой министра народного просвещения гр. С.С. Уварова (Православие, Самодержавие, Народность). А.И. Герцен впоследствии называл публикацию письма «выстрелом, раздавшимся в тёмную ночь», от которого «надо было проснуться». Первым тотчас по прочтении номера «Телескопа», Чаадаеву ответил А.С. Хомяков статьей «Несколько слов о философическом письме», готовившейся к публикации в журнале «Московский наблюдатель», но не вышедшей после цензурного запрещения. Кроме того, Хомяков счел невозможным, с нравственной точки зрения, выступать в печати против объявленного сумасшедшим и заключенного под домашний арест автора. По этой же причине следующее подготовленное им опровержение (статья «О старом и новом») не предназначалось для печати, но было прочитано на одной из сред в салоне А.П. Елагиной (т. е. в доме Киреевских) зимой 1838-1839 гг. Название её отсылало к спору о «старом» и «новом» слоге русского языка, произошедшим в начале века и ставшим своего рода прологом к теме, а также явно перекликалось с «Запиской о древней и новой России» (1811-12) Н. М. Карамзина - по сути первым произведением, сформулировавшим проблему Россия - Запад. Таким образом, публикация первого «Философского письма» Чаадаева послужила поводом к оформлению западничества и славянофильства в две официальные, принципиально противопоставленные друг другу философско-мировоззренческих системы.

Славянофилы вошли в историю как люди «сороковых годов». Их предшественниками считаются так называемые «самобытники» - литераторы и историки, входившие в редакцию журнала «Москвитянин» и выступавшие с критикой европеизации России. Славянофилы отличаются от них тем, что именно они подвели под идею самобытного русского пути философскую основу.

Лидеры славянофильства - Алексей Степанович Хомяков, Иван Васильевич Киреевский, Константин Сергеевич Аксаков, Юрий Федорович Самарин - выступили с обоснованием самобытного пути развития России. Они исходили из того, что у России свой особый путь, определяемый ее историей, положением в мире, огромностью территории и численности населения, географическим положением и особенно своеобразными чертами русского национального характера, русской «души».

К этим чертам они относили: ориентацию на духовные (религиозные), а не материальные ценности, примат веры над рациональностью, первенствующее значение мотивов коллективизма - «соборности», готовность личности добровольно включать свою деятельность в деятельность целого - община, государство.

Тремя основами особого исторического пути России славянофилы считали православие, самодержавие и народность, но понимали их иначе, чем официальная правительственная идеология. Во-первых, из этих трех основ главной считалось православие, а не самодержавие (как в официальной правительственной идеологии). Во-вторых, над «самодержавием» понималась некая образцовая самодержавная монархия - совокупность идеальных принципов, на которых должно базироваться государство. Эти идеальные принципы, по мнению славянофилов, отнюдь не адекватно, а в ряде отношений искаженно воплотились в российской действительности, но их можно и должно исправить.

Под «православием» понималось основное содержание православной религии - воплощение вечных истин добра, справедливости, милосердия, человеколюбия. Это содержание не отождествлялось с «официальным» православием и с практикой православной церкви.

Славянофилы были не реакционерами, которыми их часто изображают, а скорее своеобразными утопистами. Свой идеал они видели в свободной от всякой вещной зависимости высоконравственной личности. Свобода личности предполагает, как независимость от рациональности мышления, так и независимость от какого-либо авторитета. Личность познает нравственную истину не только разумом, но и чувствами, верой - интуитивно. Свобода личности не может быть понята как произвол, ибо эта свобода подчинена нравственной необходимости, выраженной в религиозных ценностях. Личность не может быть противопоставлена и обществу. Свободу личности, противопоставившей себя обществу, славянофилы сравнивали со свободой, которую «смерть дает органическим элементам разлагающегося тела». [29, 56]. Исходную ячейку нравственных отношений в обществе они видели в семейных отношениях. По принципу этих отношений должна строиться община и государство. Славянофилы любили также сравнивать должные социальные отношения с отношениями певцов в хоре.

С позиций сконструированного ими идеала, славянофилы критиковали реальность, как европейскую, так и российскую. «На Западе, - писал К. Аксаков, - души убивают, заменяясь усовершенствованием государственных форм, полицейским благоустройством, совесть заменяется законом...». [10, 590]. С другой стороны, А. Хомяков, критикуя российскую действительность, отмечал такие ее типичные черты, как «безграмотность, неправосудие, разбой, крамолы, личности угнетения, бедность, неустройство, непросвещение и разврат». [22, 109].

Таким образом, когда славянофилы говорили об «особом пути России», они отнюдь не имели в виду сохранение существующей в России социальной реальности, а подразумевали следование определенным социальным и нравственным ценностям. Эти ценности славянофилы считали традиционными для России и противоположными ценностям западноевропейской культуры. Главную задачу они видели в том, чтобы лучшие ценности русской культуры реализовались в жизни полнее.

Славянофилы не отрицали достижений европейской культуры в сфере естественных наук, образования, культуры поведения. Однако они считали, что эти положительные моменты не есть главное в западной культуре, и что в ходе развития на первый план все более выходят негативные стороны: материализм, атеизм, обрядность, приоритет форм духовной и социальной жизни над содержанием, утилитаризм и узкий рационализм, индивидуализм, питающие эгоизм и мещанство.

«Славянофильская критика Запада - законный момент общеевропейской романтической мысли, связанной с Шеллингом... во многом предвосхищающий «культур-критику» XX века, вплоть до Хайдеггера...». [21, 202-203].

Славянофилы смотрели на мир широко, в основе из воззрений лежало основательное знакомство с Западом; они видели, с одной стороны, невозможность исторически и духовно обособить от него Россию, а с другой стороны, утверждали русское своеобразие, существенную самобытность русского народа.

Основными чертами славянофилов являлись целостность и разум, а западников - раздвоение и рассудочность. Во множестве проявлений жизни ярко выражено это различие:

- в Западной Европе - рассудочно-отвлеченное богословие, обоснование истины путем логического сцепления понятий; на Руси - стремление к истине «посредством внутреннего возвышения самосознания к сердечной целостности и средоточию разума»;

- на Западе - государственность из насилий завоевания, на Руси - из естественного развития народного быта;

- на Западе - враждебная разграниченность сословий, - в Древней Руси их «единодушная совокупность»;

- на Западе - поземельная собственность - первое отношение гражданских отношений, на Руси - собственность только случайное выражение отношений личных;

- на Западе - законность формально-логическая, на Руси - выходящая из быта.

На Западе - раздвоение духа, наук, государства, сословий, семейных прав и обязанностей; в России - стремление к цельности «бытия внутреннего и внешнего»; «постоянная память об отношении всего временного к вечному и человеческого к Божественному» - такова древнерусская жизнь, следы которой сохранились в народе. [24, 71].

Оторвавшись от бесконечной цели, поставив себе мелкие задачи, «западный человек почти всегда доволен своим состоянием»; он «готов, с гордостью ударяя себя по сердцу, говорить себе и другим, что совесть его вполне спокойна, что он совершенно чист перед Богом и людьми, что он одного только просит у Бога, чтобы другие люди были на него похожи». [24, 73-75]. Если он столкнется с общепринятым понятием о нравственности, он выдумает себе оригинальную систему нравственности и опять успокоится.

«Русский человек, напротив того, всегда живо чувствует свои недостатки и чем выше восходит по лестнице нравственного развития, тем более требует от себя, и поэтому тем менее бывает доволен собой». [24, 75].

«Славянофильство, - писал Н.А. Бердяев, - первая попытка нашего самосознания, первая самостоятельная у нас идеология. Тысячелетие продолжалось русское бытие, но русское самосознание начинается с того лишь времени, когда Иван Киреевский и Алексей Хомяков с дерзновением поставили вопрос, что такое Россия, в чем ее сущность, ее призвание и место в мире» [22, 7].

II. Эволюция и становление православной историософии, литературно-критической и эстетической систем И.В. Киреевского

Иван Васильевич Киреевский (1806-1856) принадлежал к старинному дворянскому роду, первоначальное образование получил у домашних учителей. Его отец рано умер, и воспитанию детей посвятила себя мать Киреевского, Авдотья Павловна, состоявшая в близком родстве с поэтом В.А. Жуковским. Ее вторым мужем стал некто Елагин - поклонник философии Канта и Шеллинга. Работы последнего он переводил на русский язык. Возможно, именно под его влиянием в юности Иван Киреевский очень заинтересовался философией и культурой Западной Европы. В Московском университете он прослушал курс философии у известного в то время профессора М. Павлова, благодаря которому в России стала популярной классическая немецкая философия. «Германская философия, - отмечает Герцен, - была привита Московскому университету М.Г. Павловым. Павлов преподавал введение к философии вместо физики и сельского хозяйства. Физике было мудрено научиться на его лекциях, сельскому хозяйству - невозможно, но его курсы были чрезвычайно полезны» [22, 18]. Польза от этих лекций была огромной, поскольку поступавшая в университет молодежь не имела никаких философских знаний. Понятие о философии в это время имели только семинаристы, но это понятие, по замечанию Герцена, было совершенно превратным [22, 21].

Поступив на службу в архив Министерства иностранных дел, Киреевский сближается с «архивными юношами» и позже становится членом «общества любомудрия», прекратившего свое существование после восстания декабристов. Киреевский от декабристов отмежевался, хотя еще некоторое время и оставался «западником». В 1831 году он предпринимает поездку в Германию, где лично знакомится с Гегелем, слушает лекции Шлейермахера и специально посещает Шеллинга в Мюнхене. Но в Москве начинается эпидемия холеры, и Киреевский срочно возвращается, обеспокоенный здоровьем своих близких.

По возвращении Киреевский начинает издавать журнал с характерным названием «Европеец». Главную задачу этого журнала он видит в сближении русской и западной культуры. Его волнует тема универсального синтеза эстетического, этического и религиозного начал, которую он заимствует в немецком романтизме. Здесь нельзя не вспомнить о том влиянии, которое оказали на творчество раннего Киреевского его мать и поэт Жуковский, увлекавшиеся немецкими романтиками. Его брат Петр Киреевский, подобно немецким романтикам братьям Гримм, был известным «собирателем» народного творчества.

Именно в журнале «Европеец» Киреевский помещает свое первое известное произведение - статью «Девятнадцатый век», которая вызвала неудовольствие властей откровенно прозападной позицией. В этой статье Киреевский воспринимает Россию как благодатную почву, жаждущую европейского просвещения. В результате, журнал был закрыт, а Ивана Киреевского официально объявили неблагонадежным. От более строгих мер его спасло заступничество Жуковского. В статье «Девятнадцатый век» Киреевский широкими мазками нарисовал картину смены прошлого века новым, охарактеризовав те изменения, которые произошли в науках, искусстве, философии и религиозных воззрениях. Характер европейского просвещения, по его мнению, «был прежде попеременно поэтический, исторический, художественный, философический», а в настоящее время, т. е. в первую треть XIX столетия, он становится «чисто практическим»; жизнь становится средством и целью бытия, вершиной и корнем «всех отраслей умственного и сердечного просвещения». Вместе с тем, отмечал он, «жизнь европейского просвещения девятнадцатого века не имела на Россию того влияния, какое она имела на другие государства Европы», и Киреевский ставит вопрос, который он будет решать всю свою жизнь: «Извнутри ли собственной жизни должны мы заимствовать просвещение свое или получать его из Европы? И какое начало должны мы развивать внутри собственной жизни?». [1, 49].

Отвечая на этот вопрос, Киреевский в своей статье вслед за французским историком Ф. Гизо определяет три начала, из которых «развивалась вся история новейшей Европы»: 1. «Влияние христианской религии». 2. «Характер, образованность и дух варварских народов, разрушивших Римскую империю». 3. «Остатки древнего мира». Сравнивая историю западноевропейских государств и России, Киреевский делает вывод, что роковое значение для России имел «недостаток классического мира», хотя «в России христианская религия была еще чище и святее». В Европе же «новейшее просвещение есть не отрывок, но продолжение умственной жизни человеческого рода». И таким образом, «государства, причастные образованности европейской, внутри самих себя совместили все элементы просвещения всемирного, сопроникнутого с самою национальностью их». [1, 54].

По мнению Киреевского, сама история России свидетельствует о том, что сближение с Европой (а оно началось еще в допетровскую эпоху) дало возможность распространению просвещения «в истинном смысле сего слова», под которым он понимает «не отдельное развитие нашей особенности, но участие в общей жизни просвещенного мира», развитие, имеющее общечеловеческий успех (см. там же). В статье одобряются реформы Петра I, «ибо благоденствие наше зависит от нашего просвещения, а им обязаны мы Петру». [1, 78].

В этой статье мысли Киреевского созвучны «Философическим письмам» Чаадаева, к тому времени еще не опубликованным, но ходившим в списках. Не случайно Чаадаев от имени Киреевского обратился с запиской к шефу корпуса жандармов и начальнику III Отделения графу Бенкендорфу, оправдывая и защищая от обвинений статью «Девятнадцатый век». Как оказалось, запрещение «Европейца» было своеобразной прелюдией к последовавшему через четыре года запрещению «Телескопа» из-за первого «Философического письма» Чаадаева.

Прозападническая направленность «Девятнадцатого века» выражена в статье четко и недвусмысленно. Автор ее выступает против тех, кто хочет «возвратить нас к коренному и старинно-русскому». Он убежден в том, что «у нас искать национального - значит искать необразованного; развивать его за счет европейских нововведений - значит изгонять просвещение, ибо, не имея достаточных элементов для внутреннего развития образованности, откуда возьмем мы ее, если не из Европы?». [1, 67-73].

Аналогичную реакцию вызвала статья Киреевского «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России», опубликованная в «Московском сборнике». Дальнейшие выпуски этого издания были запрещены. Характеризуя эту ситуацию, Зеньковский пишет о Киреевском: «Обладая живым литературным дарованием, он почти был лишен возможности печатать свои статьи: три раза пытался он начать литературную работу, и три раза журнал, в котором он печатался, закрывали - из-за его статей. Это действовало на Киреевского угнетающе, он по целым годам не писал ничего или ограничивался набросками». [7, 6].

Наследие Киреевского в силу указанных обстоятельств довольно скудно. И все же его философскую эволюцию возможно реконструировать. Существенную роль в ней сыграла женитьба Киреевского в 1834 году на А.П. Арбениной, очень религиозной и хорошо знавшей религиозную литературу женщине - духовной дочери Серафима Саровского. Именно жена способствовала сближению Киреевского со старцами Оптиной Пустыни, которая находилась неподалеку от их имения.

Поначалу горячая религиозность жены была неприятна Киреевскому. Она, в свою очередь, не разрешала ему в своем присутствии «кощунствовать». Именно «кощунство» Вольтера отвратило ее от чтения его произведений. При совместном чтении Шеллинга она указала мужу на то, что написанное Шеллингом ей давно известно из творений «святых отцов». В итоге, в поисках нового синтетического знания Киреевский постепенно сдвигается от немецких романтиков и Шеллинга, которого считал самой удобной ступенью к самостоятельному философствованию, к святоотеческой литературе и принимает участие в издании произведений «святых отцов». Характеризуя эту ситуацию, Герцен пишет: «Киреевский, расстроивший свое состояние «Европейцем», уныло почил в пустыне московской жизни ... И этого человека, твердого и чистого, как сталь, разъела ржа страшного времени. Через десять лет он возвратился в Москву из своего отшельничества мистиком и православным». [7, 185].

Свои основные философские идеи Киреевский изложил в последней статье «О необходимости и возможности новых начал для философии», опубликованной уже посмертно в журнале «Русская беседа». Новым началом для философии Киреевский теперь считает «любомудрие Св. Отцов», простое развитие которого соответствует новейшим тенденциям и может составить «новую науку о мышлении». В этой статье в соответствии со святоотеческой литературой, Киреевский противопоставляет не веру разуму, а разум самому себе. Есть разум, утверждает он, который противопоставил себя вере под влиянием греховной жизни, а есть разум, который един с верой, а значит с добродетелью. Иначе говоря, он различает разум частичный и разум целостный. На этом основании его считают создателем учения о «цельном знании». [7, 189]

Пользуясь староотеческой терминологией, Киреевский соотносит указанные разновидности разума с «внешним человеком» и «внутренним человеком». Западное просвещение, доказывает он, под опекой католичества, сделало ставку на «внешнего человека», в котором все раздроблено, а православное просвещение стремится соединить все силы человека и всю его личность вокруг некоего скрытого ядра.

Таким образом, Запад, по мнению Киреевского, вполне сознательно и целенаправленно культивирует сухой формализм и холодный рассудок. В итоге «рациональный анализ» западной философии и науки упускает из виду и убивает что-то главное и субстанциальное в человеке. Идти вслед за Петром по этому пути, считает Киреевский, это значит утратить то наиболее ценное, что сохранилось в русском человеке. Ведь в глубине нашей души еще есть «живое общее средоточие для всех сил разума, сокрытое от обыкновенного состояния духа человеческого». А значит необходимо «поднять разум выше его обыкновенного уровня» и «искать в глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение разума». [1, 45].

Единство разума Киреевский не противопоставляет чувству, и, прежде всего, нравственному чувству. Одно из проявлений болезни западной культуры он видит в том, что западное просвещение, будучи основано на распавшихся силах разума, не имеет отношения к нравственности человека. Более того, мышление, отделенное от сердечного стремления, становится игрой, «развлечением для души». И чем «глубже» такое мышление, тем легкомысленнее делает оно человека. [1, 49].

«Длинный разговор о философии с Ив. Киреевским, - писал в связи с этим Герцен. - Глубокая, сильная, энергическая до фанатизма личность. Наука, по его мнению, - чистый формализм, самое мышление - способность формальная, оттого огромная сторона истины, ее субстанциальность, является в науке только формально и, следовательно, абстрактно, не истинно или бедно истинно. ... Слово есть также формальное выражение, не исчерпывающее то, что хочешь сказать, а передающее односторонне.. А Киреевский хочет спасения старого во имя несостоятельности науки». [6, 250].

Надо сказать, что феномен, над которым размышляет Киреевский, был хорошо известен европейской философии XVIII-XIX века. Это атомизация индивидов в гражданском обществе. Уже Ж.-Ж. Руссо фиксирует преимущества патриархальной жизни и коллективистского сознания, в сравнении с индивидуализмом и аморализмом «гражданского общества». У Гегеля этот феномен впервые был определен как «отчуждение». И метаморфозы духа в условиях отчуждения, в том числе различие между рассудком и разумом, им были показаны довольно полно.

Но Киреевский не просто фиксирует пороки Западной Европы, но тут же указывает на их антитезу в лице России. По сути, Киреевский противопоставляет Россию и Европу, а вернее, он противопоставляет то, что было принято называть «азиатчиной» или «китаизмом», цивилизованному «гражданскому обществу». И если в последнем, как он пишет, сплошные раздвоения, а именно «раздвоение духа, раздвоение мыслей, раздвоение наук, раздвоение государства, раздвоение сословий, раздвоение общества, раздвоение семейных прав и обязанностей, раздвоение нравственного и сердечного состояния, раздвоение ... общественного и частного», то в России, напротив, «преимущественное стремление к цельности бытия внутреннего и внешнего, общественного и частного, умозрительного и житейского, искусственного и нравственного». [3, 290].

Здесь нужно подробнее рассмотреть историософские воззрения Киреевского, поскольку он критикует не просто католицизм и западное просвещение, но, подобно другим славянофилам, критически воспринимает весь строй западной жизни, что специально оговаривается Зеньковским. Соответственно Киреевский предлагает не только новый тип философии или просвещения, но говорит о новом фундаменте для всей системы культуры. И об этих планах славянофилов Зеньковский пишет с большим воодушевлением. «Это рождало и рождает некое ожидание, - отмечает он, - можно сказать, пророческое устремление к новому «зону», к эпохальному пересмотру всей культуры». [7, 5].

Далее Зеньковский говорит, что пафос нового пути, указанного Хомяковым и Киреевским, неотделим от пафоса отказа от старого пути, по которому шла Западная Европа. Под «новым» здесь имеется в виду проникновение православия во всю культуру, а под «старым» - секуляризм, отделивший, к примеру, церковь от школы и государства. Таким же «новым» у славянофилов является патриархальный уклад жизни, в отличие от «старого» буржуазного уклада, т. е. гражданского общества.

После Великой Французской революции упраздненные феодальные порядки стали именовать «старым режимом». Для славянофилов «старый режим» - это то, что утвердилось в Европе в ходе буржуазных революций. А «новое» - как раз то, что тогда упраздняли. Указанное противоречие не стоит воспринимать как простую нелепость. За ним стоит уверенность в том, что в утраченной патриархальной жизни было мощное жизненное начало, которому уступает западная формальная демократия. И те же славянофилы, а за ними Ф.М. Достоевский, будут говорить о духовной мощи восточного христианства, которому, безусловно, уступает современное позитивно-научное мышление.

«Все, что есть существенного в душе человека, - писал Киреевский, - вырастает в нем общественно». [1, 254]. И это общественное, а точнее общинное начало, которое в дальнейшем будут именовать «соборностью», еще не погибло в русской жизни. Киреевский скептически относился к формальному римскому праву. По его мнению, собственность - это «только случайное выражение отношений личных». В основе всех взаимоотношений, по его мнению, должны быть не формальные связи, а личные отношения. Для него абсолютное право собственности на землю - абсурд. Помещик владеет землей на основе личных отношений с царем. А крестьянин владеет ею на основе личных отношений с помещиком. [1, 256-258].

Киреевский не представляет, каким образом общественные отношения людей могут устанавливаться не прямо, а косвенно. Для него общественное означает общинное. Поэтому он искренне выступает за сохранение общины, но не силой, а опираясь на традицию. Киреевский, как и другие славянофилы, не видит ничего плохого в крепостном праве. Крепостничество «взаимовыгодно», доказывает он. Со стороны помещика крестьянин имеет отеческую опеку. А подневольный труд крестьянина позволяет помещику создавать высокую культуру. Дворянство, которое невозможно без крепостного права, считал Киреевский, является самым передовым и прогрессивным сословием России. И дворянские гнезда нужно сохранить именно как центры высокой культуры.

Киреевский, подобно своим единомышленникам, отрицательно оценивал реформы Петра. Накануне петровских преобразований, считал он, жизнь России достигла внутреннего единства и цельности, у нее были блестящие перспективы. Но в результате преобразований Русь была онемечена. И нетронутыми остались лишь православие и община.

Здесь стоит отметить, что Киреевский не относил себя к истинным «славянофилам». В одном из писем он признавался, что «славянофильский образ мыслей» он разделяет лишь отчасти. В других же вопросах ему ближе мнение западника Грановского. Можно предположить, что с наиболее последовательными славянофилами он мог расходиться в вопросах подражания старине во всем - одежде, манерах и пр. Именно к этому стремился Хомяков, который строго соблюдал все обряды православной церкви, отрастил себе бороду и носил старинное русское платье.

Вслед за мягким, умеренным и несколько невнятным выступлением Хомякова полемику с Чаадаевым продолжил И. В. Киреевский. Его статья («В ответ А.С. Хомякову», 1839), тоже не предназначенная в печать, была написана ясным и точным языком, и «претензии» к Западу были сформулированы чётко и последовательно. Киреевский начинает с того, что снимает жёсткую оппозицию древняя/новая Россия, поскольку невозможно в будущем ни истребить память двухсотлетнего «европейского просвещения», ни тем более - память «1000-летия русского». Не в том дело, «который из двух», а в том, «какое оба они (европейское и древнерусское начала) должны получить направление, чтобы действовать благодетельно». [1, 264]. Далее Киреевский пытается выявить, как сказали бы сейчас, «цивилизационные основания» России и Запада и приходит к справедливому выводу, что различие между ними «заключается в особенных видах христианства». Киреевский видит три начала «европейской образованности» (т. е. европейских цивилизации и культуры, в современном смысле слова): римское христианство, германское варварство и античное язычество. В последнем он отмечает «торжество формального разума человека над всем, что внутри и вне его находится, - чистого, голого разума, на себе самом основанного, выше себя и вне себя ничего не признающего и являющегося в двух свойственных ему видах - в виде формальной отвлеченности и отвлеченной чувственности». Именно влиянием этого языческого разума на западное христианство Киреевский объясняет главную отличительную особенность «европейского просвещения». Это выразилось в ряде уступок «внешней разумности», сделанных западной церковью, вопреки церковному преданию и «внутреннему духовному разуму» (filioque - внесение изменений в Символ веры, принятый на I Вселенском соборе, догмат о папской непогрешимости, логические доказательства бытия Бога и схоластика в целом). В основании римского вероучения оказался «силлогизм». Сначала силлогизм доказывал веру против разума и подчинял разум силою разумных доводов. «Но эта вера, логически доказанная и логически противопоставленная разуму, была уже не живая, но формальная вера», что вызвало впоследствии естественный и успешный бунт разума против такой веры. Таким образом «христианство на Западе исказилось своемыслием», и «логическое развитие… задавило христианское». Отсюда - неизбежность протестантизма, «который католики упрекают в рациональности», но который «произошел прямо из рациональности католицизма». Протестантизм для Киреевского - «последнее торжество формального разума над верою», в нем как в зародыше можно разглядеть всю теперешнюю судьбу Европы, все её составляющие: философию, индустриализм, гуманизм («филантропию, основанную на рассчитанном своекорыстии») и другое, вплоть до конкретных лиц в истории и политике. Рациональность определила индивидуализм в частной и общественной жизни Запада, «святость внешних формальных отношений, святость собственности и условных постановлений выше личности». При этом «славянофил» Киреевский признается в своей любви к Западу, в том, что он до сих пор связан с ним «воспитанием», «привычками», «спорным складом ума», однако, есть такие «движения в сердце, требования в уме и смысл в жизни», которые важнее привычек и воспитания. Российская жизнь, согласно Киреевскому, не знала западного индивидуализма, но определялась включенностью отдельного человека в мир: «Человек принадлежал миру, мир ему». Эти «маленькие миры» отличались большим своеобразием, но единство их обеспечивалось православной церковью, притом без принудительности и давления внешнего авторитета, как в католицизме. «Никакое частное разумение, никакое искусственное соглашение не могло основать нового порядка, выдумать новые права и преимущества», что, напротив, постоянно случалось на Западе. [1, 266]. Само слово право в юридическом смысле не существовало в русском языке, но означало справедливость и правду, которые, конечно, ни при каких условиях не могут ни быть дарованы, ни отниматься, отсюда «бороться за свои права» - нонсенс для русской действительности, а, напротив, идея общественного договора - плод закономерного развития всей западной рациональности. Православная церковь хранила чистоту своей веры, не пошла, например, западным путем объявления крестовых походов и создания рыцарских орденов во время монгольского ига. Культура, наука и искусство Запада (как и рыцарство) не христианские по происхождению, но языческие, лишь направленные церковью, а потому неизбежно ведут и приводят: культура - к язычеству, наука - к безбожию.

Россия, хотя и не создала развитой науки и культуры, не имея на это времени, но и не принимала чужого развития, основанного на ложном взгляде. Поэтому у России есть возможность создания, на основе учения восточных отцов церкви, подлинно христианской философии, которая, в свою очередь, послужит основанием для наук. Радеть о «европейском просвещении» народа незачем, потому что он уже просвещен - не блестяще, но глубоко. Вопрос в том, что делать? Возвращение к старым формам лишено смысла. Конец статьи Киреевского ироничен, в нем сказывается неверие его в возможность изменения русской жизни из неё самой. Выход он видит в том, чтобы европейцы «открыли» бы Россию, с её неповрежденным христианским духом, для себя - и тем самым как бы показали бы её самим русским.

Размышляя над односторонним развитием «европейского просвещения», И. Киреевский открывает очень существенную для всей последующей русской философии тему единства знания и бытия. Киреевский отказывает разуму в возможности познания истины, поскольку разум вообще не способен «прикоснуться» к реальной жизни. Приобщение к реальности есть функция не мышления самого по себе, а личности в ее целом: «Для отвлеченного мышления существенное вообще недоступно, ибо только существенность может прикасаться к существенному». [1, 268].

Когда человек отрывается от изначальной связи с действительностью, то не только его мышление становится «отвлеченным», опустошенным, но «и сам человек становится существом отвлеченным». Происходит расщепление целостности, и только верой «восстанавливается существенная личность в ее первозданной неделимости». [1, 269].

Ту же роль, которую вера играет по отношению к разуму, когда-нибудь, как считал Киреевский, сыграет Россия по отношению к Западу. Духовно раздробленный, оторванный от всякой связи с действительностью, избегающий страданий и заботящийся только о «физической личности», западный человек тоскует по целостности, которой самостоятельно обрести уже не может.

«Одно осталось на Западе серьезное для человека - это промышленность, для которой уцелела физическая личность... Можно сказать, что последняя эпоха философии и неограниченное господство промышленности только начинается...». [1, 278].

Россия, если разовьет свои начала, создаст новую, основанную на православии культуру, сможет «подчинить раздвоенную образованность Запада цельному сознанию верующего разума». [1, 278].

В Москве он организует в своем доме вечера («Среды»), на одном из которых зимой 1838/39 г. Хомяков прочитал свою статью «О старом и новом». В 1839 г. Киреевский читает статью «В ответ А. С. Хомякову». Обе статьи расходятся в списках, активно обсуждаются в салонах и, будучи первыми программными сочинениями славянофильского направления, способствуют делению общества на «своих» и «чужих».

В своей статье 1839 г. Киреевский ставит, в сущности, ту же проблему, что и в статье «Девятнадцатый век»: «Нужно ли для улучшения нашей жизни теперь возвращение к старому русскому или нужно развитие элемента западного, ему противоположного?». [1, 274]. Однако решение этой проблемы в данной статье и последующих его трудах имеет совершенно иную идейную направленность. Он и в 1839 г. придерживается, как и ранее, концепции, согласно которой европейская образованность складывается из трех начал, или элементов. Но если раньше «недостаток классического мира», по его словам, имел пагубный результат для России, то теперь Киреевский полагает, что этот «недостаток» оборачивается достоинством.

Дело в том, что «классический мир древнего язычества, не доставшийся в наследие России, в сущности своей представляет торжество формального разума человека над всем, что внутри и вне его находится». «Начало рационализма», как считает Киреевский, вобрало в себя западное христианство - католическая церковь. «Поэтому, - заключает он, - и характер образованности европейской отличается перевесом рациональности». [1, 283-285]. Положительно оценивая «все отдельные выгоды рациональности» (удобства «жизни общественной и частной, которые произошли от того же самого рационализма»), русский мыслитель считает рациональность «началом односторонним, обманчивым, обольстительным и предательским», ведущим к «нравственной апатии», к недостатку убеждений, всеобщему эгоизму.

Рационализм в виде «логического начала» проник в католицизм, породив схоластическую философию. Эта философия «силою разумных доводов» подчинила разум вере, тем самым формализуя саму веру, логически противопоставляя веру разуму. Таким образом, рационализм становится врагом разума: «.. .по причине рациональности своей западная церковь является врагом разума, угнетающим, убийственным, отчаянным врагом его». [1, 285]. Рациональность католицизма породила и рациональность протестантизма. Отсюда выводится и антирелигиозность европейского просвещения.

Источник благотворного воздействия на Россию Киреевский усматривает в православии, которое «не знало ни этой борьбы веры против разума, ни этого торжества разума над верою». В противоположность Западу с его рационализмом и эгоизмом, где «каждый сам по себе», где свобода в низших слоях общества является произволом, а произвол «в правительственном классе» - «самовластием», в России, по Киреевскому, утверждаются иные принципы. Здесь «человек принадлежал миру, мир ему». «Поземельная собственность, источник личных прав на Западе, была у нас принадлежностью общества». [1, 288]. В противоположность Европе, в которой «науки как наследие языческое процветали так сильно», «но окончились безбожием как необходимым следствием своего одностороннего развития», в России «собиралось и жило то устроительное начало знания, та философия христианства, которая одна может дать правильное основание наукам». [1, 288]. Речь идет об учении восточных отцов церкви, произведения которых переводились, читались, переписывались и изучались «в тишине наших монастырей, этих святых зародышей несбывшихся университетов». Монастыри, находившиеся «в живом, беспрестанном соприкосновении с народом», были источником народного просвещения. В статье Киреевского это просвещение характеризуется как «не блестящее, но глубокое; не роскошное, не материальное, имеющее целью удобства наружной жизни, но внутреннее, духовное, это устройство общественное, без самовластия и рабства, без благородных и подлых». [1, 290].

«В ответе А. С. Хомякову» Петр I - уже не великий просветитель и благодетель России, как утверждалось в «Европейце», а «разрушитель русского и вводитель немецкого». Первые признаки подавления национальных начал в России Киреевский видит в появлении еще в допетровскую эпоху ереси в церкви, в победе «партии нововводительной» над «партией старины», осуждение большинства народа как «раскольников».

Философские идеи первой своей славянофильской статьи Киреевский развивает в статье «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» (1852) и в неоконченном труде «О необходимости и возможности новых начал для философии», посмертно опубликованном «Русской беседе» в 1856 г. одновременно с некрологом, написанным А. С. Хомяковым.

В центре философских интересов Киреевского находится проблема отношения разума и веры. В статье 1839 г. он критикует рационализм, имеющий своим истоком «классический мир древнего язычества». В статье 1852 г. философ уточняет это положение, подчеркивая, что источником рационализма является, прежде всего, «древний языческий Рим», в то время как греческая образованность в чистом виде почти не проникала в Европу до первой половины XV в. Отличительный же «склад римского ума заключался в том именно, что в нем наружная рассудочность брала перевес над внутреннею сущностью вещей». И эта особенность «римского ума» нашла свое выражение в общественном и семейном быте Рима, уродуя «нравственные отношения людей», в римской поэзии, занятой «художественным усовершенствованием внешних форм чужого вдохновения», даже в самом латинском языке и в «знаменитых законах римских».

«Умственный характер Рима» - «наружная рассудочность», «особенная приверженность римского мира к наружному сцеплению понятий» повлияла, как считал Киреевский, на само христианское богословие на Западе и вошло, что называется, в кровь и плоть католицизма и его схоластической философии, «подчинив веру логическим выводам рассудка». Этот «перевес логической односторонности» был продолжен Реформацией, породившей протестантизм, ибо католическая церковь была поставлена «перед судом того же логического разума». «Это распадение разума на частные силы, это преобладание рассудочности над другими деятельностями духа» и разрушили все умственное и общественное здание европейской образованности.

В противоположность западному рационализму, проявившемуся и в философском мышлении Декарта, Спинозы, Юма, Канта, Фихте, Гегеля, восточные мыслители, начиная с богословов восточной церкви, «для достижения полноты истины ищут внутренней цельности разума: того, так сказать, средоточия умственных сил, где все отдельные деятельности духа сливаются в одно живое и высшее единство». [1, 291].

В последнем своем философском труде Киреевский излагает свое собственное понимание проблемы взаимоотношения знания и веры. С его точки зрения, в западной философии продолжает господствовать «рациональное мышление», которое выражает несогласие «с учениями веры». Противники этой философии, «благочестивые люди на Западе», «желая спасти веру, совсем отвергают всякую философию как нечто несовместное с религией и осуждают разум вообще как нечто противное вере». Киреевскому такое противопоставление разума и веры представляется неправомерным и ошибочным, «ибо что это была бы за религия, которая не могла бы вынести света науки и сознания? Что за вера, которая несовместна с разумом?». [1, 144].

Задача состоит в том, чтобы «самый разум поднять выше своего обыкновенного уровня», т. е. стремиться «самый источник разумения, самый способ мышления возвысить до сочувственного согласия с верою». Возможность «такого возвышения разума», по Киреевскому, заключается в том, что он не сводится к «отвлеченной логической способности», а представляет собой «одну неделимую цельность», в которой воедино сливаются и логическая способность, и восторженное чувство, и внушение эстетического смысла, и «любовь своего сердца». Важно, чтобы все эти «отдельные силы» разума в таком его понимании не находились «в состоянии разрозненности и противоречия». «Цельность разума» необходима для постижения «цельной истины». Вера же для Киреевского - это «высшая разумность, живительная для ума», а «не слепое понятие», противостоящее «естественному разуму», и не только «внешний авторитет, перед которым разум должен слепнуть». [1, 267].

Объединяя веру и разум, Киреевский употребляет понятие «верующее мышление». По его словам, «главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные части души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум и воля, и чувство, и совесть, и прекрасное, и истинное, и удивительное, и желанное, и справедливое, и милосердное, и весь объем ума сливается в одно живое единство, и таким образом восстанавливается существенная личность человека в ее первозданной неделимости». Статья «О необходимости и возможности новых начал для философии» заканчивается выводом о том, что «цельному сознанию верующего разума» может подчиниться «раздвоенная образованность Запада».

«Цельное сознание верующего разума», считает Киреевский, соответствует «основным началам древнерусской образованности», идущей от учения отцов церкви. Еще в статье «О характере просвещения Европы...» подчеркивается, что под руководством учения св. отцов православной церкви «сложился и воспитался коренной русский ум, лежащий в основе русского быта». И если «западный человек раздробляет свою жизнь на отдельные стремления», связывая их лишь «рассудком в один общий план», то «русский человек каждое важное и неважное дело свое всегда связывал непосредственно с высшим понятием ума и с глубочайшим средоточием сердца». [1, 78].

В связи с этим Киреевский решительно противопоставляет «Святую Русь» Западу по разным основаниям. В отличие от западных стран, считает он, на Руси «не было ни завоевателей, ни завоеванных», «все классы и виды населения были проникнуты одним духом, одними убеждениями, однородными понятиями, одинакою потребностию общего блага»; в то время как на Западе господствует «личное право собственности», в России «общество слагалось не из частных собственностей, к которым приписывались лица, но из лиц, которым приписывалась собственность». [1, 94]. Отсюда выводится общинное землевладение, правда ограниченное правом помещика, обусловленным его, помещика, личными заслугами перед государством. Киреевский проводит различия между западным и русским человеком в его нравственном облике и в его эстетическом отношении к миру: на Западе «та же раздробленность духа, которая в умозрении произвела логическую отвлеченность, в изящных искусствах породила мечтательность и разрозненность сердечных стремлений». [1, 93].

Даже единомышленники Киреевского А. С. Хомяков, К. С. Аксаков и И. С. Аксаков полагали, что в статье «О характере просвещения Европы...» Древняя Русь представлена идеализированно. Однако достойно внимания то, что Киреевский чужд какого бы то ни было философствования о преимуществах русского ума и быта. Как он писал в этой же статье, «не природные какие-нибудь преимущества словенского племени заставляют нас надеяться на будущее его процветание, нет!». Источником драгоценных для него особенностей русского ума, чуждого логической односторонности, лежащего в основе русского быта, являются «чистые христианские начала», ибо со времени своего возникновения христианство боролось «с тем состоянием духовного распадения, где односторонняя рассудочность отрывается от других сил духа». [1, 110].

Разрабатывая свое учение о «цельности разума», о «цельном сознании верующего разума», о неделимости личности человека, Киреевский отмечал также заслуги таких западных философов, как Паскаль, Лейбниц, Кант и особенно Шеллинг. Шеллинг, писал он, по своей врожденной гениальности и по необычайному развитию своего философского глубокомыслия принадлежал к числу тех существ, «которые рождаются не веками, но тысячелетиями». Именно Шеллинг доказывал «односторонность всего логического мышления», ограниченность рационального мышления». [1, 113]. Высоко оценивая шеллинговско-гегелевскую диалектику, Киреевский вместе с тем творчески ее применяет для показа ограниченности, как Гегеля, так и Шеллинга, и создает оригинальную философско-эстетическую систему, а также формулирует свое православно-историософское учение.

III. Отражение философско-эстетических принципов И.В. Киреевского в его литературных произведениях

Исследователи, за последние два десятилетия обращавшиеся к характеристике наследия И. В. Киреевского, сходятся в одном: ранний Киреевский, в первое десятилетие своей деятельности, существенно отличается от Киреевского - автора «Ответа А. С. Хомякову», статей «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России», «О необходимости и возможности новых начал для философии», явившихся основой славянофильской доктрины 40-50-х годов XIX в. В этой связи показательно, что проблема «единства пути» Киреевского и «двух Киреевских», поставленная, хотя и не решенная еще дореволюционными исследователями, ныне обрела новые основы для своего решения.

Аналитический подход к исследованию литературного процесса первой трети XIX столетия и определению места и значения в нем творческих индивидуальностей не позволяет жестко «прикреплять» писателя к какому-то привычному ряду - «шеллингианцев», «любомудров» или «славянофилов», к узкому течению философской и эстетической мысли, в рамках которого нередко рассматривались прежде его творческие искания, его эволюция. В. И. Кулешов пишет, что «многие идеи и настроения славянофилов возникали в процессе диалектического раздвоения таких начал, из которых возникали также идеи и настроения декабристов и демократов. Только на последующих стадиях особенно отчетливо обнаружилось, что у славянофилов складывался в конечном счете иной вариант решения возникавших отсюда проблем по сравнению с декабристами и демократами». [30, 43].

Процесс становления Киреевского совершался не в одной какой-либо «школе», а в живом и разностороннем взаимодействии его со многими литературными течениями, под влиянием разнообразных общественно-исторических факторов (из них наиболее сильными были декабризм 1825 г. и акты полицейского монархизма Николая I). Молодой Киреевский общался не только с кружком собственно «любомудров» или «шеллингианцев».

Существенную роль сыграла и его дружба с Е. А. Баратынским и Н. М. Языковым, не входившими в московские литературные объединения и тяготевшими к пушкинскому кругу литераторов. Круг общения Киреевского широк, но еще шире был круг его умственных интересов. В его становлении принял самое непосредственное участие В.А. Жуковский, многое определивший в мироощущении, гражданской и личностной этике, а также в эстетической ориентации Киреевского, в его стремлении к углубленному самоанализу. Этот путь старший наставник считал необходимым для «дозревания» прекрасных способностей души и ума молодого человека, который был действительно «учеником поэта, его гордостью». [30, 25]. Сама идея издания журнала («Европеец»), объединяющего все лучшие силы того времени, свидетельствует о широкой общественно-эстетической платформе Киреевского. Он стремился привлечь к журналу также Пушкина и литераторов его круга. Знаменательно относящееся к этому времени (1831 год) пушкинское определение «наш Киреевский» в письме, адресованном Вяземскому, хотя молодой литератор, строго говоря, не был в числе ближайших единомышленников Пушкина.

Представляется плодотворным предложенное В. А. Котельниковым понимание «культурной общности» первой трети XIX в. Оговаривая необходимость введения такого понятия, автор считает неточным определить эту среду только рядом входящих в нее деятелей, отождествлять ее с кружками типа «Зеленой лампы», «Арзамаса», «любомудров» и т. п. Данная среда была схожа с содружеством и общиной одновременно, свободная внутри и небезразличная к своему составу и внешним отношениям. Обладавшая особой нравственной и умственной атмосферой, культурная общность представляла собой совокупность духовных и бытовых связей тех слоев русской интеллигенции, которые находились в авангарде «образованности» первой трети века. «Эта группа не вполне совпадает с «кругом Пушкина» или с кругом любомудров - она шире их и включает не только ведущих деятелей эпохи, но и их окружение и посредников их литературных и дружеских связей (таковы, например, З. Волконская, Елагины, К. Павлова, С. Соболевский, С. Шевырев, А. Кошелев, Свербеевы и др.)». В этой связи исследователь совершенно справедливо относит И. Киреевского к числу «самых ярких и типичных представителей пушкинской эпохи». [28, 36]. Вместе с тем Киреевский в современных исследованиях рассматривается как «звено», связавшее пушкинскую эпоху с эпохой Гоголя и Белинского и с дальнейшими этапами развития русской литературы.

Собственно художественные произведения Киреевского немногочисленны: несколько стихотворений, написанных в соавторстве с Языковым; прозаический фрагмент «Царицынская ночь» (1827), отрывки из незавершенного романа «Две жизни» (ок. 1831), утопическая повесть «Остров» (1838) и «волшебная сказка» «Опал». Последнее сочинение написано в декабре 1830 г., спустя месяц после возвращения писателя из Германии в Москву. В нем отчетливо отразились и философские интересы автора.

3.1 Воплощение категории «исторического рода» в прозаическом фрагменте «Царицынская ночь» (1827)

В «Материалах для биографии И. В. Киреевского», составленных Н. А. Елагиным, которыми открывается первое полное собрание сочинений Ивана Киреевского, изданное его ближайшим другом А. И. Кошелевым, читателей ожидало любопытное известие: «В начале 1827 года, когда в Москве возобновились литературные вечера княгини З. А. Волконской, на которых бывал Киреевский, князь Вяземский успел взять с него слово написать что-нибудь для прочтения, и он написал «Царицынскую ночь». Это был первый литературный опыт Киреевского, сделавшийся известным многочисленному кругу слушателей». [30, 45]. Кошелев впервые опубликовал это небольшое произведение уже после смерти автора (ум. в 1856 г.).

Однако это во многих отношениях примечательное произведение осталось без должного внимания исследователей творческого наследия писателя, как современных, так и дореволюционных. В научно-критической литературе мы найдем редкие упоминания о нем, сделанные вскользь, и то лишь в качестве примера первого известного произведения молодого автора.

«Царицынская ночь» не вошла ни в издание, подготовленное Ю. В. Манном (1979), ни в сборник, составленный В. А. Котельниковым (1984). Причина этого, видимо, заключается в том, что «Царицынская ночь» воспринимается обычно вне контекста творчества Киреевского, с одной стороны, и без соотнесения с философско-эстетическими концепциями 1820-х годов - с другой. Известно, что первые опыты писателя намечают те проблемы, мотивы, образы, которым предстоит так или иначе развиваться в его сознании и творчестве. По установившейся прочно традиции таким первым литературным выступлением Киреевского считается его статья «Нечто о характере поэзии Пушкина» (1828) - принципиально важная не только для истории восприятия творчества Пушкина, но и для оценки направления и значения литературно-эстетических воззрений Киреевского. С этой точки зрения еще больший исследовательский интерес представляет действительно первое произведение Киреевского - «Царицынская ночь».

Прежде всего, необходимо ответить на вопрос: какова жанровая природа этого произведения? Если мы обратимся к суждениям исследователей на этот счет, то обнаружим пестроту и приблизительность в определении жанра данного «юношеского» произведения: «Это был небольшой беллетристический очерк романтического характера» [15, 4]; «он написал небольшой беллетристический очерк» [16, 13]; «Очаровательный рассказик в две страницы» [11, 14]; «отрывок этот - обычный для прозы любомудров диалог» [11, 17]; «рассказ со стихами весьма слабый» [3, 36]; «очерк» [14, 6]; «литературно-философский очерк». [2, 289]. Последнее определение кажется наиболее соответствующим реальному содержанию и форме «Царицынской ночи».

Внешняя, «очерковая» описательность «Царицынской ночи» подчинена естественному развитию изображаемых событий. Прогулка в Царицыно четырех друзей позволяет автору нарисовать несколько живописных картин. Друзья проезжают мимо царицынских прудов; затем их взору открывается недостроенный дворец; они продолжают прогулку в лодке по глади пруда и причаливают «к тому месту, где был приготовлен ужин». Пейзажные зарисовки - самые скупые, в пределах необходимости обозначить местность, с минимальным числом эмоционально-оценочных эпитетов. Тем не менее, эмоциональная окраска вполне ощутима: она не просто «уравновешивает» рациональную суть разговоров молодых друзей - сами предметы, занимающие их, эмоционально-поэтичны. Открывшийся вид Царицына меняет настроение: «Невольно изменили они быстрый бег лошадей своих на медленный шаг <...> Шумные разговоры умолкли, и тихие мысли сами собой пошли разгадывать прошлую жизнь отечества». В молчании у Владимира рождается поэтический замысел романа. Вельский размышляет о «высокой поэзии» архитектурных замыслов Баженова. «Сердечный разговор», вдохновляемый поэтическим созерцанием природы, перерастает в страстные «мечтания» о самых высоких предметах, и субстанциональные понятия обретают значение и форму поэтических символов. Импровизация Вельского, обобщающая мотивы ночных разговоров, дающая им высший поэтический настрой, вовсе не случайна: ведь импровизационность была свойственна всему, что сказано друзьями в эту ночь, начиная с импровизации романного замысла Владимиром.

Однако «Царицынская ночь» перерастает узкие рамки очеркового жанра. Это особенно становится ясным при сравнении ее с очерковыми описаниями Царицына обычного типа. В самом начале XIX в. оно из заброшенной царской резиденции Царицыно превратилось в место отдыха москвичей.

Очерки П. Шаликова и П. Свиньина, посвященные описанию Царицына, следует вспомнить еще и потому, что произведение Киреевского создавалось в русле определенной жанровой традиции. Однако ни «чистый» шаликовский восторг перед красотами и достопримечательностями Царицына, ни деловитая описательность очерка Свиньина не привлекают молодого автора. Буквально по крупицам можно собрать в его произведении отдельные приметы Царицына и выявить отношение к ним автора. Упоминаются «огромные пруды», их «спокойные воды», «неровная, узкая дорога», мост, «дальние поля и рощи», катание в лодке, «музыкальное плесканье воды, свежесть воздуха, мрачно-поэтический вид окружающего сада», трактир, ужин, заказанный в нем. Таков предметный мир Царицына, изображенный скупыми штрихами. Киреевский опускает типично «очерковые» подробности, например историю покупки Черной Грязи и преобразования ее в Царицыно или характеристику нынешнего цветущего состояния имения под попечением П. С. Валуева или Н. Б. Юсупова. Очевидно, все это не входило в задачу Киреевского. Он фактически выносит за скобки все то, о чем считали нужным сказать своим читателям Шаликов и Свиньин, и говорит о Царицыне как местности широко известной и популярной.

Главная смысловая нагрузка заключена не во внешнем, «очерковом» плане, а во внутренней структуре произведения - в его исторической, философской, эстетической, гражданско-социальной проблематике. Открывающиеся взору участников загородной прогулки живописные картины и сцены становятся поводом для размышлений. Так, «годуновские» пруды напоминают присутствующим о правлении царя Бориса, которое осмысляется с философско-исторической точки зрения. Вид царского дворца заставляет задуматься о смысле творческих исканий создателя архитектурного ансамбля В. Баженова и о дальнейшей судьбе его творений. Ночная прогулка друзей завершается страстным спором и поэтической импровизацией Вельского.

Глубинный философско-эстетический подтекст «Царицынской ночи» позволяет понять, почему первый литературный опыт Киреевского был тепло принят «многочисленным кругом слушателей» в салоне З. А. Волконской, а через них и другими участниками идейно-художественной жизни Москвы последекабрьской поры.

Связанные между собой сюжетные мотивы «Царицынской ночи» имеют в то же время вполне самостоятельный смысл. Первый из них - сюжет, предложенный Владимиром. «Мне пришла мысль, - сказал он, - представить Борисово царство в романе. Нет ничего загадочнее русского народа в это время <...> Но для романа я избрал бы человека, не названного историею, воспитанного при дворе Грозного во всех предрассудках того времени, и старался бы показать, как сила обстоятельств постепенно раскрывала в нем понятие лучшего, покуда наконец польское копье не положило его под стеной освобожденного Кремля». [2, 134].

В романе Владимира есть мотивы, непосредственно навеянные «Историей государства Российского» Н. М. Карамзина. Владимир говорит о «мудром правлении Годунова», обращает внимание на его попытки улучшить положение дел, облегчить участь простого народа (пруды - «красноречивый памятник» этих усилий).

Однако, если для Карамзина главный этический конфликт эпохи - убийство законного наследника династии и обусловленный этим крах царствования Бориса Годунова, то Киреевский, развивая мысль о последствиях этого события, в центр внимания ставит не проблему преступной совести царя Бориса и возмездия судьбы правителю за содеянное, а социально-политический и одновременно нравственно-философский конфликт. Вековая традиция связывать понятие отечества с именем венценосца невозможна в условиях царствования Бориса и появления Лжедмитрия. Поэтому центральной у Киреевского становится не проблема личности царя, а само Смутное время как один из моментов исторического развития русского общества. Связанный с карамзинской «Историей» своим материалом и этическими оценками, романный замысел, а еще более сама мысль романа гораздо более обусловлены пушкинской трагедией.

И. Киреевский, по воспоминаниям М. А. Веневитинова, присутствовал при чтении «Бориса Годунова» в доме Веневитиновых 12 октября 1826 г. С. А. Соболевский в своих поздних воспоминаниях допускал возможность присутствия Киреевского уже на первом чтении - 10 сентября. Не исключено, что Киреевский слушал «Бориса Годунова» в доме З. А. Волконской и в середине сентября 1826 г.

После нескольких авторских читок (причем в кругу и в домах любомудров по преимуществу) «Борис Годунов» сразу же становится одним из самых популярных произведений вернувшегося из ссылки Пушкина, свидетельством истинно национального характера его творчества, и широко пропагандируется в изданиях московских друзей Пушкина.

Сцена в Чудовом монастыре в особенности «ошеломила» (Погодин) слушателей трагедии. Почему именно эта сцена - частичный ответ мы находим в печатных откликах Веневитинова, Шевырева, Киреевского: каждый из критиков подчеркивал мастерство драматурга, сумевшего в тесных пределах небольшой сцены глубоко выявить дух века, характеры Пимена и Григория, обозначить завязку действия и при этом добиться образцовой внутренней слаженности, завершенности сцены, представшей в общей структуре драмы как некое самостоятельное целое, многими идейными мотивами и сюжетными нитями связанное с ее общей концепцией и художественной системой.

С. П. Шевырев высветил главное в образе Пимена, поняв его как русский национальный характер, и заметил, что в разговоре с Григорием изображена «вся жизнь его». Эту мысль выразил и Киреевский, причем не следуя за Шевыревым, как считает Ю. В. Манн, а независимо от него и раньше. Мы увидим это, сравнивая романный замысел Владимира с пушкинской трагедией.

Б. П. Городецкий обратил внимание на то, что было важным и для Шевырева и Киреевского: у Пушкина летописец дан не в статике современного его монашеского состояния, а в логике жизненного пути, которая и приводит его к осмыслению прошлого и настоящего в правдивом сказании.

Логика жизни Пимена складывается под воздействием «силы обстоятельств». «Воспитанный во всех предрассудках» времени Ивана Грозного, он сознает неправедность кровавых действий опричнины, жестоких противоречий царствования Грозного и уходит в монастырь. В этом сказалось свойственное его эпохе понимание «лучшего», его собственное нравственное стремление к «лучшему». Тихое царствование Федора, сложившего с себя «тяжкие державные печали», кажется Пимену соответствующим его внутренним устремлениям к душевному покою и к духовному сосредоточению. Но покоя нет, он нарушен невиданным святотатством - убийством законного наследника Иоаннова рода по наущению правителя Годунова. Путь «лучшего» теперь - это моральное осуждение, непризнание и разоблачение убийцы и похитителя престола. Летописный труд понимается Пименом как гражданское служение потомкам, как долг и завет, который он призван исполнить.

Совершенно очевидно, что герой романного замысла в «Царицынской ночи» - это человек пименовского склада. Поиск пути к лучшему, прямое сопряжение внутренних дум с одной главенствующей думой о судьбе отечества, невозможность при Борисе соотнести эту думу с именем царя - все это наследует и развивает далее герой романного замысла. На последнем этапе пути этих героев не расходятся, но обретают различные формы.

Трудно установить и соотнести возраст Пимена и «человека, не названного историей». Оба в молодости жили при дворе Грозного и могли быть ровесниками. С другой стороны, с образом старца, каким показан Пимен, не очень вяжется возможность его участия в «освобождении Кремля», даже если считать, что жизненный путь романного героя завершается не в 1612 г., когда пал самозванец и Кремль был очищен от поляков. В изложении Владимира время не конкретизировано, события как бы «вставлены» одно в другое: за «освобождением Кремля» видится освобождение всей России, так же как за «Борисовым царством» - все Смутное время, от его порождения в последние годы царствования Ивана Грозного до 1613 г.

Судя по всему, герой романа моложе Пимена: он видит уже не только Бориса, но и Лжедмитрия на российском престоле. Последствия преступления Бориса для него становятся виднее в их истоках и в перспективе, стремительно развертывающейся на глазах в неотвратимых бедствиях Смуты. Его душа отягчена двойной ненавистью - к цареубийце, похитившему престол, и к самозванцу, ставшему убийцей наследника Годунова. Конечно, и Пимен мог стать свидетелем этой «настоящей беды Московскому государству», и он мог оказаться среди монахов, осаждавших вместе с другими сословиями укрепившегося в Кремле самозванца, или дождаться войска Пожарского.

Осмысляя факты истории, мотивы Карамзина и опираясь на художественный опыт Пушкина, автор «Царицынской ночи», по мнению критиков, привел своего героя к участию в борьбе за честь отечества, поруганную в период Смутного времени. Раскрывая возможность «последствий» пушкинской трагедии, он намечает переход народа от «загадочного» безмолвия к самостоятельному решению судеб отечества. Финал романного сюжета свидетельствует о том, что Киреевский глубоко постиг финал пушкинской трагедии с ее мотивом безмолвия народа в период «царства Борисова». [30, 54].

Пимен в своей келье в летописном повествовании обрел право сказать правду, которую он, прежде всего, адресует потомкам, надеясь передать продолжение своего труда преемнику. Откровенность и страстность данной им Борису характеристики в разговоре с Григорием этим и объясняется. Здесь, в летописи, народное мнение уже обретало голос.

Замысел романа примечателен и самим предметом, и характером его изложения. Хотя он охватывает время от последнего периода царствования Грозного до избрания Михаила Романова, имя этого царя не названо, ибо по существу речь идет об особом состоянии государства, издавна получившем в национальном самосознании определение Смутного времени, об отношении народа к государственной власти, воплощенной в царском сане, и к отечеству. Владимир развивает свой замысел не столько в фабульном отношении, сколько в концептуальном, историко-философском. Не случайно он сам говорит не о сюжете, а о мысли романа. Высказывания Владимира, с одной стороны, импровизационны, а с другой - они представляют своеобразный итог предварительной внутренней работы мысли. В этой двойственной природе его рассуждений причина того, что сюжетное ядро его романа не выкристаллизовалось в сюжетно-фабульную последовательность и над романным событийным началом явно главенствует историко-философская мысль. «Борисово царство» понимается автором как основной узел противоречий, ведущих начало от времен Грозного и находящих свое разрешение в освободительной войне, покончившей с неопределенностью, смутностью состояния государства. Вот почему сам герой оказывается лишь одним из выразителей «общего стремления», сознавшим необходимость действовать в интересах «лучшего». Как и в пушкинской трагедии, Борис и самозванец не становятся у Киреевского главными героями романа. Историческая эпоха Смутного времени выдвигает в качестве центральной проблему народа, его исторического бытия, его отношения к власти и отечеству. Решается же эта проблема путем показа конкретных исторических обстоятельств «Борисова царства» (пресечение династии, кризис власти, появление самозванца под именем законного наследника, голод, чума, бесплодные войны, беспрестанные восстания народа и разные бедствия того времени, сопровождающиеся «брожением мыслей»).

Обстоятельства «должны были невольно связать умы в одно общее стремление» - и этим стремлением становится освободительная народная война. Так исторически разгадывается «загадочность русского народа в это время», обретающего национальное самосознание, понимание самого себя как исторически сложившейся социальной, идеологической, духовной общности нации.

Под пером Киреевского возникает удивительная формула: «здесь в первый раз Русский задумался о России». Она емко выражает и своеобразие исторической ситуации, узловой в русской истории, и концептуальный историко-философский «стержень» романного замысла, средоточие авторской мысли.

В бедствиях и испытаниях Смуты патриотические чувства народа, утрачивая свою традиционно-монархическую окраску, обращаются непосредственно к самой отчизне. При этом оказывается, что привязанность к родине не обязательно означает любовь к венценосному ее главе, и в силу этого она резко изменяет самые формы своего выражения.

Подобное, «прямое» выражение патриотических чувств (отчасти даже в противовес самой идее монархии) проявилось и в период Отечественной войны 1812 г., оказав влияние на формирование декабристской идеологии.

Для воплощения подобного замысла и понадобился герой, «не названный историей». Киреевский понимал под словом «народ» не одну лишь крестьянскую массу. Поэтому и герой романа у него «человек», т. е. прежде всего русский человек, безымянность которого относительна: она важна как исходное, но не окончательное состояние, ибо история показала, что безымянное лицо, поднявшееся к сознательному воплощению идеи «лучшего», может возвыситься от положения «нижегородского мещанина» до уровня национального героя, а монах стать вдохновителем борьбы с интервентами.

Вполне закономерно, что герой романа приходит к «понятию лучшего» не в тот заключительный момент, когда против интервенции и частных сословных интересов, раздиравших страну, поднялся «простой народ», а в результате собственных длительных раздумий, «брожения мыслей». Он не простолюдин, а человек, «воспитанный при дворе Грозного». Для организации задуманного романного повествования необходим был именно такой человек - современный участник и наблюдатель придворной жизни, всех треволнений царствования в самом его средоточии. Подобный Пимену по своей судьбе и по «самостоянью» в меняющихся исторических обстоятельствах, он становится, как и Пимен, способным быть «зеркалом своего времени».

Художественное новаторство Пушкина в драме помогло Киреевскому эстетически осмыслить новый принцип отображения исторического прошлого в романном эпосе: не путем изображения исторического лица, а путем выдвижения на центральное место героя безымянного, воплощающего основные тенденции своего времени.

Сюжет, рассказанный Владимиром, развивается через столкновение человека с конкретными обстоятельствами истории трех царствований (Ивана Грозного, Федора, Бориса); но романный сюжет возможен не потому, что существуют и изменяются обстоятельства, а потому, что происходит последовательный отказ «человека, не названного историей», от «предрассудков» каждого из этих царствований; в этом и заключается процесс постижения «лучшего» героем Киреевского.

Внутренняя идейная эволюция человека пименовского склада могла быть раскрыта в романе с такой полнотой, какая противопоказана эпизодическому персонажу драмы. В романе можно было шире развернуть новую концепцию взаимодействия человека с обстоятельствами конкретной действительности, показать, что человек, испытывая мощное воздействие времени и окружающей среды, может и должен найти в себе силы и для самостоятельного действия в том направлении, которое подсказывает ему собственное понимание исторического прогресса - «понятие лучшего». Безымянный человек становится безымянным деятелем истории; отбросив мысль о единственном и универсальном представлении об отечестве как вотчине царя, о царе - знамени и имени отечества, он вступает в битву с иноземцами по внутреннему убеждению, понимая: эта необходимость и есть то «лучшее», что в данный момент времени равнозначно понятию «Россия».

Романный замысел о «Борисовом царстве» свидетельствует о способности и склонности молодого литератора к развитию скрытых потенций уже известного художественного образа, который благодаря глубокому восприятию, эмоционально-непосредственному и рациональному одновременно, не только живо усваивается, но и «присваивается» творческой мыслью Киреевского. Как прямое следствие знакомства с пушкинским «Борисом Годуновым», этот замысел органично трансформирует образ летописца Пимена; из биографических и социально-психологических черт этого образа складывается эскиз героя задуманного романного повествования. Замысел этот обнаруживает также, что по живым впечатлениям от чтения Пушкиным трагедии Киреевский правильно понял то, что затем он изложит как художественную концепцию «Бориса Годунова».

Первый печатный отзыв Киреевского о «Борисе Годунове» (статья «Нечто о характере поэзии Пушкина», 1828) как будто посвящен лишь одной сцене трагедии (сцене в келье). Однако уже здесь проглядывает зерно концепции трагического в целом и своеобразия драматического конфликта в «Борисе Годунове», которую Киреевский изложит затем в статье «Обозрение русской литературы за 1831 год». Он почувствовал, что «Борис Годунов» как новаторское произведение в жанре трагедии разрушает привычные эстетические каноны. Вот почему разбор трагедии в «Обозрении» 1831 г. он начинает с рассуждения о национально и исторически обусловленном «понятии о трагическом совершенстве».

Взгляд Киреевского на пушкинскую трагедию удивительно глубок и точен. Критик стремился постичь целостное единство драмы, по своей внешней форме как будто распадающейся на отдельные сцены. Развитие драмы заключается не в развертывании событийного ряда, подчиненного принципу единства действия, а в движении, «постепенном возрастании коренной мысли в событиях разнородных, но связанных между собою одним источником» - преступлением Бориса. «Тень умерщвленного Димитрия царствует в трагедии от начала до конца, управляет ходом всех событий, служит связью всем лицам и сценам, расставляет в одну перспективу все отдельные группы и различным краскам дает один общий тон, один кровавый оттенок. Доказывать это значило бы переписать всю трагедию», - совершенно справедливо отмечает Киреевский.

Новый подход к пониманию драматического действия, к содержанию драмы и новизна в организации драматической структуры меняют, по Киреевскому, само понимание драматического конфликта и сущности трагического. Новую меру «трагического совершенства», воплощенного в «такого рода трагедии, где главная пружина не страсть, а мысль», критике и читателям еще предстояло осмыслить. Таким образом, в критических статьях Киреевский развивал основные положения, намеченные в романном сюжете «Царицынской ночи».

Мысль романа, его герой, его концепция и содержательные мотивы чрезвычайно показательны не только в плане соотнесения их с пушкинской трагедией, но и для установления теории романного жанра в русской критике той поры. Здесь мы вновь должны констатировать своевременность выступления Киреевского и смелую перспективность его размышлений о романе.

По наблюдению Ю. В. Манна, «первые попытки дать историко-теоретическое обоснование романа предпринимаются в 1827-1828 годах в «Московском вестнике». На рубеже 20-30-х годов, со своих позиций, к проблеме романа приходит Пушкин <...>. В 1829 году статью «О русских повестях и романах» печатает Кс. Полевой. В начале 30-х годов хлынул целый поток рецензий и статей Надеждина о романе. В 1832-1833 годах разговор о романе подхватывают романтики (Н. Полевой, Бестужев-Марлинский). С середины 30-х годов в хоре спорящих о романе зазвучал самый сильный голос - Белинского. Проблема романа как самого современного и важного рода литературы была решена». Эту динамичную картину движения теоретической мысли можно дополнить картиной развития самого романного жанра, начавшегося с интенсивного движения исторической романистики тоже в конце 1820-х годов. [18, 3-60].

В критике конца 1820-х - начала 1830-х годов проблема романа, прежде всего исторического, - в полном смысле теоретическая, эстетическая проблема. Решение ее определила собственно художественная практика романистов. По мнению Альтшуллера, принципиальную значимость имело на русскую словесность влияние Вальтера Скотта: «Киреевский действительно учился у Вальтер-Скотта». Насколько можно судить по неосуществленному замыслу, утверждает критик, идеи Киреевского должны были воплотиться в форме романа вальтерскоттовского типа. Как и у Скотта, мы видим здесь столкновение идей, нравов, обычаев, эпох, наций. В романе Киреевского должны были столкнуться устойчивые русские верования и предрассудки с реформаторскими попытками эпохи Годунова. Затем, что еще важнее, русские нравы сталкиваются с европеизированным польским бытом, привнесенным в Москву Самозванцем и его окружением. Наконец, в романе тяжеловесно-величественное православие должно было встретиться с легким, изящным и уклончивым католицизмом иезуитов, прибывших в Москву в свите Лжедмитрия.

Все это столкновение идей сосредоточено, как и у Скотта, на вымышленном центральном герое, протагонисте романа, «человеке, не названном историею». Вокруг него на периферии повествования располагаются исторические личности, и личности действительно грандиозные: Ива Грозный, Борис Годунов, Димитрий Самозванец.

Герой Киреевского старше, чем типичны протагонисты романов Скотта. Если он воспитывался при дворе Грозного (ум. в 1584 г.), то он родился около 1570 г. Тогда к моменту смерти Годунова ему было примерно 35 лет, погибает он в 43-44 года. Однако композиционно он вполне вписывается в структуру скоттовского романа. Так же, как и герои Скотта, он должен был переходить из одного лагеря в другой: от Годунова к Самозванцу, от поляков к казакам, потом в народное ополчение к Минину и Пожарскому.

Вероятно, в отличие от героев Скотта (Веверли, Осбалдистона), выбор героя Киреевского не был пассивен, а определялся сознательно выработанной политической идеей. И здесь мы подходим к проблеме, которая коренным образом будет отличать русских последователей Скотта от самого великого шотландца. Ничто во фрагменте Киреевского не указывает на то, что его герой мог признавать какую-то моральную или идейную правоту разных борющихся лагерей. Он «ненавидит» и Годунова, и Гришку Отрепьева. Придя к идее России, к патриотизму, перейдя под знамена Минина и Пожарского, он погибает под стенами Кремля.

Все это вовсе не похоже на Скотта, у которого, вне зависимости от симпатий автора, всегда есть сознание объективности, какой-то правоты обеих сторон, католиков и протестантов, сторонников короля и защитников парламента, претендента на престол и царствующей династии. Это чувство толерантности, уважения к противнику, к обеим воюющим сторонам редко встречается у русских исторических романистов 1830-х гг., по мнению Альтшуллера. [8, 63-64].

Проблема романа в 1820-е годы волновала, как известно, и Пушкина. Не скованный «слишком систематическим умонаправлением», Пушкин приходит к формуле, поглощающей и тенденцию «личного начала», и «идею историзма» в сущностном определении романа вообще (а не только исторического, как нередко считают): «В наше время под словом роман разумеем историческую эпоху, развитую в вымышленном повествовании» (XI, 92). Принципиальной широтой и емкостью пушкинское определение романа явно возвышается над уровнем литературно-критической мысли конца 1820-х - начала 1830-х годов, страдавшей известной односторонностью.

В «Царицынской ночи» иначе отражена ситуация спора о возможностях романной формы, необходимости исторического романа. Острый наблюдатель и аналитик, Киреевский в числе первых почувствовал общественное «ожидание формы», уже созревшей в поэтике исторического и бытового повествования. Погодин предлагал целый ряд тем для исторических романных сюжетов. Эскиз практической реализации одной из подобных тем дает Киреевский в своей «Царицынской ночи». Неудивительно, что этой проблематикой вдохновились вслед Пушкину и его молодые друзья, составившие авторское ядро «Московского вестника».

Киреевским была затронута еще одна существенная сторона проблемы исторического романа как исторического прошлого, «развитого» «в вымышленном повествовании», - вопрос исторической оценки прошлого. Решение этого вопроса непосредственно выражается в отборе исторического материала, в выборе героя, в построении социального конфликта, в использовании отдельных сюжетных ситуаций, в подходе к средствам изображения, вплоть до понимания исторической достоверности бытовых, описательных деталей, правдивости и точности языка, его соответствия духу отдаленных эпох и характеров. Выслушав Владимира, Фальк замечает: «... берегись только, чтобы не нарядить девятнадцатый век в бороду семнадцатого». Может показаться, что речь идет о необходимости соблюдения «местного колорита», исторической точности описания внешности, костюма и т. п. В 1820-1830-е годы это было предметом особого внимания и писателей, и критиков. В широко известной рецензии на роман Загоскина «Юрий Милославский» Пушкин едко высмеивал «нелепости романических анахронизмов» у подражателей Вальтера Скотта. Такие же погрешности А. А. Дельвиг находил в романе Булгарина «Дмитрий Самозванец» (1830). Фальк имеет в виду и эти опасения создателей исторической романистики, касающиеся не одной лишь костюмерии, но и сущностной стороны -воплощения духа времени, правды характеров, верного повествования об исторических событиях и лицах. Вместе с тем этот фрагмент разговора в «Царицынской ночи» выдвигает другую проблему - философской точки зрения на соотношение прошлого и настоящего и ее авторского воплощения в вымышленном повествовании о минувшем. На замечание Фалька Владимир отвечает: «Неужели ж ты думаешь, что, переносясь в прошедшее, можно совершенно отказаться от текущей минуты. А когда бы и можно было, то должно ли? - Только отношения к нам дают смысл и цену окружающему, и потому одно настоящее согревает нам историю». «Да, - сказал Черный, - кому прошедшее не согревает настоящего. - Завязался спор». Два тезиса, «завязавшие» спор молодых людей, лишь обозначили проблему.

Проблема прошлого и настоящего, теснейшим образом связанная с размышлениями о «Борисовом царстве», с нравственно-историческим понятием «лучшего», через философско-логический термин «отношение» сопрягается далее с размышлениями о царицынском дворце Екатерины II, о воплощенной в нем «мысли поэта-художника» Василия Баженова.27 Разговоры, навеянные историческими ассоциациями, как бы таящимися в самих царицынских прудах, мостах, дорогах, строениях, в шуме деревьев, в шелесте листвы и травы, естественно влекут к «мечтаниям о будущем» и устремляются к своему глобальному, всеохватывающему центру: «Россия была любимым предметом их разговоров, узлом их союза, зажигательным фокусом прозрачного стекла их надежд и желаний». Подводя итог «сердечным разговорам», друзья благодарят «светлую царицынскую ночь». Она светла не только в буквальном, но и в символическом смысле: «...что неприметною искрою таилось в сердце, то ее влиянием рассвело в ясный день и, конечно, не погаснет прежде последнего луча жизни». В символической метафоре слышен прямой отголосок натурфилософии и философии искусства Шеллинга (ночь как порождающее начало). Но в ней как бы предвосхищена и централизующая идея всей деятельности Киреевского. Все, что писал и делал мыслитель, публицист, критик, проникнуто мыслью о России в ее прошлом, настоящем и будущем. Искал ли он истоки и корни «русской образованности», исконно русского мышления и обычая, предлагал ли свой путь соединения европейского просвещения с русскими началами общественной и частной жизни, приходил ли к идее о необходимости оплодотворения застывшей, исчерпавшей себя, бесперспективной, на его взгляд, западной философии, социологии, религии и нравственности тем духом нравственного единства, которым жив, по его мнению, русский мир и русский человек, - все эти помыслы и настроения выражали его постоянную, глубокую, сердечную думу о России. То же мы видим и в литературно-критической деятельности Киреевского - открытии им «русско-пушкинского периода» в русской литературе, а затем провозглашении Гоголя выразителем «силы русской народности» на новом, поворотном этапе ее развития.

Стихотворение, включенное в «Царицынскую ночь» в качестве импровизации Вельского, интересно как один из образцов философской поэзии «любомудров». Стихов Киреевского сохранилось очень мало. В ранних письмах он сам сообщал, что пишет стихи часто, но никому не показывает.28 Вероятно, импровизация Вельского была первым стихотворным произведением, с которым познакомилась публика.

И. Киреевский не стал заметным поэтом. Но увлечение поэзией и собственные стихотворные опыты способствовали выработке его блестящего литературного стиля. «Хочешь ли быть хорошим писателем в прозе, - пиши стихи!», - настойчиво повторял он в письме к А. И. Кошелеву (1 октября 1828 г.). В критических обзорах Киреевский предстает как тонкий, острый и глубокий ценитель поэзии. Несомненно и другое: интересу к поэзии у Киреевского, как и у других литераторов 1820-1830-х годов, способствовали высокая апология ее в философии искусства Шеллинга и вообще в философской эстетике конца XVIII - начала XIX в., а также расцвет стихотворной культуры, породившей чрезвычайное явление - поэзию Пушкина. Киреевский в «Царицынской ночи» обращается к стихотворной форме, к поэзии как наиболее адекватному способу выражения мыслей, чувствований и настроений, владевших им самим и теми четырьмя друзьями, которые в окружении прекрасной природы и памятных достопримечательностей Царицына пришли к единству «сердечного слова» и «начиная с теперешней минуты» «уже смелее смотрят в будущее». Импровизация Вельского призвана в поэтической форме выразить смысл бытия, открывшийся им под влиянием «светлой царицынской ночи»:

Смотрите, о други! над нами семь звезд:

То вестники счастья, о други!

Залог исполнения лучших надежд,

Блестящее зеркало жизни...

Замечено, что в импровизации Вельского «невозможно не угадать» мотивы стихотворения Д. Веневитинова «К изображению Урании. (В альбом)». Как и в стихах Веневитинова, Вельский ведет речь о счастье, образно-метафорическим предвестием которого выступает «семизвездный хор»; его сияние осмысляется как «залог исполнения лучших надежд». Это вознесенное «блестящее зеркало» созвездия, будучи идеальным отражением идеально-возвышенных душевных стремлений, образует светлую контрастную сферу по отношению к «темной жизни». И каждой звезде «поручена» провидением своя забота о счастье человека, своя «функция» счастья.

Поэзия пушкинской поры наполнена звездной символикой, астральные образы и мотивы встречаются едва ли не у всех поэтов. Сама по себе астральная образность никогда не была новостью в поэзии, эти мотивы возникли еще в начальном периоде человеческой истории, и их появление в поэзии древних народов лишь указывает на глубинные истоки этой традиции. Но бывают периоды, когда особенно заметно стремление не просто использовать сложившуюся систему астральных образов и мотивов, а внести в нее элементы развития, обновления, наполнить образные «емкости» новым или переосмысленным содержанием. Особенно развившиеся в эпоху романтизма символичность и ассоциативность форм «звездной поэтики» способствуют усвоению этих новых моментов содержания, их актуализации в сознании современников. Так, звездная символика и вообще образы небесной сферы выражали существенные черты отвлеченно-мечтательной, возвышенно-созерцательной эстетики Жуковского, которая строилась на отчетливом противопоставлении «там» и «здесь», «неба» и «земли», «творческого созидания» и «ремесла», но она же выражала и его действенную гражданскую этику, его личностное мироотношение, где ключевым нормативным понятием и стимулом была «добродетель». В астральной образности воплощался и комплекс декабристских понятий, стремлений не только провозгласить идеалы общественного прогресса, но и повести, увлечь на бой «за убежденья, за любовь». В декабристской поэзии утверждается обращенный к гражданским чувствам, дидактически целенаправленный и политически конкретный смысл звездной символики. Названием альманаха, издававшегося А. А. Бестужевым и К. Ф. Рылеевым, не случайно становится «Полярная звезда». «Альманах призван был указывать путь к будущему России, к ее новой духовной и нравственной культуре». Различия в изображении звезды на виньетках трех книжек альманаха (1823, 1824, 1825) были рассчитаны на понимание «политических аллюзий декабристской литературы» современниками. Стоит напомнить также историю появления альманаха «Альбом северных муз», название которого возникло не сразу, а в результате долгих поисков. Вместо первоначально предполагавшихся наименований («Заря», «Северная заря», «Северная звездочка», «Зарница») издатель А. А. Ивановский вынужден был дать альманаху название нейтральное, никак не ассоциируемое с «Полярной звездой». И в читинской каторге, у декабристов, «на расстоянии тысяч верст, вспыхнул проект «Зарницы»: таков был масштаб популярности «Полярной звезды» Бестужева и Рылеева, ее власть над умами современников». [5, 10-25].

Звездная символика вплеталась в общую систему декабристской поэтической образности, воздействуя на формирование сознания не только «декабристского поколения», но и тех, кто шел за ним. Что касается «любомудров», то уже давно не подлежит сомнению их преемственная связь с декабристской поэзией и всем комплексом поэтических идей декабристов. Вместе с тем философская проблематика и вообще философичность поэзии «любомудров» опирались на некоторые идеи и поэтический «словарь» просветительской литературы конца XVIII - начала XIX в., на романтический комплекс «школы Жуковского».

Все это сказалось и в стихотворении Киреевского. Кажется, что оно написано не в мрачной последекабрьской атмосфере, а в обстановке духовного подъема первой половины 1820-х годов, в ожидании «минуты вольности святой», в «горении желаний». И все же печать своего времени на нем лежит: «безумная мечта» надежды осложнена мотивами «страдания и смерти».

Но пафос стихотворения - в утверждении путеводного значения «звезды надежды», в призыве избрать ее «в вожатые жизни». Выдвижение мотива надежды на первый план, организующее значение образа этой звезды в «семизвездном хоре» понятий-символов и в общей структуре стихотворения имеют принципиальный смысл. Произведение Киреевского принадлежит тому кругу последекабрьской литературы, в котором напоминались, воскрешались и развивались мотивы и образы поэзии декабристов, вольнолюбивой лирики Пушкина и других поэтов.

Акцентируя внимание на «звезде надежды», делая ее смысловой «альфой» звездного хора, Киреевский напоминал о Полярной звезде, остро оживляя память об альманахе декабристов, название которого стало общественно-гражданским знаком декабризма в самом широком смысле этого понятия. И в этом отношении его образы свободы, славы, веры, надежды, любви, песнопенья становились в один ряд с аналогичными образами пушкинской лирики, как предшествовавшими декабрьскому восстанию, так и сопровождавшими мысль о «друзьях, братьях, товарищах», участь которых была решена в 1826 г. Настроения Пушкина зимой 1826/27 г., «переживания и размышления, вызванные декабрьскими событиями и их последствиями, общение с московскими друзьями, с родными и близкими осужденных на каторгу декабристов - эти и другие обстоятельства обусловили возникновение целого ряда поэтических произведений, прямо или косвенно связанных с декабрьской темой». Погружаясь в сложный политический, эмоционально-психологический контекст пушкинского творчества этой поры, декабристская тема получила свое знаменательное символическое разрешение в «Арионе».

Поэт Вельский мысленно обращался к памяти тех, кто, поверив в «звезду надежды», уже избрал ее «в вожатые жизни». Их «возлелеяла славы звезда», их душу согревала звезда поэзии, им загоралась и звезда любви, они не склонились «перед неправою силой» и успели передать людям «сокровища лучшие сердца» под золотой звездой свободы и попечительной звездой избранного дружества. Киреевский принимает наследие этого созвездия как лучшее достояние современников.

Мотив надежды то актуализировался в сознании современников и в русской поэзии, то уходил и «затаивался». Надежда являлась то в одеждах абстрактных аллегорий, то как персонифицированный образ-символ. В поэзии 1820-1830-х годов она все больше становилась образом-переживанием, передающим состояние души и умонастроения.

Пушкин был вдохновенным певцом надежды: она предстает в его лирике то желанной доброй покровительницей, самим дыханием жизни, то изменившей мечтой и разочаровавшей любовью, то укрепляющим сердце мужественным стимулом. В поэзии Пушкина создан самый емкий и движущийся образ надежды, постоянно влекущий поэта и всегда обнаженно связанный с движением его души, с изменениями социально-гражданских, философско-исторических, нравственных и эстетических его понятий. Значение мотива и образов надежды в творчестве Пушкина первым заметил и охарактеризовал именно И. Киреевский в «Обозрении русской словесности 1829 года». «...стремление к лучшей действительности, - писал он, - <Пушкин> выразил <...> сначала под светлою краскою доверчивой надежды, потом под мрачным покровом байроновского негодования к существующему <...>. Между безотчетностью надежды и байроновским скептицизмом есть середина: это доверенность в судьбу и мысль, что семена желанного будущего заключены в действительности настоящего». [2, 76]. В этой характеристике как бы измерено расстояние от первого послания Чаадаеву (1818) до «Стансов» («В надежде славы и добра», 1826) и послания «В Сибирь» (январь 1827). «Доверенность в судьбу» и надежда на «действительность настоящего» (как бы ни была она мрачна) слышатся и в стихотворении Киреевского.

Завершение «Царицынской ночи» поэтической импровизацией было естественным с точки зрения логической структуры всего произведения, последовательности его «событийного» плана. Вместе с тем здесь нашла воплощение и принципиальная философско-эстетическая установка «любомудров», для которых поэзия являлась высшей, универсальной формой и средством осмысления любых сторон жизни, тем более их взаимоотношений и взаимодействия, а поэт-философ - высшей духовной субстанцией, способной к универсальной полноте мышления и чувствования.

Через несколько лет в одной из лучших своих литературно-критических работ - «О стихотворениях г. Языкова» (1834) - Киреевский сочувственно процитирует строки языковского «Воспоминания о А. А. Воейковой». Эти стихи перекликались с «пиром» молодых друзей на бархате царицынских лугов, с «хмелем» ученых голов, сосредоточившихся на возвышенной думе о России, с импровизацией Вельского о путеводной звезде надежды. «Царицынская ночь» наполнена идеями и образами, волновавшими пушкинский круг литераторов второй половины 1820-х годов. Написанная для чтения в салоне З. А. Волконской, она как бы конденсировала литературно-философские, общественно-политические, эстетические разговоры, впечатления, споры. Молодой Киреевский возвращал общественному собранию то, чем оно одаряло талантливого юношу, но возвращал как равноправный собеседник, способный не только воспринять высокие уроки философского умозрения, социально-гражданской этики, художественного вдохновения, но и возбудить энергию мысли и чувства своих слушателей. Автор «Царицынской ночи» говорил о том, что носилось в воздухе, но говорил многое по-своему и едва ли не первым.

В первом же литературном опыте Киреевского намечены исторические и эстетические лейтмотивы, которые будут развиваться им на протяжении всей дальнейшей творческой деятельности. Одной из главных идей философско-эстетической концепции Киреевского, которая нашла свое отражение в прозаическом фрагменте «Царицынская ночь» стала идея о «роде историческом»: автор убежден, что развитие «действительности» вполне постигает и выражает исключительно история, которую он считаете «центром всех познаний, наукой наук», историческое направление Киреевский ставит во главе всего современного просвещения. Касательно литературы «исторический род» невозможен без поэзии, ибо она является «выражением всеобщности человеческого духа». [1, 98].

3.2 Синтез «мечты» и «действительности» в «волшебной сказке» «Опал» (декабрь 1830 г.)

Повесть-сказка Киреевского была помещена в третьем номере журнала «Европеец» за 1832 год, без подписи. Однако к тому времени, как была отпечатана первая половина этой книжки журнала, издание оказалось запрещено, и «Опал», таким образом, не дошел до читателя. Позднее была создана новая редакция произведения, в которой первоначальный текст подвергся довольно значительной стилистической правке, разросся за счет более подробной разработки ряда сцен и мотивов. Автор несколько усилил фольклорный колорит повести путем введения традиционных фольклорных формул и повествовательных приемов. С точки зрения общей атмосферы «Опала» весьма показательны изменения, внесенные в описание волшебного дворца Музыки: если в раннем варианте здесь преобладали черты великолепия, пышной материальной красоты, то во второй редакции «яхонтовый дворец» сменяется «облачным», предстает неким застывшим движением. Пожалуй, наиболее значимым стало при доработке текста выделение (в рассказе о посещении героем «нового мира») мотива слияния грезы и реальности, «сновидения и действительности» (вначале фрагмент «Жизнь Нуррединова на звезде» полностью отсутствовал). Новая редакция «волшебной сказки» была помещена в альманахе М.А. Максимовича «Денница на 1834 год», за подписью «И.К.», причем публикация повести встретила неожиданные препятствия со стороны цензуры, быть может, связанные с самой личностью опального автора.

«Опал» проникнут «идеалистическим настроением кружка любомудров» и носит многие черты его духовного облика. Так, в частности, непосредственное отношение к проблематике повести-сказки имеют признания Киреевского в письме к сестре от 4 августа 1830 г. («Сны для меня не безделица. Лучшая жизнь моя была во сне»), его суждения о «сердечной музыке» в письме к А. И. Кошелеву от 6 июля 1833 (1834?) г. или же размышления о природе сновидений в письме к матери от 1837 г.: «Представления сна - выражения внутренних чувств души,- идеалы этих чувств. Те, внешние впечатления, которые наяву возбудили бы в нас соответственное им внутреннее чувство, являются нам во сне как следствие этого внутреннего чувства».

В то же время включение «Опала» в контекст творчества Киреевского рубежа 1820- 1830-x годов вызывает известные трудности. Дело в том, что ко времени создания повести Киреевский - критик уже обнародовал свою концепцию трехфазисного развития литературы, итогом которого считал современный тип творчества, характеризующийся «уважением к действительности» (Обозрение русской словесности 1829 года И. Киреевский. С. 59). «Опал» же по своему пафосу близок литературе, которую Киреевский связывал с уходящей эпохой, выразителем которой в России он считал Жуковского и существо которой видел в «стремлении к неземному; равнодушии ко всему обыкновенному, ко всему, что не душа, что не любовь». [1, 45].

Литературные истоки «волшебной сказки» Киреевского разнообразны. Прежде всего, она связана с впечатлениями автора от героико-фантастических рыцарских поэм «Влюбленный Роланд» Маттео Боярдо (1441- ок. 1494) и, в особенности, «Неистовый Роланд» Лудовико Ариосто (1474-1533). «Неистового Роланда» Киреевский читал в подлиннике незадолго до создания «Опала», с восхищением отзываясь о «грациозном воображении» итальянского поэта. Демонстрируя соотнесенность своей повести-сказки с творением Ариосто, писатель упоминает его уже в начале произведения, дает героям «Опала» имена, созвучные именам персонажей «Роланда» (ср.: Оригелл - и Argalia, сын правителя Катая (Cataio); Нурредин - и «король Дамаска и всей Сирии» Norandino). Отметим также сходство картины чудесной планеты в «волшебной сказке» и описания Луны - в 34-й песне поэмы Ариосто. Помимо «Неистового Роланда» ближайший контекст «Опала» составляют фантастические повести немецких романтиков, произведения в жанре аполога и «восточной повести», сыгравшей столь видную роль в европейской литературе XVIII в., некоторые явления масонской литературы с характерной для нее иносказательностью и символикой. Текст «Опала» позволяет высказать предположение о знакомстве Киреевского с сочинениями европейских мистиков и, в частности, с «Божественной и истинной метафизикой» Д. Пордеча (1786). В современной же русской прозе ближе всего к автору «волшебной сказки», безусловно, стоит В. Ф. Одоевский с его поисками, ведущими от аллегорий 1820-х годов («Мир звуков» и др.) к задуманной еще в начале 1830-х годов «Сильфиде».

Одна из ключевых тем «Опала» - тема музыки. В ее трактовке нашла отражение романтическая концепция этого искусства, развитая, в первую очередь, в немецкой эстетике (Ф.В. Шеллинг, В.Г. Ваккенродер, А. Шопенгауэр) и литературе (Э.Т.А. Гофман). В сознании романтиков музыка выступает как чистое проявление духовного начала, как воплощение бесконечного. Если человеческое слово бедно и грубо, не способно к выражению истинно глубоких переживаний и мыслей, то музыка представляет собой некий идеальный язык, помогающий душе обрести голос, вступить в общение с высшей реальностью. Понятие «музыка» охватывает у романтиков и чувственно воспринимаемую, проявляющую себя в звуке гармонию, и «гармонии сверхчувственные, умопостигаемые». По их мысли, внутренняя музыка присуща явлениям природы и человеческой жизни, законы гармонии лежат в основе самого мироздания. Показательно, что в эпоху романтизма воскрешается древнее пифагорейское учение о «музыке сфер», согласно которому «небесные тела движением своим производят звуки, но мы их не слышим, потому ли, что сия гармония своею огромностию заглушает нас, или потому, что мы поглощаемся ею, она в нас, но чувственность препятствует слышать ее» (Н.А. Мельгунов). С оригинальным преломлением этой системы представлений мы и имеем дело в «Опале».

Появление произведения вызвало критический отклик журнала «Московский телеграф», отмечавшего чрезмерную, на его взгляд, усложненность произведения: «(...) кажется, автор уже чересчур перехитрил. Волшебству, конечно, закон не писан, но есть закон изящного, который не велит из вымысла делать таких потемок, где заблуждается воображение читателя, вместе с автором» (1834. Ч. 55. С. 182). Напротив, рецензент «Молвы» (Н.И. Надеждин?) встретил «Опал» сочувственно, увидев его «главное достоинство» в высоком уроке, попадающем прямо в сердце сквозь хрустальную призму восточного иносказания» (1834. Ч. 7. № 1. С. 13). Близкой по характеру была и оценка «Литературных прибавлений к Русскому инвалиду», выделивших в числе лучших произведений «Денницы» «волшебную сказку И.К., исполненную блистательного воображения, чувства поэзии и остроумной аллегории» (1834, № 28).

В «Опале» находит художественное воплощение категория «мечты», которая в философско-эстетической системе Киреевского играла важную роль. «Мечта» рассматривалась автором сказки-повести в контексте теории добродетели «чисто русского» взгляда на вещи: «какая-то правдивость мечты составляет оригинальность русского воображения». Данная категория составляет одну из сторон русской самобытности, но соотносится с воззрениями немецких философов (Гердера и Шеллинга), чьи идеи побудили Киреевского сформулировать следующее диалектическое положение: «…семена желанного будущего заключены в действительности настоящего». Опираясь на него, Киреевский смог поставить вопрос о главном достоинстве Пушкина как «поэта действительности» и в аллегорической форме утвердить в «Опале» антиромантическое начало в содержательном аспекте, несмотря на то, что формальный аспект соответствует эстетике романтического жанра сказки. Кроме того, свое художественное воплощение в «Опале» получает вторая важная в философско-эстетической системе Киреевского категория - категория «действительности». Киреевский специально не раскрывает содержание этого понятия, но всегда подразумевает под «действительностью» совокупность явлений природной и - особенно - общественной жизни, данных человеку в опыте, практически. Современная европейская мысль, полагает Киреевский, сосредоточивалась на «действительности» и видит в ней подлинную, положительную сущность жизни, решительно отказываясь от всяких отвлеченных представлений о науке и искусстве. «Действительность» заключает в себе возможность и необходимость своего развития (в этом Киреевский приемлет гегелевскую диалектику), и каждый шаг развития человечества ведет к «лучшей действительности» (то есть к более совершенным формам жизни). «Действительность» - не механическая сумма явлений, а их живое, целесообразное единство, движущееся к «желанному будущему». В таком движении и состоит смысл человеческого бытия. Диалектический подход к рассмотрению «»действительности» находит прямое продолжение в истолковании Киреевским литературного процесса: поэзия как «выражение всеобщности человеческого духа», в силу своей способности к саморазвитию, тоже должна «перейти к действительности и сосредоточиться на роде историческом». [1, 84].

3.3 Реализация концепции «утопического социализма» в повести «Остров» (1838)

Славянофильская концепция справедливого общества нашла отражение в утопической повести «Остров» (1938). Россия, по Киреевскому, интересна как уголок жизни универсальной христианской идеи, которая осуществляется по законам общины. Имея в виду Россию, Киреевский, однако, изображает Грецию, один из островов ее архипелага: на этом кусочке земли, изолированном от остального мира, с его индустриализмом, игрой честолюбия (упоминается Наполеон), учрежден особый жизненный порядок, который имела некогда древняя русская культура, и имела еще задолго до нее христианская Греция. Здесь органически прижились и сохранились языческие элементы, традиции прежней высокой культуры, нисколько не противоречащие новой вере. Тут идеально осуществилась связь античности и христианства, неизвестная корыстолюбивому Западу, где все эти элементы оказались врозь. Глубокая целостность характеризует жизнь на этом острове, она идеал и образец для остального человечества. Русская община - наиболее близкий современный вариант идеальной жизни. Здесь имеет место эстетика утопического жанра, в целом обусловленная радикальным настроем русский славянофилов и их попытками предложить идеальную модель государственного и общественного устройства в качестве альтернативного существующей системе.

Создавая модель идеального государственного устройства, Киреевской исходит из славянофильской концепции атомизации индивидов в гражданском обществе, подчеркивая преимущества патриархальной жизни и коллективистского сознания по сравнению с индивидуализмом и аморализмом «гражданского общества». Через данную антитезу реализуется оппозиция категорий «рассудка» и «разума», что в философии славянофилов соответствовало антиномии «Россия - Запад».

В своей основе данные идеи восходят к идеям Сен-Симона, который считал необходимым побуждение к новому преобразованию Европы в духе единства. Потенциально это было осуществимо, поскольку априори человек способен к бесконечному самосовершенствованию. Суть совершенствованию, по Сен-Симону, в сочетании и единстве личных выгод. Общинный дух таких построений улавливается вполне отчетливо, но подобное преобразование возможно лишь в случае совершенствования самой системы правления, которая должна будет установить закон единства и богатства. Такой подход нисколько не подрывал монархических убеждений славянофилов, старавшихся выступить своеобразными советчиками перед властью и создать концепцию идеального будущего на основе «любви». Киреевский воплощает в «Острове» именно социалистическую часть сенсимонизма, полагая, что это вполне достижимо в действительности в русской общине. Поэтому внимание автора сосредоточено именно на самой технике организации новых отношений.

Таким образом, реализую свою концепцию справедливого общества в художественном произведении, Киреевский воплощает принципы потенциального государственного устройства, наиболее оптимального для жизни. Данное произведение относится к раннему периоду становления личности И.В. Киреевского как критика и философа, поэтому в нем находят отражение трансформация в философско-эстетической концепции Киреевского идей западно0европейских философов. В связи с этим следует отметить, что славянофильство складывалось в борьбе с западным «рационализмом», гегельянской школой, поэтому Киреевский опирается на идеи так называемых «второстепенных» теоретиков, которые вполне устраивали своим отвлеченным морализмом и попыткой возрождения неохристианства. Постепенно шла ревизия «разума» и выдвигалась неошеллингианская «философия откровения». Мысль славянофилов двигалась от философии к вере.

IV. Заключение: художественно-эстетическая концепция творчества И.В. Киреевского; ее место в русской литературе и общественной мысли первой половины XIX века

И.В. Киреевский как философ и литератор искал предпосылки самобытности и внутреннего идейно-эстетического единства в отечественной словесности и, как критик, способствовал тому, чтобы она глубже поняла и выражала народную жизнь, чтобы вполне уяснила свои связи с прошлым и будущим русской «образованности», чтобы утвердила свою «законность» среди европейских литератур.

В итоге творческий и литературный метод Киреевского естественно возник как движение содержания самой русской литературы к мировоззренческой и эстетической самостоятельности. Эклектизм мировоззрения Киреевского сродни эклектизму художника по отношению к жизненному материалу. Киреевский создавал свое мировоззрение, как создают поэтический образ. Поэтому он действовал одновременно и в сфере философии, и в сфере истории, и в сфере литературы; опирался и на просветительские идеи, и на христианскую этику, и на диалектику Гегеля.

Как мыслитель, Киреевский стремился к тому, к чему стремилась вся русская литература, - к «полному выражению человека». Так он определил свою цель еще в «Обозрении русской словесности 1829 года». [1, 167].

С новой остротой та же задача встала перед литературой во второй половине века, и, решая ее в 1870-е годы, Достоевский закономерно перекликался с Киреевским, высказывая свое писательское кредо: «При полном реализме найти в человеке человека. Эта русская черта по преимуществу, и в этом смысле я, конечно, народен (ибо направление мое истекает из глубины … духа народного)». [30, 172].

Киреевский создает оригинальную концепцию человека. Разочарование в ценностно-безразличных философских учениях привело его мысль в прямо противоположную философскому рационализму сторону. В поисках «полного выражения человека» он обращается к таким неотвлеченным, человечески «теплым» мыслителям, как Паскаль, Якоби, Стеффенс, отчасти Шеллинг, к сочинениям Исаака Сирина и других христианских писателей, которых он ценил за «нравственно свободное умозрение», глубину и тонкость психологических наблюдений.

Взгляды Киреевского носят отчетливо выраженный антропоцентрический характер. В одном из незавершенных произведений он писал: «…существенного в мире есть только разумно-свободная личность. Она одна имеет самобытное значение. Все остальное имеет только значение относительное». [2, 144]. Но это сочеталось с идеями о социальной природе человека: «…все, что есть существенного в душе человека, - считал он, - вырастает в нем только общественно». [1, 68]. Киреевский отстаивает глубоко гуманистическое представление о человеке: личность постольку и является личностью, поскольку сохраняет в себе нерасторжимое единство природных, социальных и интимно-духовных начал, поскольку облает разумом и свободной волей и осуществляет «живую ответственную деятельность» в историческом процессе.

В связи с этим особое значение приобретал вопрос о «внутреннем устроении» личности, ее конкретном духовном содержании, умственном и нравственном складе - результатах познавательной и практической деятельности. Киреевский поставил вопрос о субъекте познания и этического поступка. В свете этих идей центральной проблемой «внутреннего устроения» субъекта становится проблема духовной цельности.

Все внутренние способности субъекта - умственная, нравственная, эстетическая - должны составлять неделимую целостность. Разрозненность и обособленное действие духовных сил в конце концов приведут человека к тому, что «ум его будет счетною машиной, сердце - собранием бездушных струн, в которых свищет случайный ветер; никакие действие не будет иметь и нравственного характера, и человека собственно не будет». [1, 98]. При таком исходе, предсказывал мыслитель, первенство получают низкие инстинкты и побуждения, все общество утонет «в деятельности эгоизма» и признает «своей высшей целью материальный комфорт со всеми его служебными силами», то есть наступит господство капиталистических, материалистических отношений.

Однако сама по себе цельность духа (и общественного сознания) - лишь предпосылка «истинного просвещения». Восторжествовать оно сможет в том случае, когда все стороны духа, достигнув полного развития и гармонии, примут деятельную форму - форму убеждения, которое представляет собой не случайную склонность и не сумму внешних идей, а согретое верой и испытанное разумом воззрение на жизнь, которое примет безусловный характер и прямо воплотится в воле человека.

Но «составить» убеждение из различных систем невозможно. Живое рождается только «из жизни », - утверждает Киреевский, вновь предвосхищая идею Достоевского. «Убеждение есть невыисканное сознание всей совокупности человеческих отношений». [1, 59]. Только целостно объяв весь опыт «жизни действительной», освещенный неотвлеченным, «зрячим» разумом, можно разобрать то «живое убеждение, которое бы связывало человека с человеком не холодным согласием в отвлеченных убеждениях, не наружною связью внешних выгод, но внутренним сочувствием цельного бытия, одною любовью, одним разумом и одним стремлением проникнутого». [1, 97].

Убеждения русского человека, чтобы быть истинными, должны строиться на «коренных началах русской образованности», которые согласуют в себе разумное знание, нравственный опыт и веру в высшие человеческие ценности. Но современная «образованность», по мнению Киреевского, в России все далее отходит от этих начал, а в Европе и вовсе утрачивает человеческий смысл, подчиняясь «промышленному направлению умов». По мнению Киреевского, только литература может охватить все стороны человеческой жизни и привести их в разумную гармонию - тогда можно будет говорить о «высшей образованности».

Философско-эстетические и литературное наследие И.В. Киреевского - это незавершенный философский комментарий к развитию русской культуры, к проделанной ею в первой половине XIX века мировоззренческой работе, в которой необходимым участником и теоретиком был сам мыслитель. Эта работа еще со времен просветителей и Карамзина была особенно интенсивной, никогда не прекращалась - отсюда незавершенность взглядов Киреевского. Она ушла в недра литературного движения, обнаружила себя в поэтических шедеврах, художественных открытиях, философских трудах. Киреевский утверждает и убеждает нас, что все эти открытия рождены трудной и долгой жизнью духа, упорным стремлением русского сознания к истине.

Киреевский внес огромный вклад в развитие русской критики: отказался от имманентности в оценке произведения, отверг универсальность таких категорий, как «образец», «вкус», упразднил абсолютизацию норм античности и классицизма, стремился точнее определить роль западноевропейского искусства в русской «образованности» - и в этом Киреевский становится безусловным союзником Пушкина. Киреевский вырабатывает ценностный подход к литературе, что позволило ему понять настоящее значение народности, а также уяснить истоки и перспективы русского реализма.

В своем литературном прозаическом творчестве Киреевский утверждает следующие темы, идеи мотивы, которые репрезентируют его философско-эстетическую концепцию:

1. тему универсального синтеза эстетического, этического и религиозного начал, которая проявилась в историософской системе идей прозаического фрагмента «Царицынская ночь»;

2. концепцию утопического социализма, которая составила комплекс идей и мотивов:

- мотив атомизации индивидов в гражданском обществе: в качестве альтернативы выступают преимущества патриархальной жизни и коллективистского сознания, в сравнении с индивидуализмом и аморализмом «гражданского общества». Данный мотив становится ключевым для фантастической повести «Остров».

- идея основы человеческих взаимоотношений, в которых приоритетом являются не формальные связи, а личные отношения.

- идея «общественности», которая соответствует категории «общинности»;

3. тема единства знания и бытия: Киреевский отказывает разуму в возможности познания истины, поскольку разум вообще не способен «прикоснуться» к реальной жизни. Приобщение к реальности есть функция не мышления самого по себе, а личности в ее целом: «Для отвлеченного мышления существенное вообще недоступно, ибо только существенность может прикасаться к существенному». [1, 54].

Когда человек отрывается от изначальной связи с действительностью, то не только его мышление становится «отвлеченным», опустошенным, но «и сам человек становится существом отвлеченным». Происходит расщепление целостности, и только верой «восстанавливается существенная личность в ее первозданной неделимости». [1, 124]. Данная тема получает свое художественное воплощение в волшебной сказке «Опал».

4. «Цельность разума» необходима для постижения «цельной истины». Вера же для Киреевского - это «высшая разумность, живительная для ума», а «не слепое понятие», противостоящее «естественному разуму», и не только «внешний авторитет, перед которым разум должен слепнуть» - в этом состоит концепция «верующего мышления» Киреевского.

Художественное новаторство Пушкина в драме помогло Киреевскому эстетически осмыслить новый принцип отображения исторического прошлого в романном эпосе: не путем изображения исторического лица, а путем выдвижения на центральное место героя безымянного, воплощающего основные тенденции своего времени. В романе можно было шире развернуть новую концепцию взаимодействия человека с обстоятельствами конкретной действительности, показать, что человек, испытывая мощное воздействие времени и окружающей среды, может и должен найти в себе силы и для самостоятельного действия в том направлении, которое подсказывает ему собственное понимание исторического прогресса - «понятие лучшего». Безымянный человек становится безымянным деятелем истории; отбросив мысль о единственном и универсальном представлении об отечестве как вотчине царя, о царе - знамени и имени отечества, он вступает в битву с иноземцами по внутреннему убеждению, понимая: эта необходимость и есть то «лучшее», что в данный момент времени равнозначно понятию «Россия».

Новую меру «трагического совершенства», воплощенного в «такого рода трагедии, где главная пружина не страсть, а мысль». Таким образом, в критических статьях Киреевский развивал основные положения, намеченные в романном сюжете «Царицынской ночи».

5. проблему философской точки зрения на соотношение прошлого и настоящего и ее авторского воплощения в вымышленном повествовании о минувшем («Царицынская ночь»);

6. проблему оценки исторического прошлого, из которой вытекает проблема соотнесения прошлого и настоящего.

Всё, что писал и делал мыслитель, публицист, критик, литератор И.В. Киреевский проникнуто мыслью о России в ее прошлом, настоящем и будущем. Искал ли он истоки и корни «русской образованности», исконно русского мышления и обычая, предлагал ли свой путь соединения европейского просвещения с русскими началами общественной и частной жизни, приходил ли к идее о необходимости совершенствования застывшей, исчерпавшей себя, бесперспективной, на его взгляд, западной философии, социологии, религии и нравственности тем духом нравственного единства, которым жив, по его мнению, русский мир и русский человек, - все эти помыслы и настроения выражали его постоянную, глубокую, сердечную думу о России. То же мы видим и в литературно-критической деятельности Киреевского - открытии им «русско-пушкинского периода» в русской литературе, а затем провозглашении Гоголя выразителем «силы русской народности» на новом, поворотном этапе ее развития, «мостиком» к которому стало литературное творчество самого И.В. Киреевского.

Библиография

1. Киреевский И.В. Полное собрание сочинений. - Москва, 1913, т. I.

2. Киреевский И.В. Полное собрание сочинений. - Москва, 1913, т. II.

3. Киреевский И.В. Критика и эстетика. - М., 1979.

4. Абрамов А. И. Романтизм // Искусство. - М., 1986.

5. Абрамов А. И., Аверинцев С. С., Алешин А. И., Антонов К. М., Апполонов А. В. Философия: Энциклопедический словарь / А.А. Ивин (ред.). - М.: Гардарики, 2004.

6. Аверинцев С.С. На перекрестке литературных традиций // Вопросы литературы. 1973. № 2.

7. Аверинцев С.С. Православие // Философская энциклопедия: В 5 т. Т. 4. - М., 1967.

8. Альтшуллер М.Г. Эпоха Вальтера Скотта в России. Исторический роман 1830-х годов. / СПб: «Академический проект», 1996 (Серия «Современная западная руссистика»).

9. Вацуро В.Э., Гиллельсон М.И. Сквозь «умственные плотины». - М., 1972.

10. Виноградов П. И.В. Киреевский и начало московского славянофильства // Вопросы философии и психологии. 1892. Январь. Кн II.

11. Герцен А.И. Полное собрание сочинений. - Москва, 1985. - Т. I.

12. Гершензон М.О. И.В. Киреевский // Грибоедовская Москва. - М., 1989.

13. Гинзбург Л. «Застенчивость чувства». По поводу переписки людей пушкинского круга // Красная книга культуры. - М., 1987.

14. Дмитриев С.С. Подход должен быть конкретно-историческим // Вопросы литературы. 1969. № 12.

15. Жирмунский В.М. Немецкий романтизм и современная мистика. - СПб: Аксиома, Новатор, 1996.

16. Зеньковский В.В. История русской философии. - Ленинград, 1991.

17. Ермакова Е.Е. Философия: Учебник для студ. вузов, обуч. по техн. спец. - М.: Academia, 1999.

18. Евлампиев И.И. История русской философии: Учеб. пособие для студ. вузов. - М.: Высшая школа, 2002.

19. Иезуитова Р.В. Жуковский в Петербурге. - Л., 1976.

20. История философия: Учебник для ВУЗов / А.Н.Волкова, В.С.Горнев - М.: изд-во Приор, 1997.

21. История философии в кратком изложении / И.И. Богута (пер.). - М.: Мысль, 1995.

22. Каатс А. И.В. Киреевский: Опыт характеристики учения и личности. - Париж, 1937.

23. Кавелин К.Д. А.П. Елагина // Русское общество 30-х годов XIX века. Мемуары современников. - М., 1989.

24. Кинчи А.Ю. Иван Васильевич Киреевский: его личность и деятельность. -Воронеж, 1915.

25. Князев Г.М. Братья Киреевские. - СПб, 1898.

26. Князев Г. Киреевский И. В. // Русский биографический словарь. Т. «Ибак-Ключарев». - СПб, 1897.

27. Котельников В.А. Достоевский и Киреевский // Руская литература. - 1981. - № 4.

28. Котельников В. А. Философские искания И. В. Киреевского и развитие русского художественного сознания в первой половине XIX века. Автореф. дис.канд. филол. наук. - Л., 1980.

29. Кошелев В.А. Эстетические и литературные воззрения русских славянофилов. 1840-18-50-е гг. - Л., 1984.

30. Кулешов В. И. Славянофилы и русская литература. - М., 1976.

31. Кулешов В.И. Славянофильство, как оно есть // Вопросы литературы. 1969. № 10.

32. Курилов А.С. Теоретико-литературные взгляды и творчество славянофилов. 1830-1850-е гг. - М., 1978.

33. Лазарчук Р. М. Переписка Толстого с Т. А. Ергольской и А. А. Толстой и эпистолярная культура конца XVI11 -- первой трети XIX в. // Л. Н. Толстой и русская литературно-общественная мысль. - Л., 1979.

34. Левкович Я. Л. Принципы документального повествования в исторической прозе пушкинской поры // Пушкин. Исследования и материалы. - Л., 1969, Т. VI.

35. Лосский Н. О. История русской философии. - М., 1991.

36. Лушников А. Г. И. В. Киреевский: Очерк жизни и религиозно-философского мировоззрения. - Казань, 1918.

37. Лясковский В. Братья Киреевские, жизнь и труды их. - СПб., 1899.

38. Максимович Г.А. Учение первых славянофилов // Университетские записки. - Киев, 1907. Май.

39. Машинский С. Славянофильство и его истолкователи (некоторые итоги дискуссии) // Вопросы литературы. 1969. № 12.

40. Милованова О.О. «Борис Годунов» Пушкина в русской критике 1830-х годов: (Проблема художественного наследия) // Живые традиции. - Саратов, 1978.

41. Мюллер Э. И. В. Киреевский и немецкая философия // Вопросы философии. - 1993. - № 5.

42. Новиков С.А. Революционные демократы и славянофилы: Автореф. … канд. филос. наук. - М., 1973.

43. Носов С.В. Два источника по истории раннего славянофильства (Записка А.С. Хомякова 'О старом и новом' и ответ Киреевского) // Вспомогательные исторические дисциплины. - Т. 10. - Л., 1978.

44. Петров С. М. Исторический роман А. С. Пушкина. - М., 1953.

45. Рябков И. Борьба Белинского против философского идеализма славянофилов. - Минск, 1962.

46. Смолич И. И.В.Киреевский. // Путь. - № 33. - 1932. - Апр.

47. Степанов Н. Л. Проза Пушкина. - М., 1962.

48. Философия: Учебник для вузов - Ростов-на-Дону.: Феникс, 1997 г.

49. Флоровский Г. Пути русского богословия. - Вильнюс, 1991.

50. Хомяков А.С. Полное собрание сочинений. - М., 1986 г.

51. Шумкова Т.Л. Зарубежная и русская литература XIX века. Романтизм: Учебное пособие. - М.: Флинта: Наука, 2002.