Религиозное осмысление романа Достоевского "Преступление и наказание"

/

Содержание

Введение

Глава 1. Современное литературоведение и религиозно-философская мысль о мировоззренческой позиции Ф.М. Достоевского и романе «Преступление

и наказание»

Глава 2. Раскольников как религиозно-философский стержень романа «Преступление и наказание»

Глава 3. Соня Мармеладова как антипод Раскольникова

Глава 4. Притча о воскресении Лазаря в структуре романа «Преступление и наказание»

Заключение

Литература

Введение

Литература, посвященная Достоевскому, необъятна; и даже если ограничиться рассмотрением философских аспектов его творчества, можно обнаружить десятки и сотни сочинений, дающих весьма оригинальные и очень различные точки зрения на то, что нужно считать «главным» в его мировоззрении. Однако, по замечанию Евлампиева И.И., «среди этого многообразия все-таки можно выявить некоторую закономерность и повторяемость. Достаточно легко можно обнаружить несколько «модельных» концепций, которые дают наиболее характерные и существенно отличающиеся друг от друга интерпретации» [Евлампиев, 2000, с. 48].

Читая научную литературу, посвященную творчеству Достоевского, трудно разграничить интерпретации исключительно литературоведческие и философские, поскольку в его произведениях мы часто не замечаем четких границ между сюжетно-событийным, психологическим и философским уровнями осмысления художественного материала.

Обратимся к этим «модельным концепциям».

Одним из первых идею религиозного осмысления творчества Достоевского выдвинул Вл. Соловьёв. В своих речах в память писателя философ называет ключевой вопрос, который ставит перед собой: «Чему служил Достоевский, какая идея вдохновляла всю его деятельность?» [Соловьёв, 2000, с. 3]. Отвечая на этот вопрос, Вл. Соловьёв отмечает особенности художественного мира Достоевского, выделяющие писателя из плеяды русских романистов XIX века: «Здесь все в брожении, ничто не установилось, все еще только становится. Предмет романа здесь не быт общества, а общественное движение. Изо всех наших замечательных романистов один Достоевский взял общественное движение за главный предмет своего творчества» [Соловьёв, 2000, с. 7] и объясняет: «Достоевский не подчинился влиянию господствовавших кругом него стремлений, не следовал покорно за фазисами общественного движения - он предугадывал повороты этого движения и заранее судил их. А судить он мог по праву, ибо имел у себя мерило суждения в своей вере, которая ставила его выше господствующих течений, позволяла ему видеть гораздо дальше этих течений и не увлекаться ими» [Соловьёв, 2000, с. 7]. Вл. Соловьёв говорит здесь о положительном религиозном идеале, который был выстрадан самим Достоевским и который поднял его над течениями общественной мысли: «Если мы хотим одним словом обозначить тот общественный идеал, к которому пришел Достоевский, то это слово будет не народ, а Церковь» [Соловьёв, 2000, с. 7] . Центральной идеей в творчестве Достоевского Вл. Соловьёв называет христианскую идею - «идея свободного всечеловеческого единения, всемирного братства во имя Христово» [Соловьёв, 2000, с. 10]. 

Интерес к идейно-художественному наследию Достоевского был отмечен в 1894 году в работах В. В. Розанова, когда он писал: «В эпохи, когда жизнь катится особенно легко, или когда ее трудность не сознается, этот писатель может быть совсем забыт и не читаем, но всякий раз, когда в путях человеческой жизни почувствуется что-либо неловкое, когда идущие по ним народы будут чем-либо потрясены или смущены, имя и образ писателя, так много думавшего об этих путях, пробудится с нисколько не утраченной силой» [Розанов, 1996, с. 11]. В 1902 году в другой работе философ пишет о произведениях Достоевского как «золотых страницах», которые навевают на читателя грёзы всемирной гармонии, имея в виду «Сон смешного человека», «Дневник писателя» и некоторые места в романе «Подросток» [Розанов, 1989, с. 439], с другой стороны, В. В. Розанов называет роман «Преступление и наказание» самым знаменитым примером «психологического анализа» Достоевского [Розанов, 1996, с. 439]. Говорит о том, что «…он (Достоевский) знал тайну мира искуплённого…», что, по словам В. В. Розанова, составляет «белый луч» в «тёмном Достоевском» [Розанов, 1996, с. 439] . Этот «белый луч» включает в себя и «Лик Христа», и русское народное чувство Достоевского: «Для него «православие», «Христос», «народ русский» сливались так тесно, что можно было одно имя употреблять вместо другого; и это не звуковым образом, а мистически» [Розанов, 1996, с. 440]. Третья часть «белого луча» Достоевского, с точки зрения философа, лежит в его пантеизме, «пантеизме субъективно-религиозном, нервно-моральном» [Розанов, 1996, с. 440].

Наиболее последовательную разработку чрезвычайно популярной интерпретации Достоевского как религиозного писателя, поставившего себе главной целью показать тупики безрелигиозного сознания и доказать невозможность для человека жить без веры в Бога, представил Н. Лосский в фундаментальном труде «Достоевский и его христианское миропонимание» (1939 г.) [Лосский, 1994, с. 234].

Исходя из религиозного мировоззрения и опираясь на идеи 'почвенничества', развивал свои философские построения, связанные с творчеством Достоевского и его романом «Преступление и наказание» Н. Н. Страхов. Именно ему первому удалось увидеть в произведениях Достоевского философское содержание. В статье 1883 г. «Взгляд на текущую литературу» Н.Н. Страхов впервые обозначил конкретное отношение к религии, к православию. Подводя итоги своим суждениям о «Братьях Карамазовых», он писал: «Фон для этой хаотической картины поставлен автором самый определенный и светлый, именно -- монастырь, олицетворяющий в себе религию, православие, разрешение всяких вопросов и несокрушимую надежду на победу истинно живых начал» [Страхов, 1984, с. 405]. В противоположность Писареву, увидевшему в романе лишь социальную проблематику, H. H. Страхов сосредоточил свое внимание не столько на социальном, сколько на нравственно-психологическом содержании романа. Оставив в стороне занимавший Писарева вопрос о социальных истоках преступления Раскольникова, об отражении в его жизни и умонастроении жизни и настроения широких масс «униженных и оскорбленных», Страхов выдвинул на первый план другой вопрос -- об отражении в романе идей демократической молодежи 1860-х годов и о сложном отношении к ним романиста. Страхов отвел упреки демократической критики по адресу Достоевского, что своим романом он сослужил службу реакции, обвинив «целую студентскую корпорацию» в исповедании «в качестве принципов» убийства и грабежа. Он отказался также категорически видеть в Раскольникове «сумасшедшего», «больного человека». Вслед за Тургеневым, создавшим образ Базарова, Достоевский в «Преступлении и наказании», по мнению Страхова, вывел в лице Раскольникова новый образ «нигилиста». Причем преимущество Достоевского перед его предшественниками, решавшими сходную задачу, состоит в том, что вместо сравнительно легкого «осмеиванья безобразий натур пустых и малокровных» писатель изобразил «нигилиста несчастного, нигилиста глубоко человечески страдающего», «изобразил <...> нигилизм не как жалкое и дикое явление, а в трагическом виде, как искажение души, сопровождаемое жестоким страданием» [Страхов, 1867, с. 329 - 331]. «Раскольников, -- писал Страхов, разъясняя свою мысль (и опираясь при этом, возможно, на свои беседы с писателем о романе), -- есть истинно русский человек именно в том, что дошел до конца, до края той дороги, на которую его завел заблудший ум. Эта черта русских людей, черта чрезвычайной серьезности, как бы религиозности, с которою они предаются своим идеям, есть причина многих наших бед. Мы любим отдаваться цельно, без уступок, без остановок на полдороге; мы не хитрим и не лукавим сами с собою, а потому и не терпим мировых сделок между своею мыслью и действительностью. Можно надеяться, что это драгоценное, великое свойство русской души когда-нибудь проявится в истинно прекрасных делах и характерах. Теперь же, при нравственной смуте, господствующей в одних частях нашего общества, при пустоте, господствующей в других, наше свойство доходить во всем до краю -- так или иначе -- портит жизнь и даже губит людей» [Страхов, 1867, с. 329 - 331]. Приведенные положения статьи Страхова (о максимализме мысли и бескомпромиссности натуры как характерных чертах Раскольникова) позволили ему высказать ряд тонких суждений о романе, стержнем которого Страхов считал духовную драму «убийцы-теоретика», против отвлеченной теории которого, противоречащей жизни, восстает его собственная живая натура и свойственные ей «инстинкты человеческой души». «Это не смех над молодым поколением, не укоры и обвинения, это -- плач над ним», -- писал Страхов, во многом верно характеризуя отношение писателя к его герою. «По своему всегдашнему обычаю, он представил нам человека в самом убийце, как умел отыскать людей и во всех блудницах, пьяницах и других жалких лицах, которыми обставил своего героя» [Страхов, 1867, с. 329 - 331].

После статей Писарева и Страхова третьей, наиболее значительной из критических статей, опубликованных в 1867 г. после окончания печатания романа в «Русском вестнике», была статья романиста Н. Д. Ахшарумова, сосредоточившегося по преимуществу на психологической стороне романа и на оценке отдельных его персонажей, из которых самыми удачными он признал наряду с Раскольниковым семью Мармеладовых, Порфирия и Свидригайлова [Ахшарумов, 2002, с. 44]. Ахшарумов почувствовал необычность поэтики романа: в образе Раскольникова он усмотрел противоречие между внешним обликом героя -- «мальчика, недоучившегося в школе» -- и вложенным в него сложным духовным миром автора, вследствие чего Раскольников наделен чертами Гамлета и Фауста, облагораживающими и возвышающими его [Ахшарумов, 2002, с. 45]. Ахшарумов высказал в статье мысль о нераздельности в романе «преступления» и «наказания». Последнее в соответствии с замыслом писателя критик оценил не как внешнее, юридическое, но, прежде всего, как внутреннее нравственное наказание, настигшее преступника сразу после совершения преступления и потенциально заложенное уже в его замысле: «За преступлением следует наказание. „Следует“, впрочем, мало сказать; это слово далеко не передает той неразрывной связи, какую автор провел между двумя сторонами своей задачи. Наказание начинается раньше, чем дело совершено. Оно родилось вместе с ним, срослось с ним в зародыше, неразлучно идет с ним рядом, с первой идеи о нем, с первого представления. Муки, переносимые Раскольниковым под конец, когда дело уже сделано, до того превосходят слабую силу его, что мы удивляемся, как он их вынес. В сравнении с этими муками всякая казнь бледнеет. Это сто раз хуже казни -- это пытка и злейшая изо всех, -- пытка нравственная» [Ахшарумов, 2002, с. 46]. Ахшарумов тонко уловил особое умение автора «Преступления и наказания» втянуть читателя в круг мыслей и чувств героя, заставить его активно внутренне сопереживать драму последнего: «Нас заставляют смотреть на то, что мы не желали бы видеть, и принимать душою участие в том, что нам ненавистно <...> Мы не можем себя отделить от него, несмотря на то, что он гадок нам <...> мы стали его соучастниками; у нас голова кружится так же, как у него; мы оступаемся и скользим вместе с ним и вместе с ним чувствуем на себе неотразимое притяжение бездны» [Ахшарумов, 2002, с. 47].

Вторую «модельную» интерпретацию дает концепция Михаила Бахтина, впервые изложенная в книге «Проблемы творчества Достоевского» (1929) [Бахтин, 2000. Т. 2, с.7]. Бахтин утверждает, что главное творческое достижение Достоевского - это создание совершенно новой формы «полифонического романа», в связи с чем может создаться впечатление, что его интересует только литературная форма произведений писателя. Однако на деле и его главной целью является анализ основных принципов метафизики Достоевского. Бахтин утверждает, что в основе романов Достоевского лежит принцип абсолютной независимости свободных человеческих личностей, человеческих сознании; в его интерпретации Достоевский оказывается сторонником метафизического плюрализма, основанного на радикальном персонализме и в значительной степени противоположного упомянутой выше традиционной «монистической» интерпретации, в которой Бог есть основа всего мирового бытия и высшее бытие [Бахтин, 2000. Т. 2, с.75].

Третью характерную интерпретацию творчества Достоевского дает концепция Н. Бердяева, наиболее полно изложенная в его книге «Миросозерцание Достоевского» (1923) [Бердяев, 1994, с. 134]. На первый взгляд, Бердяев просто соединяет принципы двух противоположных подходов - Лосского и Бахтина. С одной стороны, он утверждает, что главное в метафизике Достоевского - это обоснование абсолютного значения человеческой личности, несводимость ее к какому-либо «вышестоящему» Абсолюту [Бердяев,1994, с. 81]; с другой стороны, в работах Бердяева нетрудно найти и утверждения противоположного содержания - например: «самый чистый человек, отвергший Бога и возжелавший самому стать богом, обречен на гибель» [Бердяев, 1994, с. 108], - в которых явно просматривается традиционная интерпретация Достоевского как христианского писателя, доказывающего необходимость для каждого человека религиозной веры. По мнению Н. Бердяева, который сыграл большую роль в осмыслении творчества Достоевского, Достоевский - «величайший русский метафизик» [Бердяев, 1994, с. 107] и именно построение определенной метафизической конструкции, описывающей самые глубокие закономерности бытия, составляет главную цель его творчества. Николай Бердяев утверждал, что миросозерцание Достоевского более глубоко и правильно можно постичь не как психологию, а как пневматологию, буквально, «науку о духе» [Бердяев, 1994, с. 27 - 28], отличительными чертами которой можно считать антиномизм: человек у Достоевского всегда заключает в себе антиномию, то есть совмещение противоположностей. В этом - загадочность человека. Сам писатель говорил об этом так: «Человек есть тайна. Ее надо разгадать, и ежели будешь ее разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком» [Достоевский, 1972- 1990. - Т.18. - с. 63]. Следующая особенность антропологии Достоевского, выявленная Н. Бердяевым, - это сконцентрированность на теме свободы. Тема свободного выбора между добром и злом пронизывает все творчество писателя, является его лейтмотивом. Человек в спокойном, стабильном состоянии писателя не интересует. Он хочет наблюдать за человеком лишь в актах проявления его свободы; в свободе он находит высшее, богоподобное свойство человека. Никто убедительнее Достоевского не показал, что истинная свобода возможна только во Христе. Бердяев, которого называют «рыцарем свободы», лучше других оценил это достижение писателя: «Те, которые пошли путями своеволия и самоутверждения, которые направили свою свободу против Бога, не могут сохранить свободу, они неизбежно приходят к ее попиранию... Они предают свободу царству необходимости, они приходят к величайшим насилиям. Это - одно из самых гениальных прозрений Достоевского» [Бердяев, 1994, с. 65].

Другой религиозный мыслитель, прот. В. Зеньковский, писал: «Нет для Достоевского ничего дороже и значительнее человека, хотя, быть может, нет и ничего страшнее человека... Человек загадочен, соткан из противоречий, но он является в то же время - в лице самого даже ничтожного человека - абсолютной ценностью» [Зеньковский, 1948, с. 484]. Протоиерей В. Зеньковский считал, что «...его (Достоевского) антропология стоит посередине между чисто церковной и секулярной идеей о человеке. Для полного соответствия взглядов Достоевского учению Церкви ему не хватало поставления на верховное место того центрального учения христианства, которое видит в страданиях и смерти Спасителя необходимое предварение спасительного Его воскресения... В христианском миропонимании Достоевского подчеркнуто то откровение о мире и человеке, которое дано нам в Боговоплощении и Преображении, но нет того, что дано в Голгофе…» [Зеньковский,1948, с. 491].

Известный религиозный философ Константин Леонтьев не признавал в Достоевском религиозного православного писателя. В одной из своих книг Леонтьев писал: «...В «Братьях Карамазовых» монахи говорят не совсем то, что в действительности говорят очень хорошие монахи и у нас, и на Афонской горе, и русские монахи, и греческие, и болгарские... Как-то мало говорится о богослужении, о монастырских послушаниях; ни одной церковной службы, ни одного молебна... Отшельник и строгий постник, Ферапонт, мало до людей касающийся, почему-то изображен неблагоприятно и насмешливо... От тела скончавшегося старца Зосимы для чего-то исходит тлетворный дух, и это смущает иноков, считавших его святым. Не так бы, положим, обо всем этом нужно было писать, оставаясь, заметим, даже вполне на «почве действительности». Положим, было бы гораздо лучше сочетать более сильное мистическое чувство с большею точностью реального изображения: это было бы правдивее и полезнее, тогда как у г. Достоевского и в этом романе собственно мистические чувства все-таки выражены слабо, а чувства гуманитарной идеализации даже в речах иноков выражаются весьма пламенно и пространно» [Леонтьев, yes@lib.ru]. В личной же переписке с В. В. Розановым Леонтьев те же мысли высказывал гораздо более резко: «...Усердно молю Бога, чтобы Вы поскорее переросли Достоевского с его «гармониями», которых никогда не будет, да и не нужно. Его монашество - сочиненное. И учение от Зосимы - ложное; и весь стиль его бесед - фальшивый» (Письмо К.Н. Леонтьева В.В. Розанову от 13.04.1891., из Оптиной пустыни). И еще: «В Оптиной Братьев Карамазовых «правильным православным сочинением» не признают, и старец Зосима ничуть ни учением, ни характером на отца Амвросия не похож. Достоевский описал только его наружность, но говорить его заставил совершенно не то, что он говорит, и не в том стиле, в каком Амвросий выражается. У о. Амвросия прежде всего строгая церковная мистика и уже потом - прикладная мораль. У о. Зосимы (устами которого говорит сам Федор Михайлович!) - прежде всего мораль, «любовь» и т. д. ...ну а мистика очень слаба. Не верьте ему, когда он хвалится, что знает монашество; он знает хорошо только свою проповедь любви - и больше ничего. Он в Оптиной пробыл дня два-три всего!..» (Письмо К.Н. Леонтьева В.В. Розанову от 08.05.1891., из Оптиной пустыни). Правда, Розанов защищал Достоевского и даже утверждал, что «вся Россия прочла его Братьев Карамазовых и изображению старца Зосимы поверила» [Розанов, 1989, с. 186] и далее: « «Не наш, не наш он!» - восклицает Леонтьев от имени православного монастыря. «И правда - не ваш», - отвечаю я и беру в охапку и выношу его, а с ним и все его богатство душевное - за стены тихих обителей» [Розанов, 1989, с. 188].

Протоиерей Сергий Булгаков признает: «Нельзя скрывать, что в Достоевском действительно есть нечто непросветленное и неумиренное, а есть и такое, от чего нужно отказываться... В этом живом конгломерате, который представляет душа Достоевского, чистейшее золото спаялось с золою и шлаком, окончательного отделения их не произошло, и оборвавшаяся жизнь унесла в могилу тайну разрешения, синтеза, примирения и последнего разделения добра и зла» [Булгаков,1993, с. 224] .

Лев Шестов - русский философ-экзистенциалист и литератор в работе «Достоевский и Ницше (Философия трагедии)» приводит слова Достоевского: «Мне очень трудно было бы рассказать историю перерождения своих убеждений, тем более что это, быть может, и не так любопытно», давая им комментарий, в котором замечает, что «история перерождения убеждений - это прежде всего история их рождения. Убеждения вторично рождаются в человеке - на его глазах, в том возрасте, когда у него достаточно опыта и наблюдательности, чтобы сознательно следить за этим великим и глубоким таинством своей души» [Шестов, 2000, с. 145]. Л.И. Шестов говорит, что Достоевский в своих произведениях на самом деле как хороший психолог и глубокий писатель рассказывает о собственной внутренней жизни: «С годами, по мере того, как зреет и развивается его дарование, он все смелее и правдивее говорит о себе. Но, вместе с тем, до конца своей жизни он продолжает всегда более или менее прикрываться вымышленными именами героев своих романов. Правда, тут уже дело идет не о литературном или житейском приличии. Под конец своей деятельности Достоевский не побоялся бы нарушить и более серьезные требования междучеловеческих отношений. Но ему постоянно приходится говорить через своих героев такие вещи, которые и в его сознании, быть может, не отлились бы в столь резкой и определенной форме, если бы они не являлись ему в обманчивом виде суждений и желаний не собственного я, а несуществующего героя романа» [Шестов, 2000, с. 155]. Такая трактовка близка точке зрения М. М. Бахтина - Л. И. Шестов собственно говорит о том, что герои Достоевского несут свои идеи, идеи как будто рождённые разными сознаниями. Момент рождения убеждений Л. И. Шестов связывает с исчезновением в жизни Достоевского надежды на новую жизнь, о которой мечталось на каторге, с гибелью веры в учение, казавшееся незыблемым и истинным: «Сомнения быть не может: не надежда держалась учением, а наоборот, - учение держалось надеждой. С этим сознанием кончается для человека тысячелетнее царство «разума и совести»; начинается новая эра - «психологии», которую у нас в России впервые открыл Достоевский» [Шестов, 2000, с. 164]. Говоря об изменениях в сознании Достоевского, Л. И. Шестов делит творчество писателя на два периода: до каторги и после. После каторги, по словам Л.И. Шестова, перед Достоевским стоит один вопрос: «Что это за люди, каторжники? Как случилось, что они показались мне, продолжают казаться правыми в своем презрении ко мне, и отчего я невольно чувствую себя пред ними таким уничтоженным, таким слабым, таким, страшно сказать, обыкновенным. И неужели это - истина? Этому - нужно учить людей?» [Шестов, 2000, с. 177]. Подтверждением того, что перед Достоевским, действительно, стоял такой вопрос, Л. И. Шестов считает теорию героя романа «Преступление и наказание» Родиона Раскольникова. В ней люди делятся не на добрых и на злых, а на обыкновенных и необыкновенных, причем в разряд обыкновенных зачисляются все «добрые», повинующиеся в своей духовной ограниченности нравственным законам; необыкновенные же создают законы, им - «все позволено». По мнению философа, «совесть» принуждает Раскольникова стать на сторону преступника. Ее санкция, ее одобрение, ее сочувствие уже не с добром, а со злом. Самые слова «добро» и «зло» уже не существуют. Их заменили выражения «обыкновенность» и «необыкновенность», причем с первым соединяется представление о пошлости, негодности, ненужности; второе же является синонимом величия. Иначе говоря, Раскольников становится по ту сторону «добра» и «зла» [Шестов, 2000, с. 178]. Л. И. Шестов задаётся вопросом: «если мысль Раскольникова столь оригинальна, что решительно никому, кроме его творца, не приходила в голову, зачем было Достоевскому вооружаться против нее? Для чего копья ломать? С кем борется Достоевский?» [Шестов, 2000, с. 178] и даёт на него определённый ответ: «с собой и только с самим собой. Он один во всем мире позавидовал нравственному величию преступника - и, не смея прямо высказать свои настоящие мысли, создавал для них разного рода «обстановки»» [Шестов, 2000, с. 178]. Философ считает, что у Достоевского была своя, оригинальная идея: «Борясь со злом, он выдвигал в его защиту такие аргументы, о которых оно и мечтать никогда не смело. Сама совесть взяла на себя дело зла!..» [Шестов, 2000, с. 178]. Таким образом, Л. И. Шестов сближает Достоевского с Ницше, утверждая, что «мысль, лежащая в основе статьи Раскольникова, развита подробно и в иной форме у Ницше, в его zur Genealogie der Moral, и еще прежде в Menschliches, Allzumenschliches» [Шестов, 2000, с. 179] и добавляет: «никогда бы немецкий философ не дошел в 'Genealogie der Moral' до такой смелости и откровенности в изложении, если бы не чувствовал за собой поддержки Достоевского» [Шестов, 2000, с. 179]. Трагедию Раскольникова Л. И. Шестов видит в том, что он сознавал себя неспособным на убийство. Таким образом, Л. И. Шестов видит в романе «Преступление и наказание» один из этапов мучительного становления убеждений самого Достоевского и философское осмысление вечных вопросов, связанных с потребностью понять сущность человеческого существования. В своих работах Шестов дает своеобразное «теоретическое» доказательство в пользу известного суждения Н. Страхова о том, что наиболее близкие к самому Достоевскому лица - это герой «Записок из подполья», Свидригайлов и Ставрогин. Почти все исследователи и биографы с сомнением и даже негодованием относились к этому суждению, ссылаясь в основном на резко негативную его оценку А. Г. Достоевской, женой писателя [Гроссман,1965, с. 235-240]. Шестов же, напротив, практически отождествляет мировоззрение Достоевского (после каторги) с мировоззрением «подпольного человека», и, исходя из этого, объясняет все последующее творчество писателя. Главные герои романов Достоевского - от Раскольникова до Ивана Карамазова - это, по Шестову, воплощение все той же самой борьбы принципов и жизни в человеке, или, точнее, их борьбы за человека. Человек, вовлеченный в эту борьбу, обречен на трагическое существование, ничем не отличающееся от того, которое вел сам Достоевский («каторга Достоевского продолжалась не четыре года, а всю жизнь», - пишет Шестов [Шестов, 2000, с. 91]. И вовсе не проступки и преступления героев являются причиной их несчастий и душевных мук, преступление - это только символ того вызова, который человек бросает принципам и идеалам. Шестов выделяет одну главную идею у Достоевского-мыслителя. Он настаивает на том, что творчество Достоевского открыло совершенно новое, непривычное для философии и искусства той эпохи отношение к жизни и к отдельному эмпирическому человеку, говоря, что Достоевский хочет добиться «реабилитации прав подпольного человека» [Шестов, 2000, с. 139], что изображая мятущихся, противоречивых, трагически несовершенных людей, Достоевский доказывает, что их непосредственное эмпирическое бытие, помимо его вторичного «осмысления» и «оправдания» с помощью тех или иных абстрактных принципов, имеет абсолютное значение, невыразимое на языке привычных понятий. Жизнь человека в ее непосредственной экзистенциальной полноте должна быть непременно учтена в наших поисках абсолютного источника всего существующего и всех смыслов существующего. Шестов старается доказать, что эта идея является единственной важной для Достоевского, пытаясь увидеть в писателе в такого же «моноидейного» мыслителя, каким был он сам.

Первые отклики на роман Ф.М. Достоевского «Преступление и наказание» появились сразу в 1866 году. Начнём с журнальной заметки, не попавшей в библиографию «Преступления и наказания». Речь идёт о новогоднем выпуске иллюстрированного дамского журнала «Новый русский базар»; журнал выходил три раза в месяц, нас интересует № 2, от 1 января 1867 года. В обзоре «Столичная жизнь», подписанном «К.Костин», говорится: «Роман, печатающийся в «Русском вестнике», не представляет того интереса, который бы должен представлять роман как изображение духа того или другого времени или лиц, имеющих общий, типический характер...», ниже мы приведём характеристики, которые дали современные Достоевскому критики Раскольникову, упрекнув писателя в отсутствии типизации.

Одним из первых откликнулся на роман Д. И. Писарев [Писарев, 1956, с. 123], оговаривая в начале своей статьи условия, которые он ставит перед литературным произведением: «Я обращаю внимание только на те явления общественной жизни, которые изображены в его романе; если эти явления подмечены верно, если сырые факты, составляющие основную ткань романа, совершенно правдоподобны, если в романе нет ни клеветы на жизнь, ни фальшивой и приторной подкрашенности, ни внутренних несообразностей, одним словом, если в романе действуют и страдают, борются и ошибаются, любят и ненавидят живые люди, носящие на себе печать существующих общественных условий, то я отношусь к роману так, как я отнесся бы к достоверному изложению действительно случившихся событий; я всматриваюсь и вдумываюсь в эти события, стараюсь понять, каким образом они вытекают одно из другого, стараюсь объяснить себе, насколько они находятся в зависимости от общих условий жизни, и при этом оставляю совершенно в стороне личный взгляд рассказчика, который может передавать факты очень верно и обстоятельно, а объяснять их в высшей степени неудовлетворительно» [Писарев, 1956, с. 225]. Последователь 'реальной критики' Н.А. Добролюбова, Д.И. Писарев рассматривает литературных героев как живых людей, оставляя «совершенно в стороне личный взгляд рассказчика» [Писарев, 1956, с. 124], - и в этом отношении Раскольников вполне удовлетворяет требованиям критика. Прослеживая обстоятельства, приведшие героя романа к убийству, Писарев приходит к выводу, что не убить Раскольников не мог. Но преступление его могло быть вызвано только таким порядком мотиваций и размышлений, который показан Достоевским; чтобы доказать это, Писарев делает остроумное допущение. Он предлагает вообразить, будто семье Раскольникова «досталось совершенно неожиданным образом наследство тысяч в двадцать серебром... и что ему [Раскольникову] уже выслано пятьсот рублей для немедленного поправления его расстроенных обстоятельств. Как вы думаете, что предпримет Раскольников, получивши такие известия? Будет ли он по-прежнему считать вопрос о старухе бесповоротно решенным..? Я не думаю, чтобы кто-нибудь из читателей серьезно ответил на этот вопрос: да. Для такого ответа нет никаких материалов в романе г. Достоевского» [Писарев, 1956, с.126]. «Никаких теорий тут, конечно, не могло бы быть; никаких философских обобщений, никаких высших взглядов на отношения личности к обществу; ничего, кроме тупого страдания и неясной тревоги» - так оценивает Д. И. Писарев ситуацию, описанную в романе в случае, если бы на месте Раскольникова был «неразвитый бедняк» [Писарев, 1956, с.130], и сводит проблематику романа к решению социальных проблем в отличие от современника Н. Н. Срахова, точка зрения которого была обозначена выше.

Критика начала XX века наиболее активно исследовала творчество Ф. М. Достоевского. Религиозный и философский аспекты его произведений представлены выше мнениями религиозных философов: В.В. Розанова, Вл. Соловьева, В. Зеньковского, Н. Бердяева, Л.И. Шестова и др.

Вяч. Иванов в работе «Достоевский и роман-трагедия» говорит о том, что Достоевский предупреждает в романе «Преступление и наказание» об опасности всемирного идеализма, описывая его в эпилоге под символом «какой-то страшной, неслыханной и невиданной моровой язвы, идущей из глубины Азии на Европу» и поясняет: «Опасность идеализма заключается в том, что человек, отучившийся в действии полагать окружающее исключительно своим объектом, - в акте познания, тем не менее, полагает все лишь своим объектом и через то неизбежно приходит к признанию себя самого единственным источником всех норм. Познание, став чисто идеалистическим, провозглашает всеобщую относительность признаваемых или еще только имеющих быть признанными ценностей; личность оказывается замкнутою в своем одиночестве и либо отчаявшеюся, либо горделиво торжествующей апофеозу своей беспочвенности» [Иванов, 2001, с. 21]. Вяч. Иванов считает, что Достоевский выступает поборником миросозерцания реалистического и ставит вопрос: «каково же существо этого защищаемого им реализма?» [Иванов, 2001, с. 23]. Отвечая на этот вопрос, Вяч. Иванов говорит собственно о религиозности миросозерцания Достоевского: «Не познание есть основа защищаемого Достоевским реализма, а 'проникновение' <…> Проникновение есть некий transcen-sus субъекта, такое его состояние, при котором возможным становится воспринимать чужое я не как объект, а как другой субъект. Это - не периферическое распространение границ индивидуального сознания, но некое передвижение в самих определяющих центрах его обычной координации; и открывается возможность этого сдвига только во внутреннем опыте, а именно в опыте истинной любви к человеку и к живому Богу, и в опыте самоотчуждения личности вообще, уже переживаемом в самом пафосе любви. Символ такого проникновения заключается в абсолютном утверждении, всею волею и всем разумением, чужого бытия: 'ты еси'. При условии этой полноты утверждения чужого бытия, полноты, как бы исчерпывающей все содержание моего собственного бытия, чужое бытие перестает быть для меня чужим, 'ты' становится для меня другим обозначением моего субъекта. 'Ты еси' - значит не 'ты познаешься мною, как сущий', а 'твое бытие переживается мною, как мое', или: 'твоим бытием я познаю себя сущим'. Es, ergo sum. Альтруизм, как мораль, конечно, не вмещает в себе целостности этого внутреннего опыта: он совершается в мистических глубинах сознания, и всякая мораль оказывается по отношению к нему лишь явлением производным» [Иванов, 2001, с. 58]. Такое миросозерцание, по мнению Вяч. Иванова, невозможно при попытке рассудочного осмысления «добра» и «зла». Подтверждение этой точки зрения он находит в творчестве Достоевского, говоря, что «реализм, понятый в вышераскрытом смысле, прежде всего - деятельность воли, качественный строй ее напряжения (tonos), и лишь отчасти некое иррациональное познание. Поскольку воля непосредственно сознает себя абсолютной, она несет в себе иррациональное познание, которое мы называем верой. Вера есть голос стихийно-творческого начала жизни; ее движения, ее тяготения безошибочны, как инстинкт» [Иванов, 2001, с. 61]. Таким образом, Вяч. Иванов усматривает именно религиозное начало в проблематике произведений Достоевского вообще и романа «Преступление и наказание» в частности.

Обращаясь к работе И. Анненского «Искусство мысли» мы узнаём, что писатель и литературный критик Серебряного века считает роман Ф. М. Достоевского «поворотным» в творчестве писателя [Анненский, yes@lib.ru] и называет Достоевского «идеологом художественности» [Анненский, yes@lib.ru]. И. Анненский анализирует роман, находя символическими все его образы и «пропуская» их через призму совести, он видит в романе «силу мысли», которая выводит читателя к необходимости осмысления нравственных проблем. Критик не связывает напрямую понятия «совесть», «страдание» с религиозной верой, тем самым не выявляя в романе религиозной проблематики, а указывая на наличествующую в нём силу нравственного чувства.

Ю. Айхенвальд [Айхенвальд, 1998, с. 240] считает «совестным» прилагать чисто эстетическое мерило к произведениям Достоевского. В образах, созданных Достоевским, он видит «…только воплощение, объективизацию … личных ощущений и страстей» писателя [Айхенвальд,1998, с. 243]. Поэтому роман Достоевского «Преступление и наказание» оценивает как психологический. В статье, посвященной Достоевскому, критик называет его «писатель-дьявол» [Айхенвальд,1998, с. 246], который «ропщет и молится, и зовёт Христа, и Христос приходит к этому безумцу и мудрецу, к этому юродивому, и тогда он плачет кровавыми

слезами и упоённо терзает себя своими веригами, своими каторжными цепями, которые наложили на него люди и которых он уже и сам не мог сбросить со своей измученной души» [Айхенвальд,1998, с. 247]. Ю. Айхенвальд видит в душе Достоевского гордыню, зло, которые причиняют писателю страшные муки, доставляющие ему болезненное «сладострастное наслаждение» [Айхенвальд,1998, с. 247]. Это «наслаждение» критик объясняет необходимостью для Достоевского «победить власть тьмы (изначально живущей каждом человеке) … напряжением собственного морального существа» [Айхенвальд,1998, с. 250], находиться в действительном мире как в бездне, в аду «…корчиться от боли, ужасать людей и из этой пропасти поднимать руки ко Христу…» [Айхенвальд,1998, с. 250]. Таким образом, Ю. Айхенвальд, оценивая роман как психологический, видит в нём мистическую силу, которая воплощается в борьбе добра и зла в их религиозном понимании, происходящей, прежде всего, в душе самого писателя и воплощающейся в художественных образах, созданных им.

Мы рассмотрели лишь часть точек зрения на творчество Ф. М. Достоевского и в частности его роман «Преступление и наказание», при этом нас интересовал вопрос о том, каково видение проблематики романа религиозными философами и литературоведами конца XIX - начала XX века, поскольку наше исследование посвящено теме, связанной с религиозно-философским аспектом романа Ф. М. Достоевского «Преступление и наказание». В результате изучения литературы конца XIX - начала XX века, посвященной творчеству Ф. М. Достоевского, стало очевидным, что вопрос о религиозности проблематики его романа «Преступление и наказание» не был решён единодушно и окончательно.

Советское литературоведение в основном рассматривало роман как идеологический, социально-психологический, концентрируя внимание на главном герое как герое-идеологе; большое внимание уделялось определению сущности теории Раскольникова, причинам и последствиям его преступления с социальной, психологической и идеологической точек зрения. Работам такого плана мы будем уделять минимальное внимание, поскольку они расходятся с проблематикой нашего исследования.

В связи с этим цель данной работы - включиться в культурную полемику, связанную с вопросом о религиозно-философском содержании романа Ф. М. Достоевского «Преступление и наказание».

Она определила конкретные задачи исследования:

1. Знакомство с работами, рассматривающими проблему религиозно-философского содержания романа «Преступление и наказание».

2. Интерпретация романа «Преступление и наказание» в аспекте проявления в нём религиозных и философских идей.

Предмет изучения - методология исследования романа Ф. М. Достоевского «Преступление и наказание»;

Опорными в работе над этим материалом стали труды религиозных философов и литературоведов XIX - начала XX века: Вл. Соловьёва, Н.Н. Бердяева, В.В. Розанова, М.М. Бахтина, а также труды Сергия Булгакова, Льва Шестова. Кроме того, важную роль в организации культурного диалога сыграли работы современных философов и филологов: А.И. Осипова, Прп. Иустина (Поповича), А. Меня, Ф. Степуна, В. Ветловской, В. Одинокова, Ю.Ф. Карякина, В.Л. Сердюченко и др.

Методика исследования является комплексной. Она включает использование приёмов наблюдения, контекстологического анализа в культурологическом аспекте, компонентного анализа.

Апробация результатов

Основные положения работы были доложены на Всероссийской конференции студентов, аспирантов и молодых учёных «Наука и образование» (Томск, 2006).

Структура и объём работы:

в соответствии с вышеобозначенными целями и задачами представляемая выпускная квалификационная работа состоит из введения, четырёх глав, заключения и списка использованной литературы.

В первой главе рассматриваются точки зрения современных философов и литературоведов на решение религиозно-философских проблем в творчестве Ф. М. Достоевского и его романе «Преступление и наказание». Во второй главе рассматривается образ главного героя романа «Преступление и наказание» Родиона Раскольникова в аспекте обозначенной темы исследования. Третья глава посвящена образу Сони Мармеладовой. В четвертой главе рассматривается роль Легенды о воскресении Лазаря в структуре романа и решении в нём религиозной проблематики. В заключение работы подведены итоги исследования.

Глава 1. Современное литературоведение и религиозно-философская мысль о мировоззренческой позиции Ф. М. Достоевского и романе «Преступление и наказание»

Выше было сказано, что со времени первой публикации романа Ф.М. Достоевского «Преступление и наказание» в литературоведении и философии сформировалось несколько «модельных» концепций, которые дают наиболее характерные и существенно отличающиеся друг от друга интерпретации произведения, в том числе истолкование романа как идеологического и социально-психологического.

Но в свете проблематики нашей работы рассмотрим, как реализуются обозначенные выше концепции в современном литературоведении и трудах современных философов.

Вопрос о собственно религиозном содержании романов Ф.М. Достоевского одним из многих ставил немецкий исследователь 20-го века Романо Гуардини. По его словам, в попытке найти ответ на вопрос о религиозном аспекте произведений Достоевского оказалось необходимо «проанализировать феномен религиозных актов и форм существования на общем фоне «двупланового бытия»» [Гуардини, 1988, с.8].

Гуардини обнаружил, что все элементы художественного мира романов Достоевского («солнце, земля, дерево и животное, радость, болезнь, страдание, жизнь и существование, смерть, бренность и ничто» [Гуардини, 1988, с.8]) являются абсолютно религиозными. Гуардини обратился к романам «Братья Карамазовы», «Бесы», «Идиот» и обнаружил сходство персонажей этих произведений с романом «Преступление и наказание» в том, что они объединены религиозной проблематикой. Таким образом, исследователь творчества Ф.М. Достоевского Р. Гуардини видит в Достоевском писателя, поднимающего религиозные проблемы и видящего в человеке «не что-то окончательно определённое, самодостаточно-гуманное, а скорее потенцию в высокой степени, открытую неисчислимым возможностям и лежащую в длани Божией» [Гуардини, 1988, с. 310].

Профессор богословия, филолог А. И. Осипов называет Достоевского «человеком, ищущим святыни, горящим исканием высшей Правды - не философской, отвлеченной истины, большей частью ни к чему никого не обязывающей, но Правды вечной, являющейся непоколебимым законом жизни и сохраняющей каждого верного ей человека от духовной смерти» [Осипов, 1995, с. 121]. А. И. Осипов утверждает, что, по мысли Ф. М. Достоевского, «…отречение от идеи Бога неминуемо ведет человечество к гибели» и продолжает: «Одним из немногих писателей, кто показал “обнаженное сердце” человека в свете Евангелия - в отличие от так называемого реализма, часто напоминающего натурализм - и явился автором действительно “маленькой книги”, был Федор Михайлович Достоевский. Человек как образ Божий, хотя и падший - всегда главный предмет мысли Достоевского. “А любил он прежде всего живую человеческую душу во всем и везде, и верил он, что мы все род Божий, верил в бесконечную силу человеческой души, торжествующую над всяким внешним насилием и над всяким внутренним падением”, - так говорил на могиле Достоевского 1 февраля 1881 года В.С. Соловьев» [Осипов, 1995, с. 121]. В подтверждение своей точки зрения А. И. Осипов обращается к сравнению Евангельского понимания человека и представления о нём в романах Достоевского: «…спасение человека по Евангелию - в опытном познании сущностной поврежденности своей природы, познании неспособности только собственными усилиями искоренить в себе это зло и через то - признание необходимости Христа как единственного своего Спасителя, т.е. живая вера в Него. Сама эта вера, таким образом, есть плод искреннего искания чистоты души через постоянное понуждение себя к жизни по совести и совершению евангельского добра в борьбе с грехом, открывающей ему его реальное бессилие и смиряющей его» [там же. С. 121]. А. И. Осипов, считает, что Достоевский видит основу для нравственного возрождения человека и для принятия его Богом и людьми в смирении. В качестве литературного доказательства приведённой позиции Осипов приводит, например, слова Мармеладова (“Преступление и наказание”), когда тот говорит о Страшном суде Божием: “И всех рассудит и простит, и добрых и злых, и премудрых и смирных... И когда уже кончит над всеми, тогда возглаголет и к нам: “Выходите, скажет, и вы! Выходите пьяненькие, выходите слабенькие, выходите соромники!”. И мы выйдем все, не стыдясь, и станем. И скажет: “Свиньи вы! Образа звериного и печати его; но приидите и вы!”. И возглаголят премудрые, возглаголят разумные: “Господи! Почто сих приемлеши?”. И скажет: “Потому их приемлю, премудрые, потому их приемлю, разумные, что ни един из сих сам не считал себя достойным сего”... И прострет к нам руки Свои, и мы припадем... и заплачем... и все поймем! Тогда все поймем!.. и все поймут” [Осипов, 1995, с. 125]

По мнению А.И. Осипова, «не случайно страдания в творчестве Достоевского занимают столь значительное место, что его самого называют художником страданий. Ими, как огнем золото, очищается душа. Они, становясь раскаянием, возрождают душу к новой жизни, и оказываются тем искуплением, в котором столь нуждается каждый человек, глубоко осознавший и переживший свои грехи, свои мерзости. И поскольку все грешны, то и страдания, по Достоевскому, необходимы всем как пища и питие. Но плохо той душе, которая не чувствует этой необходимости. “Если хотите, - пишет он в “Записной книжке”, - человек должен быть глубоко несчастен, ибо тогда он будет счастлив. Если же он будет постоянно счастлив, то он тотчас же сделается глубоко несчастлив”» [Осипов, 1995, с. 126]. Профессор богословия приходит к заключению, что по глубокому убеждению Достоевского, «во Христе и Его Церкви <…> только и возможно спасение» [Осипов, 1995, с. 127]. При этом А. И. Осипов настаивает на том, что Достоевский в качестве спасительной признавал исключительно православную веру. Таким образом, говоря о творчестве Достоевского, А. И. Осипов утверждает, что основное его направление и дух его - евангельский (речь идет не о богословской точности высказываний): «Как все Евангелие пронизано духом покаяния и прощения, мужественного смирения и жертвенной любви, - одним словом, духом мытаря, блудницы, разбойника, припавших со слезами раскаяния ко Христу и получивших через это очищение, нравственную свободу, радость и свет жизни, - так и весь дух произведений Достоевского дышит там же и тем же. Достоевский, кажется, только и пишет о «бедных людях», об «униженных и оскорбленных», о «Карамазовых», о «преступлениях и наказаниях», возрождающих человека и возводящих к началам истинной любви. «Возрождение,- подчеркивает митрополит Антоний (Храповицкий), - вот о чем писал Достоевский во всех своих повестях: покаяние и возрождение, грехопадение и исправление, а если нет, то ожесточенное самоубийство; только около этих настроений вращается вся жизнь всех его героев»» [Осипов, 1995, с. 131].

Позиция А.И. Осипова - позиция, так называемой, первой «модели» интерпретирования творчества Достоевского, представленной как «модели» Лосского: Достоевский - религиозный писатель, видящий спасение человека только в его единении с Богом.

Продолжая раскрывать суть воззрений, воплощающих точку зрения, близкую Лосскому, необходимо упомянуть об интересной трактовке персонажей Достоевского, представленной в статье Прп. Иустина (Попович) «Идеологи и творцы нового человека» [Прп. Иустин (Попович), 1998, с. 124].

Прп. Иустин (Попович) называет Раскольникова «человеком, олицетворяющим собой тип человека как воли» [Прп. Иустин (Попович), 1998, с. 126], видя в нём экспериментатора над самим собой, проверяющего, что такое воля? от чего она зависит? Исследователь анализирует теорию Раскольникова и приходит к выводу, что «страшная оригинальность Раскольникова в том, что он «по чистой совести» разрешает себе пролитие крови» [Прп. Иустин (Попович), 1998, с. 131]. «К этому выводу Раскольников приходит самостоятельно, - пишет Прп. Иустин (Попович),- увлеченный прелестью своей собственной диалектики. Он, как паук, заползает в угол и не спеша прядет паутину своей философии и этики. Лежа в темноте, он решает свою мучительную проблему, в которую он полностью погружен. Он до мелочей анализирует все в себе, мысленно прослеживает весь путь своей главной идеи от ее зачатия до расцвета, настойчиво спорит сам с собой с целью выяснить, вошь ли он, как все остальные люди, или человек, власть имеющий. Сможет ли он преступить закон, осмелится ли нарушить моральные запреты или не сможет? «Тварь ли он дрожащая или право имеет?» [Прп. Иустин (Попович), 1998, с. 91]. Исследователь, продолжая анализ, замечает, что каждая мысль Раскольникова незаметно переходит в желание, а все мысли вместе сливаются в одно огромное, притягательное и неодолимое желание: стать необыкновенным человеком, стать Наполеоном. То есть видит Раскольникова как человека, стремящегося исключительно к власти и поэтому утверждающего: «Царство рассудка и света теперь! И... и воли, и силы!» [Прп. Иустин (Попович), 1998, с. 131]. «Кто крепок и силен умом и духом, тот и властелин! Кто много посмеет, тот и прав! Кто на большее может плюнуть, тот и законодатель, кто больше всех может посметь, тот и всех правее! Так доселе велось и так всегда будет! Власть дается только тому, кто посмеет наклониться и взять ее. Тут одно только, одно: стоит только посметь!» [Прп. Иустин (Попович), 1998, с. 132]. «Власть «над всей дрожащей тварью и над всем муравейником! Вот цель!» [Прп. Иустин (Попович), 1998, с. 134].

Итак, главной аксиомой всей жизненной философии Раскольникова Прп. Иустин (Попович) считает тезис: «все в руках человека», поэтому герой Достоевского упорно отрекается от всех абсолютных ценностей и исходит из того, что для необыкновенного человека «все условно, все относительно» [Прп. Иустин (Попович), 1998, с. 137].

Убийство, совершённое Раскольниковым, таким образом, есть неизбежное логическое заключение, сделанное человеком, движимым принципом «всё в руках человека». Однако вместо того, чтобы стать необыкновенным человеком, исполненным титанической силой, венчающей власть великих гениев, он в ужасе бормочет: «Господи! С ума что ли схожу?» [Прп. Иустин (Попович), 1998, с. 138]. Мучительная, мрачная мысль поднималась в нем, «мысль, что он сумасшествует и что он не в силах ни рассудить, ни себя защитить» [Прп. Иустин (Попович), 1998, с. 138]. Весь, как в бреду, он не может собраться с мыслями, не в состоянии контролировать свои чувства, не в состоянии владеть собой. В отчаянии он вопиет: «Господи, что же делать!» [Прп. Иустин (Попович), 1998, с. 163]. «Боже мой, что со мною? Подлинно разум меня оставляет!» [Прп. Иустин (Попович), 1998, с. 138]. Прп. Иустин (Попович) приходит к выводу, что убивая старуху, Раскольников ударом топора как бы раскромсал свою душу, а не убил старуху: все в нем начало содрогаться, распадаться, рассыпаться, дробиться. Сила мышления ослабилась и раздробилась, ум помрачился. И здесь в статье Прп. Иустина (Поповича) появляется слово «легион», ассоциативно выводящее на Библейское имя сатаны: «Это новое, катастрофическое чувство своей болью сокрушает тело и кости в нем, расстраивает нервы, помрачает мысли, отлучает душу от тела. Это чувство постепенно перерастает в огонь, в котором Раскольников горит и не сгорает. Все в нем раздваивается и рассыпается на какие-то кусочки, мельчайшие как атомы, похоже, что все его существо становится сыпучим как живой песок, и нет в нем мира, более того, он не знает, что это такое -- мир. Его личность потеряла свое основание, он не может сконцентрироваться ни на чем, не может собрать свои мысли. Распад личности Раскольникова происходит постепенно, но неуклонно. Его душа рассыпалась, раскололась на легион мелких душонок, его дух рассеялся на легион духов, его «я» раздробилось на легион «я». Одним словом, Раскольников стал -- легионом. И потому каждая его мысль -- это мысль-легион, всякое ощущение -- ощущение-легион, каждое слово -- слово-легион, ибо все они имеют в себе бесконечное число значений. Ни в одной своей мысли, ощущении, слове он не участвует полностью, до конца, ибо все его существо разбито, расколото, разобщено» [Прп. Иустин (Попович), 1998, с. 137]. Главный стержень трагедии Раскольникова Прп. Иустин (Попович) видит в раздвоенности личности Раскольникова: с одной стороны, с помощью своей казуистической аргументации Раскольников настойчиво уверяет сам себя, что убийство старухи не есть преступление, но «естественный» поступок необыкновенного человека, с другой стороны, нечто изначальное в его существе энергично возражает против такой аргументации и сокрушает стержень его души. Это нечто изначальное быстро разрастается в нем во всех направлениях и воплощается в одно главное, всестороннее и доминирующее чувство, в некую живую, неистребимую и непреклонную психологическую силу. Раскольников не может вынести совершённое убийство, с точки зрения Прп. Иустина (Поповича), потому, что убийство -- действие противоестественное, убийство -- это грех, в котором человек должен покаяться, ибо человеческая природа не может вынести преступления, не может понести грех как нечто естественное и логическое, не может его оправдать как закономерное в человеческой жизни: «Раненая и измученная преступлением душа Раскольникова не смогла вынести огненных мук своего греха. Все то, что в душе тоскует по Богу, то, что в ней божественно, подталкивало, тянуло и подсказывало Раскольникову о необходимости исповедания своего греха, своего преступления. И действительно, ведомый некой неодолимой внутренней силой, он идет к следователю, признается в своем преступлении, исповедует свой грех» [Прп. Иустин (Попович), 1998, с. 137].

Таким образом, Прп. Иустин (Попович) приходит к выводу, что главная жизненная аксиома Раскольникова - «все в руках человека» -- полностью рассыпалась и обанкротилась. Более того, эта аксиома, как некий руководящий принцип жизни и мышления, убита. Убита самим Раскольниковым: «Я не человека убил, я принцип убил» [Прп. Иустин (Попович), 1998, с. 137]. Убив старуху, Раскольников убил самого себя. Он исповедуется Соне: «разве я старушонку убил? Я себя убил, а не старушонку! Тут так-таки разом и ухлопал себя, навеки!» [Прп. Иустин (Попович), 1998, с. 137]. В Раскольникове потерпел полное поражение и до конца обанкротился «человек как воля». Стало ясно, в человеке и в мире существует что-то несравненно более сильное, нежели человеческая воля. Раскольников сам убил свой принцип.

Следует отметить, что предлагаемый Прп. Иустином анализ теории Раскольникова перекликается с традиционным подходом литературоведов, рассматривавших роман как идеологический, а преступление Раскольникова как идеологическое преступление. Теорию Раскольникова определяли и как наполеоновскую, и как идею «крови по совести», и как идею права и претензии «необыкновенного человека» на власть над «тварью дрожащей» и т. д. Много писали и о раздвоенности Раскольникова, о конфликте между рассудком и натурой. По существу Прп. Иустин переводит разговор из «мирской», философской плоскости в религиозную, ставя проблему греха там, где предшественники ставили проблему идеологически обусловленного преступления.

Прп. Иустин (Попович) называет Раскольникова одним из подпольных философов, которые проводят свой смелый и немилосердный анализ человека, обнажая до корней и до пракорней его главные силы и возможности, отыскивая в свободе суть его личности и подчиняя ей все добродетели и все ценности. В мужественной борьбе за суть он храбро борется против всех сил, которые обезличивают человека, а это - природа, разум, сознание, цивилизация, наука.

Подпольный философ - это антигерой. В нем Достоевский выразил до конца то, что другие не решались выразить и до половины . И что самое новое в нем, это то, что писатель показал в полноте и само отчаяние антигероя.

«Антигерой - откровение мировой литературы, - считает Прп. Иустин (Попович), - он предстает как аналитик человеческого духа и как отчаявшаяся личность. Ибо никто и никогда не доходил до апокалиптического ужасающего вывода о сути человеческого рассудка и сознания вообще. 'Сознание - это болезнь': это ли не отчаяние, выше которого нет ничего на земле? В своем аскетическом подполье славянский отчаявшийся человек пришел к этому выводу в ходе личного экспериментального анализа природы человеческого сознания. Среди отчаявшихся он - самый отчаявшийся, ибо в своем отчаянии он находит усладу, в которой доходит до сладострастия. Даже религия отчаяния - буддизм, который всякое явление пропускает сквозь призму отчаяния, не создала такую отчаявшуюся личность. Его отчаяние перерастает в помрачение, ибо он со всех сторон находится в герметическом заточении у проклятых естественных законов, а также в роковом заточении у законов самого сознания. Все это подводит его к заключению, что сознание - «самая большая беда для человека»» [Прп. Иустин (Попович), 1998, с. 195].

Преподобный Иустин (Попович) в той же работе утверждает, что, по Достоевскому, все проблемы сводятся к двум «вечным проблемам»: проблеме существования Бога и проблеме бессмертия души. Эти две проблемы заключают в себе неодолимую, магнетическую силу, которая привлекает и подчиняет себе все остальные проблемы. От решения «вечных проблем» зависит решение всех остальных проблем. Решение одной «вечной проблемы» [Прп. Иустин (Попович), 1998, с. 231] содержит в себе разрешение и другой. Они всегда соразмерны. Если есть Бог - то душа бессмертна, если нет Бога - то душа смертна. Преподобный Иустин (Попович) считает, анализируя романы Достоевского, что решение «вечных проблем» - главная мука, которой, вольно или невольно, мучаются отрицательные и положительные герои Достоевского. В свете этих проблем они подходят ко всем остальным проблемам. Без этих проблем их нельзя представить так же, как и самого Достоевского. Исследователь доказывает свою точку зрения, приводя высказывание самого Достоевского: «Существование Бога - главный вопрос, - пишет Достоевский Майкову, - которым я всю жизнь мучился, сознательно и неосознанно», и приходит к выводу: «Герои Достоевского - олицетворение этой главной муки, воплощение этого главного вопроса. Их постоянная забота, их неизбежное занятие - решение этого главного, этого вечного вопроса: есть ли Бог, есть ли бессмертие? Без этих вопросов они не могут жить, вне этих вопросов они сами не свои» [Прп. Иустин (Попович), 1998, с. 137]. «Искание Бога, по мнению Достоевского, - продолжает Прп. Иустин (Попович), - цель всех, не только личных, но и народных движений, цель истории человечества» [Прп. Иустин (Попович), 1998, с.137]. «Вечные проблемы не навязаны человеку, они присущи человеческому духу. По природе человеку присущи физические свойства настолько же, насколько присущи ему и метафизические. По сути, нет более метафизического, чем физическое. В переводе на язык Достоевского это значит: нет ничего более фантастического, чем действительность, чем реальность. Корни любого физического процесса всегда остаются глубоко сокрытыми в метафизической сущности космоса. И сама физика в основе своей метафизична, ибо основывается на гипотезе об эфире (воздухе), который «неощутим и недвижим, и сам по себе вообще не заметен»»- пишет Прп. Иустин (Попович) [Прп. Иустин (Попович), 1998, с.138]. Таким образом, говоря о метафизичности реальности Достоевского, Прп. Иустин (Попович) настаивает на том, что, по Достоевскому, человеческое сознание является сознанием, пронизанным чем-то божественным. Оно настолько таинственно и загадочно в своей непосредственной давности, что его никто другой, меньший, чем Бог, не смог бы дать человеку, а идея Бога имманентна людскому сознанию. В самых глубинах своего существа человеческое самосознание есть богосознание. Ибо сознание, в сущности - дар Божий человеку. Человек и не смог бы сознавать самого себя, если бы ему это не было дано от Бога [Прп. Иустин (Попович), 1998, с. 138].

Итак, Прп. Иустин (Попович) приходит к тем же выводам, к каким некогда пришёл Лосский, видя в произведениях Достоевского цель - показать тупики безрелигиозного сознания.

«В метафизике Достоевского главное определение, которое можно дать. Абсолюту, - это определение его как Личности. Однако одно это определение еще не исчерпывает его многообразной и противоречивой сущности. Помимо этого у Достоевского можно обнаружить и другие понятия, играющие не менее существенную роль; к ним относятся Бог, свобода, жизнь, любовь, зло, сатана. Все творчество Достоевского, вся изощренность его иррационально-художественной диалектики направлены на уяснение абсолютности личности и на уточнение смысла тезиса «личность есть Абсолют» с помощью указанных ключевых понятий его метафизики. Именно здесь можно попытаться найти разгадку «тайны Достоевского», объяснение странной многозначности и странной притягательности его творчества, допускающего самые противоречивые оценки и интерпретации», - пишет И.И. Евлампиев в работе «Личность как Абсолют: Метафизика Ф. Достоевского» [Евлампиев, 2000, с. 101].

Действительно, исследователи очень по-разному понимали и понимают не только художественные произведения Достоевского, но и его публицистику, дневниковые записи, видимо, в силу противоречивости позиции самого писателя.

Выше мы обозначили позиции религиозных философов современности, однако необходимо рассмотреть позиции светского литературоведения.

А.А. Белкин в статье «“Братья Карамазовы” (социально-философская проблематика)» говорит о поэтике романа «Братья Карамазовы», определяя понятие “реализма в высшем смысле”, а философское содержание произведения возводит к этическим нормам христианства [Белкин, 1959, с. 265-293].

Я. Голосовкер строил свой анализ в книге «Достоевский и Кант» таким образом, что Достоевский сознательно основывал свою этико-философскую проблематику на идеях Канта [Голосовкер, 1963, с. 67].

В конце 60-х гг. ряд отечественных исследователей обращается к вопросам архитектоники произведений позднего Достоевского и рассматривает отдельные структурные элементы романов, придерживаясь точки зрения М. М. Бахтина. В работах Д. Лихачёва основной является идея о том, что постигать романы Достоевского можно лишь, углубляясь в его богатый и своеобразный мир идей [Лихачев, 1968, с. 123], этой же точки зрения придерживаются и другие исследователи [см.: Чирков, 1967, с. 134].

Слово “идея” - наиболее часто употребляемое у Достоевского слово. Верховным образом, которым Достоевский уточняет свое понятие идеи, является образ “божественного семени”, которое Бог бросает на землю и из которого вырастает Божий сад на земле. Этим определением идеи как семени Достоевский отграничивает свое понятие идеи от платоновского. У Платона идея является лишь трансцендентной моделью земной действительности, но никак не прорастающим на земле семенем.

Второй образ, которым писатель уточняет свое понимание идеи, - это, по наблюдениям Ф. Степуна, образ “тайны” [Степун,1990, с. 343]. Идею, которой человек живет и в которую он верит, Достоевский определяет как его “тайну”. Образы загадочных людей, загадочных судеб, загадочных часов переполняют все его романы. Только наличие в человеке некоей “тайны” превращает человека в личность; личность есть, по Достоевскому, не что иное, как воплощенная идея. Из этого определения идеи как тайны личности следует, что “ семенной запас” потустороннего мира не может состоять из вполне одинаковых семян; дабы идейное семя порождало личность, оно должно таить ее в себе. При этом открывается идея лишь взору, смотрящему на мир с надмирной высоты. Идея - это трансцендентные реальности. Они есть “прообразы бытия и силовые центры истории” [Степун,1990, с. 344]. Постижение их отвлеченному разуму недоступно, сущность и сила их открывается лишь целостному всеобъединяющему переживанию. И когда мысленно охватываешь творческий путь писателя - от писем к брату, писавшихся еще в юношеские годы, и первого романа “Бедные люди” до “Братьев Карамазовых”, январского “Дневника писателя” 1881 г., - прежде всего потрясает величие и страстность его философской мысли. Это мысль беспокойная, ищущая, мысль безудержная и бунтующая. Каждый из миров духовной и земной жизни “организуется” вокруг единого центра - Человека.

В. Ветловская отрицает, что в основе романов Достоевского лежит принцип абсолютной независимости свободных человеческих личностей, человеческих сознании, метафизический плюрализм [Ветловская, 1977, с. 23].

Усилением интереса к творчеству Достоевского характеризуются 70-е годы, в научной печати появляются работы советских литературоведов, изучающих как идейно-содержательные, так и формальные особенности его романов, в том числе и в свете библейских аналогий (особенно это касается романа «Братья Карамазовы»). Среди исследователей можно назвать А.Скафтымова, который писал: 'Несомненно, Достоевский и сам в себе, в своей эмпирической сущности, многое носил из того ада, который воплощен в герое из подполья. Безмерное самолюбие, подозрительность, болезненная обидчивость /.../, вспышки злобы за свою недостаточность - все это в нем было' [Скафтымов, 1972, с.129]. Среди учёных, обращавшихся к проблемам этико-эстетических особенностей творчества Ф. М. Достоевского, особенно заметны работы А. Латыниной, И. Виноградова, Э. Соловьева, Р. Кантора, Д. С. Лихачева, Н. И. Пруцкова и др.. Рассматривая точки зрения современных учёных, увидевших в романе социальную проблематику стоит сказать о статье К.И.Тюнькина «Базаров глазами Достоевского». В ней указывается на то, что Достоевский смог увидеть в образе Базарова многоплановость и трагизм; Тургенев был очень благодарен Достоевскому за такое понимание своего героя. Исследователь отмечает здесь, что Базаров, как и Раскольников, бунтует не из личного эгоизма, а от недовольства окружающим миром [Тюнькин, 1971, с.108-119].

В 80 - 90-е годы количество публикаций, посвящённых творчеству Ф. М. Достоевского, не ослабевает, наиболее заметными в интересующем нас плане можно назвать работы В.А. Михнюкевич [1992] и Н. Тихомирова [1994]. На ряд положений, высказанных в упомянутых работах, мы опирались, делая теоретические обобщения. В работах Г. Щенникова, Ю. Селезнева, В. Одинокова освещаются вопросы структурно-семантической организации романов Достоевского, особенности его художественного мировидения. Авторы указанных монографий исследуют сюжеты, образы и мотивы романов Достоевского (большей частью - романа «Братья Карамазовы»), которые соотносятся с Библией, указывая на немногие детали, сближающие Библию с романом. Говоря о структурной организации произведений Достоевского, исследователи продолжают линию М.М. Бахтина.

При разговоре о «Преступлении и наказании» мы обращаемся также к работе Ю.Ф. Карякина «Самообман Раскольникова». Главный предмет исследования здесь - «как решалась проблема мотивов преступления в романе» [Карякин, 1989, с. 54], т.е. именно то, о чем мы говорили в связи со статьей Писарева «Борьба за жизнь» (см. Введение). Итог, к которому приходит Ю.Ф. Карякин, парадоксален и схож с мнением А.Г. Битова о Раскольникове: «...сюжет основан на ложном допущении... Достоевский соврал в сюжете и выиграл роман» [Битов, 1996, Т.2, с. 76]. Ю.Ф. Карякин также называет принципиальной «художественной условностью» тот факт, что Раскольников оказывается и теоретиком, и практиком [Карякин, 1989, с. 71]

Среди опубликованных у нас работ западных ученых, затрагивающих тему воплощения библейского мироучения и образности в произведениях Достоевского, назовем статью Богдана Урбанковского, «Гуманизм трагический. Иисус Достоевского», работы Р.-Л. Джексона «Проблемы веры и добродетели в «Братьях Карамазовых»», Ж. Катто «Пространство и время в романах Достоевского». Эти работы важны для нас в том плане, что поднимают конкретные вопросы в анализе библейских включений в художественную структуру романов Достоевского. Так, Ж. Катто, изучая хронотоп произведений писателя, особо выделяет и рассматривает аллегорический план действия, часто сводимый к библейскому. Для Урбанковского наиболее важным является утверждение о внутренней противоречивости, разорванности, многоплановости мира Достоевского и выделение трех самостоятельных субстанций жизни в этом мире, стремящихся к единству. В его концепции чувствуется заметное влияние взглядов М. Бахтина.

Литературоведение начала XXI в. продолжает интенсивное исследование творчества Ф.М. Достоевского. Так, по мнению В.Л. Сердюченко, «научно-критический анализ воззрений Достоевского, вошедших в арсенал современной этико-философской мысли, закономерно приводит к наследию революционных демократов. Именно в лице Достоевского мы имеем одну из «идеологических вершин» предреволюционного столетия, вокруг которой так или иначе распределялось его духовное содержание и формировалось мировоззренческое направление русской культуры, последовательно представленное славянофилами, почвенниками, представителями русского религиозного идеализма рубежа двух веков в лице Н. Бердяева, Д. Мережковского, Н. Лосского, Вл. Соловьева и др.» [Сердюченко, 2001, с 51].

Предметом анализа в работе В. Сердюченко являются художественные, публицистические, философские тексты Достоевского и Чернышевского; их дневники и записные книжки; их эпистолярии; документально зафиксированные биографические данные; общественно-литературный контекст их отношений; необходимо заметить, что теоретическая и научно-критическая ценность исследования состоит в анализе наследия Достоевского как культурного явления. В монографии анализируется идейно-философское содержание произведений Достоевского, их поэтика, типологические особенности героев в опоре на анализ личностного склада натуры Достоевского. По мнению автора, Достоевский отличался врожденным, 'генетическим' нонконформизмом. «Достоевский - к двадцати пяти годам - доходит в своем жизнеощущении до крайних форм протеста, до помыслов о подпольных типографиях и антиправительственных заговорах» - пишет В.Л. Сердюченко [Сердюченко, 2001, с 64]. Исследователь утверждает, что «разночинное» начало в духовной биографии Достоевского, как правило, игнорируется [Сердюченко, 2001, с 67]. Между тем, по мнению В. Л. Сердюченко, оно определяет в его творчестве очень многое. «Сын штабс-лекаря московской Божедомки, отставленный от службы подпоручик, безработный интеллигент, неудавшийся (Мария Исаева) семьянин, полунищий обитатель баденских отелей, вечный квартиросъемщик, вечный должник - таков 'эмпирический' Достоевский», - пишет В.Л. Сердюченко и продолжает: - Такова же и эмпирическая стихия всех его произведений» [Сердюченко, 2001, с. 71]. Вряд ли Достоевский добился бы таких поразительных человековедческих открытий, если бы его личный социальный опыт был локализован тем завершенным, конституированным, «дворянским» пространством, в котором пребывали Л. Толстой, Тургенев, Гончаров. Повышенная нравственно-философская температура его романов - не только индивидуальная особенность его гения, но и концентрированное выражение судеб разночинного 'мира', всегда пребывающего на перепутье, открытом историческом перекрестке и особенно подверженного поэтому всем крайностям, альтернативам и соблазнам человеческого бытия.

Таким образом, в монографии В.Л. Сердюченко Достоевский предстаёт в конкретном историческом контексте середины века представителем и одновременно культурным идеологом русского разночинства. Здесь же констатируется, что, упростив и демократизировав эстетику романного слова, Достоевский насытил его сложнейшим мировоззренческим, идеологическим, философским материалом. 'Главное - мысль разрешить' - эта установка характеризует писательское кредо Достоевского. Литературное творчество становится для Достоевского средством постановки и решения проблем, традиционно считавшихся прерогативой философского знания.

В свое время академик П. Зарев (Болгария) выдвинул оригинальную гипотезу о предлитературных идеологических рядах (философия, политика, мораль, религия), воздействующих на литературу не меньше, чем преходящая социально-историческая злободневность. Однако, что касается русской литературы, то ее уникальное положение в ряду других национальных литератур 19 века заключается в том, что она сама же в значительной степени эти 'идеологические ряды' и создавала, во многом обеспечив перечисленные П.Заревым участки общественного сознания. До определенного момента русская литература не могла решать подобных задач в полный рост - в силу условностей и ограничений, налагавшихся на нее нормативной эстетикой классицизма, сентиментализма, изначально тяготевших к изображению идеальной, а не реальной действительности. Но, как только эти условности были преодолены, русская литературно-художественная мысль устремилась с новообретенного эстетического плацдарма на штурм вечных, 'проклятых' вопросов человеческого бытия. Если совершенствование реализма как художественной формы происходило более менее равномерно, то онтологизация его проблематики носила характер революционного скачка, превратившего его из национального - в мировое явление. Вторая половина 19 века - время вызревания в лоне русского искусства грандиозных этико-философских доктрин, преобразовавших реализм 'натуральной школы' в нечто неизмеримо большее - в художественно запечатленную философию человеческого существования. В России не было собственных Канта, Гегеля, Фейербаха, Шопенгауэра - но именно потому, что их миссию приняли на себя писатели, насытившие свое творчество идеями такой высокой философской пробы, что существование параллельной 'профессиональной' философии сделалось как бы излишним. По словам В.Л. Сердюченко, «с появлением в русской литературе Герцена, Чернышевского, Достоевского, Л. Толстого она сама становится философией, точнее, философской антропологией, выполнив задачу, которая на Западе была осуществлена - в материалистической редакции - Фейербахом, в идеалистической - Шопенгауэром, гуманизировавшими главный предмет классической философии» [Сердюченко, 2001, с. 81]. Исследователь разделяет утверждение о 'русском романе', как о романе социально-философском, и уточняет, что именно у Достоевского 'мысль', 'философское понятие' становятся главенствующим компонентом литературного произведения. В его романах художественное слово резко идеологизируется, литературные герои становятся носителями и провозвестниками высших истин о смысле жизни, эстетика уступает место этике, художник - мыслителю [Сердюченко, 2001, с. 87]. Кроме того, автор монографии устанавливает активное преломление в романной прозе Достоевского заимствованного 'чужого' философского материала, отмечая, что в отличие от бытописательского реализма натуральной школы в ней беспрерывно реминисцируется философский опыт европейской культуры, что позволяет причислить к уже предложенным жанровым определениям гипотезу о создании Достоевским русской культурологической прозы - вне зависимости от того, в какие этико-философские сюжеты оформлялись эти заимствования [Сердюченко, 2001, с. 97]. В. Л. Сердюченко считает, что едва ли не преимущественное внимание в произведениях Достоевского уделяется идеям, которые автор не разделяет. В результате его художественно-философская действительность находится в состоянии беспрерывного «клубления», так что читатель все время пребывает в водовороте отрицающих друг друга идей, отстаиваемых их неистовыми носителями и ревнителями. Таким образом, Достоевский, по мысли исследователя, принадлежит к числу реформаторов жанра романа, подчинив его более масштабным по отношению к нему, как к искусству слова, целям, превратив его в инструмент для проникновения в социальный, политический, этический смыслы жизни. Писатель выразил в нем некий «образ мира» с мощным футурологическим опережением [Сердюченко, 2001, с. 108]. «В героях Достоевского всегда обнажены родовые начала человеческой сущности. Они как бы выведены на зримую поверхность образа и в конечном итоге довлеют надо всеми его социальными, историческими, национальными и прочими характеристиками <…> в конечном итоге понятия характера, типа поглощены у Достоевского категорией рода, ибо не преходящие характеры или типы, но именно родовая сущность человека является конечным предметом его писательского интереса», - пишет В.Л. Сердюченко [Сердюченко, 2001, с. 113]. Обращаясь к вопросу о религизно-философском аспекте в творчестве Достоевского, В. Л. Сердюченко находит в произведениях писателя реминисценции, связанные с философией Фейербаха и Макса Штирнера. Религия, согласно Фейербаху, является особой, мистифицированной формой человеческого самосознания: «тайна религии есть антропология», «любовь Бога ко мне - это мое собственное обожествленное самолюбие», и наконец, «Бог есть человек» [Ф е й е р б а х, 1965, с.26]. Аргументируя эти афористические утверждения, Фейербах описал все объекты религиозного чувства и в каждом из них обнаружил объективированную, отчужденную частицу человеческого «я».

С точки зрения В. Л. Сердюченко, исключительное место занимают идеи Фейербаха в романных построениях Достоевского: «Идея «человекобога» стала пробным камнем для его собственных религиозных верований, так что когда Иван Карамазов восклицает «я давно положил не думать о том, человек ли создал Бога, или Бог человека», то он этим «европейским», по его же признанию, вопросом открывает доступ к самым сложным и тонким моментам того религиозного спора, который ведется на страницах романов писателя. Образ «обожествленного человека» с чрезвычайной настойчивостью повторяется в его произведениях, и, раз за разом отвергая эту возможность, Достоевский вновь и вновь к ней возвращается» [Сердюченко, 2001, с. 134]. Фейербах, по мнению исследователя, - не единственный мыслитель девятнадцатого века, «скрыто» присутствующий на страницах Достоевского. Другим таким философом, по мысли В. Л. Сердюченко, является Макс Штирнер, чья книга 'Единственный и его собственность' вызвала широкий резонанс в интеллектуальных кругах Европы и России. В известном смысле М. Штирнер исходит из того же «антропологического» принципа, что и Фейербах. Он так же призывает к разоблачению всех, вне человека находящихся абсолютов, будь то Бог, «мораль», «право», «государство», и так же ратует за такую философию, которая присвоила бы человеку все ранее отчужденные от него сущности. Но, критикуя фетиши религиозного и философского сознания, М. Штирнер пошел еще дальше Фейербаха и его самого обвинил в фетишизме на том основании, что, отбросив все кантианско-гегельянские абсолюты, он настаивал на абсолютности такого понятия, как родовая сущность человека. Согласно Штирнеру, антропологизация философии, предпринятая младогегельянцами, будет доведена до победного конца, только когда она будет освобождена от всех без исключения априорных философем, в том числе и от философемы человеческого рода. «Я придаю значение,- писал Штирнер,-только моему «я», «мне», а не тому, что я человек /.../. Быть человеком - не значит осуществлять идеал «человека», а значит быть самим собой, значит проявлять самого себя, быть единственной личностью» [Ш т и р н е р, 1902, сс. 132-133, 213]. Но далее Штирнер уточняет: «Я тоже люблю людей, и не только того или другого, а каждого. Но я люблю их с сознанием собственного эгоизма;я люблю их потому, что любить мне нравится /.../. Но я не знаю никакой «заповеди любви» [Ш т и р н е р, 1902, с.213]. Достоевский вложил в уста циника и дельца Лужина из 'Преступления и наказания' мысли, которые могли бы принадлежать и М. Штирнеру, и Л. Фейербаху, и О. Конту, и Д. Миллю - и вообще любому представителю широчайшей постгегельянской оппозиции, которая, расходясь во многом, была единодушна в признании высшего права за индивидуальным человеческим интересом. Но главным штирнерианцем у Достоевского оказывается не практик индивидуализма Лужин, а его теоретик Раскольников. Писатель не случайно вводит в историю Раскольникова упоминание о том, что незадолго до преступления он послал в газету статью «по поводу одной книги». Судя по пересказу этой статьи следователем Порфирием, она вполне могла бы оказаться рецензией на книгу «Единственный и его собственность». Не случайно также в другом месте романа Раскольников назван «переводом с иностранного» (Отверженный, 1925, с. 234).

В литературе о «Преступлении и наказании» накоплено значительное число версий о причинах, по которым Раскольников является после преступления с повинной. В.Л. Сердюченко замечает, что «медленное» чтение текста романа позволяет утверждать, что решающая причина покаяния Раскольникова заключается не в пробудившейся совести, но во внезапном психическом недуге, с которым Раскольников не может справиться, потому что не в состоянии его самому себе объяснить. Содержание этого недуга заключается в мучительной мизантропической депрессии, извращающей и обращающей в свою противоположность даже отношения с близкими и любимыми им людьми (мать, сестра, Сонечка, Разумихин). В конце концов, исчерпав в борьбе с ненавистным, но по-прежнему загадочным «ощущением» все свои силы, Раскольников подчиняется требованию Сони, разумом продолжая отстаивать свой поступок до конца и соглашаясь признать лишь, что он оказался не «Наполеоном», а такой же «вошью», как убитая им «старушонка». «Он не раскаивался в своем поступке»,- подчеркивается за несколько страниц до окончания романа» [Сердюченко, 2001, с. 167]. По мнению исследователя, Раскольников страдает не нравственно, но психически: не из-за того, что убил, а потому, что он не может после этого убийства жить.

Достоевский не ограничился, таким образом, в осуждении штрирнерианствующего Раскольникова хрестоматийным вариантом этого осуждения, согласно которому преступник сам должен был бы осознать безнравственность своего поступка и внутренне возжаждать наказания за него. Он воплотил индивидуалистическую идею в образе нераскаявшегося преступника (а не раскаявшегося, как утверждают многие) и ответил на «теорию» Раскольникова своей собственной: по Достоевскому, если нравственный закон оказывается бессильным перед мыслительными твердынями индивидуалиста, он все-таки обязан победить, ударяя по нему самому, по его психической нормальности - таково утверждение учёного [Сердюченко, 2001, с. 172]. Далее В. Л. Сердюченко пишет, что, продолжая воплощать в своих героях всевозможные оттенки индивидуалистической идеи, Достоевский каждый раз выносит им обвинительный приговор. Одних он приводит к самоубийству (Свидригайлов, Ставрогин, Кириллов), других наказывает сумасшествием (Иван Карамазов), третьих обрекает, как Раскольникова, на муки одиночества [Сердюченко, 2001, с. 175].

«Для понимания Достоевского нужен особый склад души, - проницательно утверждал один из наиболее глубоких читателей Достоевского, Н.Бердяев, - для познания Достоевского в познающем должно быть родство с предметом, с самим Достоевским, что-то от его духа». На этом основании Н.Бердяев констатировал, что «для традиционной русской критики Достоевский остается закрытым» [Бердяев, 1963, с. 32].

И это не удивительно, поскольку, как замечает современный исследователь, одним из «последних пределов» Достоевского было убеждение в том, что только «полубесновато-полусвятое» ощущение мира способно раскрыть его глубинный сакральный смысл. Человек должен поэтому «перемениться психически», вырвать свое сознание из-под рассудочного материализма, из-под «бернаров», «химии», этического рационализма, преклонения перед «фактом» - короче говоря, из-под того, что обнимается атеистическим Логосом [Сердюченко, 2001, с. 175]. Я. Голосовкер преувеличивал, строя свой анализ в книге 'Достоевский и Кант' таким образом, будто Достоевский сознательно заимствовал свою этико-философскую проблематику у Канта [Голосовкер, 1963, с. 145]. По мнению В. Л. Сердюченко, Достоевский-художник черпал свои сюжеты все-таки из жизни, другое дело, что его изощренное сознание прозревало в этой жизни те же коллизии, что и ум немецкого мыслителя [Сердюченко, 2001, с. 181]. Правильнее было бы поэтому говорить о совпадении определенных идей Достоевского с определенными положениями кантовой философии. Одним из таких совпадений является «новое сознание» Зосимы, олицетворенное Кантом в рамках Тезиса, где обобщены главные черты того религиозного сознания, в котором место критического знания и анализа занимают интуиция и вера, и где отрицается причинно-следственный порядок мира. «Причинность, согласно законам природы, есть не единственная причинность, из которой могут быть выведены все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность»,- гласит второе положение кантовского Тезиса [Кант, 1963, Т. 2, с.418].

Говоря о природе зла в героях Достоевского, В. Л. Сердюченко, констатирует, что зло выступает у Достоевского в двух ипостасях: духовно-идеологическом и природно-биологическом. Ко второму 'злу' он относится особенно непримиримо, потому что если первое есть все-таки продукт ищущего сознания, то второе вообще исключает какую бы то ни было нравственную деятельность [Сердюченко, 2001, с. 198].

А.Н. Исаков рассматривает «в качестве показательного примера аналитики иного» три последовательные интерпретации романа «Преступление и наказание». А именно: идеологическую, психоаналитическую и структурно-символическую (под последней понимается анализ, основанный на концепции бессознательно Ж. Лакана). Исследователь утверждает, что «идеология романа достаточно прозрачным образом отсылает нас к философии ницшеанского толка, в центре которой открытие власти как «иной» свободы» [Исаков, 2000, с. 106]. Под властью понимается волевой мотив, который является ведущим в сознании героя. В этом смысле идея власти представляет собой альтернативу христианскому пониманию свободы воли. А. Н. Исаков поясняет: «Начиная с «Послания к римлянам» апостола Павла в христианской традиции зло не признается в качестве свободного внутреннего мотива и рассматривается исключительно в виде слепой силы греха, искажающей человеческую самость. «Ибо не понимаю что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю» (Рим. 7:15)» [Исаков, 2000, с. 107]. Таким образом, очевидно, что с точки зрения христианства, свободная воля и добрая воля есть одно и то же. По мнению А.Н. Исакова, Раскольников, предвосхищая Ницше, открывает «иную» свободу во властных отношениях. Власть -- не произвол, но это и не моральная самость, она предполагает иной тип ответственного поведения, без которого, так же как и без морального убеждения, невозможно человеческое общежитие [Исаков, 2000, с. 106]. Философия проблемы заключается в том, что моральная воля «есть учредительное действие, объединяющее свободных и разумных деятелей. В то же время властная воля, мыслимая в контексте отношений господства и подчинения представляет собой мотив эгоцентрического поведения, которое ничего не учреждает, но, тем не менее, упорядочивает человеческие отношения» [Исаков, 2000, с. 112]. То есть действие человека, движимого эгоцентрическим волевым мотивом, не спонтанно - оно организованно, но не общностью убеждений, метафизическим фактом подчинения одной свободной воли другой. Таким образом, А.Н. Исаков приближается к позиции Прп. Иустина (Поповича), называющего Раскольникова «человеком, олицетворяющим собой тип человека как воли» [Прп. Иустин (Попович), 1998, с. 275].

Б.Н. Тарасов в статье «Роковой вопрос и современный мир» пишет: «Роковой и вековечный вопрос о необходимости понятия бессмертия души для прогресса», - заключает Достоевский в результате раздумий о «тайне человека», как бы соединяя проблемы религии и высокой метафизики с ходом эмпирической истории и конкретной деятельностью человека, выделяя в многомерной реальности христианства одно из его, так сказать, практических приложений. «Представьте себе, - замечал он в одном из писем, - что нет Бога и бессмертия души (бессмертие души и Бог - это всё одно, одна и та же идея). Скажите, для чего мне тогда жить хорошо, делать добро, если я умру на земле совсем? Без бессмертия-то ведь всё дело в том, чтоб только достигнуть мой срок, и там хоть всё гори. А если так, то почему мне (если я только надеюсь на мою ловкость и ум, чтоб не попасться закону) и не зарезать другого, не ограбить, не обворовать, или почему мне если уж не резать, так прямо не жить на счёт других, в одну свою утробу?» [Тарасов, http://www.portal-slovo.ru, с. 1]. Б.Н. Тарасов считает, что для Достоевского 'роковой вопрос' стал самым главным и решающим. В доказательство своего мнения исследователь приводит слова самого писателя в письме Н.А. Любимову, где Достоевский, говоря не только о социалистах, но и о всяких иных реформаторах, строителях всевозможных модификаций Вавилонской башни, опирающихся (по логике Великого инквизитора) на 'низкое происхождение' человека, на объяснение 'снизу', на использование его духовной немощи и соответственно принижения всего высшего, 'низведения человечества до стадного скота', подчёркивал: 'Вопрос ставится у стены: 'Презираете вы человечество или уважаете, вы, будущие его спасители?' И всё это будто бы у них во имя любви к человечеству: 'Тяжёл, дескать, закон Христов и отвлечёнен, для слабых людей невыносим' - и вместо закона свободы и Просвещения несут им закон цепей и порабощения хлебом' [Тарасов, http://www.portal-slovo.ru, с. 4].

По мнению исследователя, именно сосредоточенность (всё более слабеющая из-за обозначенной выше непримиримости между 'объяснениями сверху' и 'объяснениями снизу' и тотального господства последних) на вопросе 'у стены', стремление прояснить в 'гуманистических', 'социалистических', 'политических', 'экономических' и любых других идеях и установках сознания своеобразие сокрытых в них сниженных представлений о человеке и обольстительных вариантов рабства, качества авторитетных ценностей и ведущих мотивов поведения и позволяло писателю, по его собственным словам, 'пророчить факты', предсказывать невероятные для многих общественные метаморфозы и, следовательно, быть подлинным прагматиком [Тарасов, http://www.portal-slovo.ru, с. 6].

Б.Н. Тарасов приходит к выводу, что, по Достоевскому, если же человек воспринимает себя как образ и подобие Божие, то все специфически человеческие свойства, слитые с памятью о Первообразе и его заповедях, становятся самостоятельной силой, способной преодолеть природный плен биологического отбора, превозмочь иго натуральных страстей, гедонистических склонностей, властных притязаний, господствующей конъюнктуры, своекорыстных расчётов, которые в разной степени, форме и пропорциях торжествуют в миропредставлении и жизненной ориентации 'усиленно сознающей мыши' и вносят катастрофические элементы энтропии, дисгармонии и распада во взаимоотношения людей. По его глубокому убеждению, от смутно ощущаемого или ясно осознаваемого ответа на главный вопрос о собственной сущности, с разной отчётливостью и вменяемостью дающий о себе знать в каждой душе, зависит вольное или невольное предпочтение определенных ценностей ('где сокровище ваше, там и сердце ваше'), направление воли и желания, та психологическая доминанта, которая в конечном итоге предустанавливает и активизирует идейный выбор или конкретный рисунок жизни, судьбу отдельной личности, целого народа, всего человечества. 'Ясно, - отмечал он, - что общество имеет предел своей деятельности, тот забор, о который оно наткнётся и остановится. Этот забор - есть нравственное состояние общества, крепко соединённое с социальным устройством его' прагматиком [Тарасов, http://www.portal-slovo.ru, с. 13].

Подводя итог обзору научных работ, укажем, что, разрабатывая тему «Религиозно-философская проблематика романа Ф.М. Достоевского «Преступление и наказание», мы рассмотрели разные философские и литературоведческие работы и в дальнейшем опирались на опыт изучения этой проблемы в отечественном и отчасти западном литературоведении и в работах религиозных философов 19 - 20 вв.. Далее в нашем исследовании производится анализ текста романа “Преступление и наказание ” (с привлечением богословско-энциклопедической литературы).

Необходимо обратить внимание на то, с чего мы начали данную главу: существует несколько основных «моделей» интерпретирования романа и позиции Достоевского и очень много разных точек зрения на него: для одних Достоевский стал символом неверия в человека и его великую сущность, Достоевским же справедливо оправдывают величайший гуманизм. Экзистенциалисты объявили художника своим прямым предшественником, предтечей “нового искусства”. Но нет ни одного реалиста, который бы не был убежден, что Достоевский поднял реалистическое искусство на новую высоту, был “реалистом в высшем смысле этого слова”. В следующих главах исследования предпринимается попытка выявить в процессе анализа романа «Преступление и наказание», какая позиция представляется более правомерной.

Глава 2

Раскольников как религиозно-философский стержень романа «Преступление и наказание»

Родион Романович Раскольников - молодой человек, живущий в «каморке» (бедной, маленькой, тёмной комнате, не предназначенной для проживания человека). Там, в каморке, которая затем называется «шкафом» и «гробом», в отъединении от всего мира - небес, земли и других людей - Раскольников и вынашивает идею преступления.

Мы рассмотрим образ Раскольникова в аспекте его отношения к Богу и понимания веры, что обусловлено проблематикой нашего исследования. В процессе исследования необходимо прибегнуть к литературоведческому анализу, поскольку Раскольников - герой художественного произведения, которое рассматривается как «факт истории общественной мысли и социальной борьбы» [Литературный энциклопедический словарь, 1987, с. 198], как произведение искусства, формирующееся в широком литературном и культурно-историческом контексте эпохи, отражающее определённые закономерности развития литературного процесса. Определяя проблемно-смысловой стержень романа Ф.М. Достоевского «Преступление и наказание», большинство исследователей сходятся во мнении, что это философский роман, в центре которого стоит вопрос о вере в Бога - вопрос, который объединяет все элементы романа и обеспечивает системно-целостное единство содержания.

Таким образом, в центре художественного внимания Ф.М. Достоевского находится духовная драма человека, драма осознания им себя, как преодолевающего свою обращённость ко злу, ищущего ответ на вопрос о существовании Бога. Предметом философского и эстетического внимания художника являются идеи, которые воплощают герои романа, странствующие по своим духовным мирам. Главная особенность изображения духовной драмы в том, что сам человек представляет себя странствующим по своим духовным мирам к себе истинному.

Родион Раскольников - главный герой романа. В его образе воплотились идея романа и его пафос, поэтому мы пойдём по пути исследования литературного произведения, предложенному В.В. Виноградовым: «… от сложного единства к его расчленению», то есть рассмотрим образ Родиона Раскольникова в качестве «носителя» философской проблематики произведения [Виноградов, 1959, с. 277].

А.Б. Есин, опираясь на теорию диалога М.М. Бахтина, предлагает различать «познание вещи и познание личности», поскольку «первое в пределе может и должно быть абсолютно объективно, ибо вещь можно до конца «исчислить» и без ущерба для её сущности превратить в «вещь для нас». Познание же личности, по определению, не может быть совершенно объективным, ибо такое познание всегда «встреча» двух субъективностей, в результате чего это познание осуществляется как диалог» [Есин, 1998, с. 173].

Известно, что художественный текст допускает множество толкований, которые зависят как от самого текста, так и от информированности и культуры читателя. Герой романа Достоевского подвергается тщательному рассмотрению на протяжении почти 140 лет, и не всегда он воспринимался как литературный тип, воплощающий драму человека вообще, человека, находящегося в поиске самого себя. Представим несколько точек зрения на Родиона Раскольникова.

Начнём с журнальной заметки, не попавшей в библиографию работ о романе «Преступление и наказание». Речь идёт о новогоднем выпуске иллюстрированного дамского журнала «Новый русский базар»; журнал выходил три раза в месяц, в № 2, от 1 января 1867 года в обзоре «Столичная жизнь», подписанном «К. Костин», говорится: «Роман, печатающийся в «Русском вестнике», не представляет того интереса, который бы должен представлять роман как изображение духа того или другого времени или лиц, имеющих общий, типический характер. Герой нового романа Ф.М. Достоевского -- нравственный урод. Конечно, уроды могут быть очень интересны, тем не менее, они не должны быть героями романа, точно так же, как уголовное дело не должно быть его основанием. Руководящая мысль этого произведения, как показывает само заглавие, -- совершение преступления и затем его наказание; и, как интересный процесс из уголовной практики, это произведение, помимо серьёзного, бытового значения, читается с интересом, ибо автор так обработал психологическую сторону этого дела, он с такой анатомической подробностью следит за всеми движениями нервов своего исключительного героя, что читатель ни на минуту не усомнится, что автор обладает немалым талантом и умеет возбуждать до болезненности внимание читателя, заставляя его видеть осязательно всю ту сердечную драму, которую переживает Раскольников -- главное действующее лицо, совершившее убийство. Кроме этого лица есть ещё мастерски очерченные и другие. Но зато есть и преднамеренные карикатуры, казнённые современною жизнью и толками...» [Костин, 1867, с.19].

Итак, первое впечатление от печатающегося произведения: герои романа нетипичны -- характернейший упрёк Достоевскому (подобный обнаруживается в рецензии Елисеева, напечатанной во втором номере «Современника» за 1866 год); об этом же речь шла в споре писателя с Гончаровым в начале «Братьев Карамазовых». Эти же соображения выскажет А.С. Суворин в газете «Санкт-Петербургские ведомости» (этот отзыв не отмечен в библиографических обзорах). В «Недельных очерках и картинках», подписанных «Незнакомец», критик заметил: «Г-н Достоевский в романе своём «Преступление и наказание» вывел перед нами <...> образованного убийцу, который решается на преступление из каких-то филантропических видов и оправдывает себя примерами великих людей, не останавливавшихся перед злодеяниями для достижения своих целей. Очевидно, убийца г-на Достоевского, Раскольников, -- лицо совершенно фантастическое, ничего общего не имеющее с действительностью, которая продолжает нам доставлять убийц образованных и необразованных, руководящихся в своих деяниях исключительно духом стяжания. Просвещение, даже полупросвещение, тут ни при чём; если оно может дать в руки убийцы какие-нибудь софизмы, то оно же их и отнимает у него, потому что никогда и никого не учит злодеяниям: надо быть или совершенно испорченной натурой, или натурой больной до сумасшествия, чтобы в книгах почерпать материал для оправдания уголовных преступлений. Между тем находились люди, которые готовы были указывать на Раскольникова как на представителя известной части молодёжи, получившей вредоносное образование.

Но где же доказательства, где тень доказательств? Базаровых мы встречали в действительной жизни, но Раскольниковых ни действительная жизнь, ни уголовная практика нам не представила” [Незнакомец, 1867].

Разговор о типичности героя Достоевского, для современников в данном случае имел особую остроту -- ведь Г.З. Елисеев в «Современнике» обвинил Достоевского в клевете на молодое поколение: «целая корпорация молодых юношей обвиняется в повальном покушении на убийство с грабежом» [Елисеев, 1867, с. 123]. И в газете «Гласный суд» возражения Елисееву делаются, как и у Суворина, с нажимом на безумие главного героя: “<...> если даже автор в лице Раскольникова и действительно хотел воссоздать новый тип, то попытка эта ему не удалась. У него герой вышел просто-напросто сумасшедший человек или, скорее, белогорячечный, который, хотя и поступает как будто сознательно, но, в сущности, действует в бреду, потому что в эти моменты ему представляется всё в ином виде” [Гласный суд, 1867]. И только Н.Н. Страхову удалось понять смысл характера героя и отношение к нему автора: “Он изобразил нам нигилизм не как жалкое и дикое явление, а в трагическом виде, как искажение души, сопровождаемое жестоким страданием. По своему всегдашнему обычаю, он представил нам человека в самом убийце, как умел отыскать людей и во всех блудницах, пьяницах и других жалких лицах, которыми обставил своего героя” [Страхов, 1984, с. 102].

Таким образом, для многих современников Достоевского сюжет его романа и главный его герой -- воплощение больной фантазии. Читатели не только не видят в «Преступлении и наказании» глубочайшей проблематики и сложнейшей идеологии, но и отказывают ему в простом правдоподобии. А ведь сам Достоевский, узнав о деле Данилова, писал А.Н. Майкову: «Ихним реализмом -- сотой доли реальных, действительно случившихся фактов не объяснишь. А мы нашим идеализмом пророчили даже факты. Случалось» [Достоевский, 1973, с. 329].

Дмитрий Иванович Писарев в 1867 в статье «Борьба за жизнь», посвященной разбору романа «Преступление и наказание», главное внимание сосредоточил на образе главного героя, Раскольникова. Критик задаёт два вопроса: «…во-первых, есть ли основание считать Раскольникова помешанным и, во-вторых, есть ли основание думать, что теоретические убеждения Раскольникова имели какое-нибудь заметное влияние на совершение убийства» [Писарев, 1956, с. 169]. На оба вопроса Д.И. Писарев даёт отрицательный ответ. Критик не видит в образе Раскольникова глубокого религиозно-философского содержания. Он объясняет появление теории Раскольникова, его отвращение к окружающему, само преступление социальными причинами: «Нет ничего удивительного в том, что Раскольников, утомленный мелкой и неудачной борьбой за существование, впал в изнурительную апатию; нет также ничего удивительного в том, что во время этой апатии в его уме родилась и созрела мысль совершить преступление» - пишет Писарев [Писарев, 1956, с. 169]. Он сравнивает Раскольникова с огромным большинством преступников, которые «переживают те самые фазы, через которые проходит Раскольников», находя отличие лишь в том, что Раскольников образован, а к числу грабителей и убийц относятся, как правило, люди не обладающие «деликатностью высоко развитого человека». Душевные муки, которые преследуют героя романа, Писарев объясняет простым страхом разоблачения: «Прежде всего Раскольников просто боится уголовного наказания, которое изломает всю его жизнь, выбросит его из общества честных людей и навсегда закроет ему дорогу к счастливому, респектабельному и комфортабельному существованию» [Там же, с. 189] а, перечисляя дела Раскольникова, направленные на соединение с людьми, видит в них лишь «посторонние впечатления», способные отвлечь его от «недавнего прошедшего», а не духовное просветление [Там же, с. 189]. Оспаривает Д.И. Писарев и возможность отнесения Раскольникова к «помешанным», вновь и вновь подчёркивая только социальный характер преступления героя [Там же, с. 215].

Спустя более полувека в культурный диалог о творчестве Ф.М. Достоевского вообще и о героях романа «Преступление и наказание» в частности вступил М.М. Бахтин в работе «Проблемы творчества Достоевского» [Бахтин, 2000, с. 138]. Учёный обосновывает точку зрения на роман как полифонический и указывает на важную особенность главного героя романа - Раскольникова, говоря о том, что монологическое слово Раскольникова «поражает своей крайней внутренней диалогизацией и живою личной обращённостью ко всему тому, о чём он думает и говорит. И для Раскольникова помыслить предмет, значит, обратиться к нему…» [Там же]. Это замечание М.М. Бахтина «выводит» Раскольникова из числа «социальных» героев, подчёркивая глубину его погружения в свой внутренний мир, глубину рефлексии. Учёный считал, что «герой интересует Достоевского не как явление действительности, обладающее определенными и твердыми социально-типическими и индивидуально-характерологическими признаками, не как определенный облик, слагающийся из черт односмысленных и объективных, в своей совокупности отвечающих на вопрос 'кто он?'. Нет, герой интересует Достоевского как особая точка зрения на мир и на себя самого, как смысловая и оценивающая позиция человека по отношению к себе самому и по отношению к окружающей действительности. Достоевскому важно не то, чем его герой является в мире, а прежде всего то, чем является для героя мир и чем является он сам для себя самого» [ Там же, с. 43].

Следуя направлению, выбранному М.М. Бахтиным («Герой как точка зрения, как взгляд на мир и на себя самого требует совершенно особых методов раскрытия и художественной характеристики. Ведь то, что должно быть раскрыто и охарактеризовано, является не определенным бытием героя, не его твердым образом, но последним итогом его сознания и самосознания, в конце концов, последним словом героя о себе самом и о своем мире» [Там же, с. 45].), для современных достоеведов и для нас в настоящей работе представляется уместным исследовать мир Раскольникова «изнутри», то есть через призму его зрения на самого себя, на действительность и окружение, с точки зрения того, какую роль они играют для самосознания героя романа.

Исходя из представлений о романе как полифоническом, где «царствует» диалог, рассмотрим последовательно несколько диалогов Раскольникова, поскольку их анализ поможет увидеть представление Раскольникова о себе самом, понять, какую роль для его самосознания играет действительность и окружающие люди, насколько Раскольников убеждён в том, утверждает в своей теории.

Уже в начале романа читатель видит «отъединённость» Раскольникова от людей, причём эта «отъединённость» сознательная - он сконцентрирован на своей внутренней жизни, на разрешении мучающего его вопроса, поэтому постоянно ведёт внутренний диалог с самим собой.

Он как будто наблюдает за самим собой: «…страх встречи со своею кредиторшей даже его самого поразил по выходе на улицу» [Т. 5,с. 31] («Поразить - сильно удивить, произвести сильное впечатление» [Ожегов, 1990, с. 526]), - Раскольников удивлён собственной реакцией на, казалось бы, незначительное для него событие. Он вступает в диалог с самим собой, пытаясь убедить себя в незначительности испытанного чувства: «На какое дело хочу покуситься и в то же время каких пустяков боюсь!..» [Т. 5, с. 32]. В его внутреннем диалоге звучит попытка задать себе философский вопрос: «Любопытно, чего люди больше всего боятся?» и дать уверенный ответ на него: «Нового шага, нового собственного слова они больше всего боятся …», однако Раскольников прерывает сам себя, усмехается над самим собой: «…слишком много болтаю …, лёжа целыми сутками в углу и думая … о царе Горохе». Очевидно, что в этот момент Раскольников воспринимает свою «мечту» как несбыточную, как сказочную, нереальную фантазию. Его мечта не представлена в данном случае в качестве убеждения - попытка убедить себя «… всё в руках человека …» заканчивается противоположным убеждением: «Разве это серьёзно? Совсем не серьёзно. Так, ради фантазии сам себя тешу; игрушки! Да, пожалуй что и игрушки!». Но мысль не даёт ему покоя - он как будто невольно обдумывает детали возможного преступления: ругает себя за непродуманность деталей-«мелочей», которые «губят всегда и всё» [Т. 5, с. 31], рассматривает жилище старухи, подсознательно убеждая себя в том, что она достойна отвращения («Это у злых и старых вдовиц бывает такая чистота» [Т. 5, с. 32]. Однако, выходя из квартиры старухи, Раскольников испытывает отвращение не к ней, а к самому себе: «О Боже! как всё это отвратительно! И неужели, неужели я … нет, это вздор, это нелепость! И неужели такой ужас мог прийти мне в голову? На какую грязь способно, однако, моё сердце! Главное: грязно, пакостно, гадко, гадко!.. И я, целый месяц…» [Т. 5, с. 33]. Впервые в его внутреннем диалоге появляется обращение к Богу («О Боже!»). Важно заметить, что появляется оно в момент, когда Раскольников не просто спорит сам с собой или усмехается над собой, а когда ужасается своим мыслям об убийстве, когда в нём прорывается живое чувство, не подвергающееся логическому анализу. Он чувствует счастье освобождения, в нём внезапно пропадает желание отделиться от людей: «… дружелюбно окинул глазами присутствующих», «… его вдруг что-то потянуло к людям. Что-то совершалось в нём как бы новое, и вместе с тем ощущалась какая-то жажда людей» [Т. 5, с. 39]. Таким образом, в свете представленных в Раскольникове противоречий, становится очевидно, что он является носителем как отрицательного, так и положительного, являющего знаки божественного происхождения, начала в человеке.

В «Словаре библейского богословия» понятие «человек» трактуется следующим образом: «В каждом христианине живёт ветхий человек, влекомый ко злу, и «новый человек», сотворённый Духом Святым, который должен восторжествовать над грехом» [Мень, 1991, с.189]. Необходимо обратить внимание на то, что в этот момент (момент испытанного ужаса от задуманного) Раскольников чувствует счастье освобождения, то есть он ощущает облегчение, оттого что нечто, обременяющее, закрепощающее его, как будто отступает, уходит («освободиться - 1. Стать свободным, получить свободу. 2. Снять с себя, устранить (что-н. тяжёлое, обременительное). 3. Избавиться от каких - н.обязанностей, дел. 4. Очиститься, стать свободным, незанятым». [Ожегов, 1990, с. 456]. Чтобы объяснить произошедшее с точки зрения христианских представлений о природе человека, необходимо рассмотреть, как понимал Достоевский учение о среде в его соотнесённости с христианским пониманием человека. В «Дневнике писателя» за 1873 г. Достоевский писал: «Ведь вот что говорит учение о среде в противоположность христианству, которое, вполне признавая давление среды и провозгласивши милосердие к согрешившему, ставит, однако же, нравственным долгом человеку борьбу со средой, ставит предел тому, где среда кончается, а долг начинается. Делая человека ответственным, христианство тем самым признаёт и свободу его. Делая же человека зависящим от каждой ошибки в устройстве общественном, учение о среде доводит человека до совершенной безличности, до совершенного освобождения его от всякого нравственного личного долга, от всякой самостоятельности, доводит до мерзейшего рабства, какое только можно вообразить. Ведь этак табаку человеку захочется, а денег нет - так убить другого, чтобы достать табаку. Помилуйте: развитому человеку, ощущающему сильнее неразвитого страдания от неудовлетворения своих потребностей, надо денег для удовлетворения их - так почему ему не убить неразвитого, если иначе денег не достать?». [Т. 17, с. 342]. Представляется, что освобождение именно от этого «мерзейшего рабства» и почувствовал Раскольников, на что указывает его восклицание к Богу. Достоевский усматривал положительные начала личности в природе личности, что соответствует христианскому пониманию человека. Так, Протоиерей Иоанн Мейендорф в книге «Введение в святоотеческое богословие», давая характеристику взглядам св. Григория Нисского, пишет: «… изначально человек был создан для «участия» в Боге, для жизни в Боге, был наполнен божественными благами. Всё это он потерял, когда пал грехом, и поэтому нынешнее состояние человека, по мнению св. Григория, является не только тварным, но и падшим… Всё же и после грехопадения человек не вполне утратил образ Божий, не абсолютно потерял связь со своим творцом» [Мейендорф, 1985, с. 189].

Таким образом, будучи сторонником христианского понимания человека, Достоевский восклицанием Раскольникова в момент душевного просветления, описанием его ужаса перед задуманным, радостного чувства освобождения, овладевшего героем, его желания соединиться с людьми показывает изначально нравственную природу Раскольникова, который не потерял «абсолютно связь с творцом». Постепенно узнавая Раскольникова, мы видим живущую в нём потребность сострадать (страдать вместе с другим, испытывать муки другого, как свои собственные), именно - потребность. Эта потребность, изначально заложенная в человеке вообще, заложена в самой природе Раскольникова, потребность, которую душа человека знала прежде всех времён, ещё до явления заповеди «не убий». В данном случае необходимо обратиться к Евангелию от Иоанна, где сказано: «В начале было Слово, и Слово було у Бога, и Слово было Бог … Всё через него начало быть …В нём была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его … Был свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир. В мире был, и мир через него начал быть, и мир его не познал. Пришёл к своим, и свои Его не приняли … И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины … Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил». Апостол Иоанн Бога называет любовью («Бог есть Любовь»). Слово рождено до сотворения мира. Таким образом, в человеке сохраняется начало, заложенное в него Богом (по учению христианской церкви, душу каждый младенец получает от Бога. Души творятся Богом, а не рождаются родителями), но и - начало человеческое, рождённое вместе с телом. Так эта Божественная душа несёт в себе Любовь, потребность быть с тем, кто дал ему душу. А человек сохраняет греховность, укрепляющуюся рассудочными социальными теориями. Эту потребность сострадать мы отчётливо видим во многих эпизодах романа, например: сон о забитой кляче. Этот сон сам герой называет 'страшным сном', 'безобразным сном' [Т. 5, с. 63]. Он видит себя ребенком, ему семь лет. Он гуляет с отцом за городом. Душно, серо. На краю города 'большой кабак'. Неподалёку 'церковь с зеленым куполом', пройти к которой можно только, миновав кабак. Пьяная ругань, хохот - звуки, наполняющие пространство сна. Пьяная толпа усаживается в телегу, и Миколка бьет лошадь. Наконец, кто-то кричит: 'Топором ее, чего! Покончить с ней разом...' [Т. 5, с. 53]. Мальчик бросается ее защищать, плачет, 'обхватывает ее мертвую, окровавленную морду и целует ее, целует ее в глаза, в губы'. Раскольников просыпается 'весь в поту' и решает отказаться от убийства: 'Неужели ж я в самом деле возьму топор, стану бить по голове, размозжу ей череп <...> Я ведь не вытерплю, не вытерплю!' [Т. 5, с. 53]. Упомянутый сон, как и другие сны Раскольникова, играет важную роль для понимания того, что происходит в душе и сознании героя на самом деле, то есть когда он не стремится «загородиться» от собственных чувств, предчувствий и видит себя истинным.

Е.В. Сафронов в работе «Сновидение как “пограничье”» пишет, опираясь на работы П.А. Флоренского, Стивена Лабержа, А.Ф. Лосева, Н. Малькольма, что общей для всех снов в культурной традиции, принятой в литературе на основе фольклорных представлений, является тема «контакта с иным миром». Насыщенность снов Раскольникова сигналами, знаками, приметами близости другого мира, пограничья позволяет делать предположения о закономерности их присутствия в романе, поскольку активными сторонами во сне может быть как тот мир, так и другой, сновидение можно называть диалогом и опытом [Сафронов, сайт МИФИ: Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика].

Так, сон о забитой кляче отражает внутреннюю борьбу, происходящую в душе и сознании Раскольникова, на этой борьбе он сам не концентрирует своего осознанного внимания, будучи в плену мучающей его мысли. Здесь мы видим живую детскую душу, открытую состраданию и не пытающуюся хладнокровно осмыслить происходящее.

Следуя за героем по улицам Петербурга, мы не раз видим его в ситуации, когда он проявляет невольное, как бы рефлекторное сострадание, это происходит в минуты, когда мысль «отступает», и на первый план личности выступают чувства: деньги, оставленные в доме Мармеладова; деньги, отданные квартальному за то, чтобы он присмотрел за пьяной девушкой на бульваре; слёзы на лице Раскольникова, когда он читает письмо от матери; помощь семье Мармеладова, когда тот погиб под колёсами коляски. Этой же потребностью продиктованы поступки Раскольникова, о которых мы узнаём со слов Разумихина и матери Раскольникова. Ещё студентом герой помогал своему больному чахоткой товарищу, а затем, после смерти сокурсника, не оставил без помощи его отца и заботился о нём до самой его смерти. Зарницкая, мать умершей невесты Раскольникова, рассказывает, как тот, рискуя жизнью, спас из пожара двух маленьких детей. Мать Раскольникова со слезами вспоминает, как он решил жениться на дочери Зарницкой, больной, доброй, искренней девушке. На что Раскольников замечает, задумавшись: «Будь она еще хромая аль горбатая, я бы, кажется, ещё больше её полюбил» [Т. 5, с. 342], но вдруг добавляет: «Так, какой-то бред весенний был …» [Т. 5, с. 342]. Всё это, за исключением последней приведённой здесь фразы Раскольникова, - проявления живого чувства человека, наделённого потребностью сострадать, быть вместе с людьми в самые страшные минуты их жизни, а это невозможно без Любви, а значит, следуя христианскому вероучению, - без Бога.

На то, что душа Раскольникова ищет спасения, указывает и второй сон героя, сон, который он видит непосредственно перед совершением убийства. Это даже не сон, а грёза, пришедшая ему, когда он в состоянии полузабытья лежит без движения, уткнув лицо в подушку: «…представлялось ему, что он где-то в Африке, в Египте, в каком-то оазисе. Караван отдыхает, смирно лежат верблюды; кругом пальмы растут целым кругом; все обедают. Он же всё пьёт воду, прямо из ручья, который тут же, у бока, течёт и журчит. И прохладно так, и чудесная, чудесная такая голубая вода, холодная, бежит по разноцветным камням и по такому чистому с золотыми блёстками песку …» [Т. 5, с. 234]. Упоминание о Египте ассоциативно вызывает в сознании образы, связанные с библейской историей «избиения младенцев». Ассоциации, связанные с насилием, особенно актуальны, поскольку, во-первых, мы уже «видели» вместе с Раскольниковым сон, показывающий его чистую и сострадательную детскую душу, болезненно реагирующую на насилие; а во-вторых, грёза, о которой сейчас идёт речь, приходит герою накануне готовящегося им насилия. Эту грёзу также можно воспринимать как диалог с самим собой: он как будто произносит в подсознании слово «насилие», причём связанное с намерением уничтожения детской душевной чистоты, то есть убийством самого себя, увиденного в первом сне, а если учесть, что пальмы, которые окружают Раскольникова во сне, в Египте приравнивали к Древу Жизни [Тресиддер, 2001, с. 45], а вход Иисуса в Иерусалим празднуется в Пальмовое (в России - Вербное) воскресенье, и изображение пальм на траурных или похоронных атрибутах символизировало воскрешение, то становится очевидно, что душа Раскольникова, уже почти умершая в плену рассудочной идеи, жаждет воскрешения, связи с Богом. Тем более вода, которую он с таким наслаждением пьёт из ручья, в Христианской традиции является метафорой духовной пищи и спасения, как, например, в Евангелии от Иоанна (4: 14), где Христос говорит самаритянке: «А кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовек». Райский источник, вытекающий из-под Древа Жизни, - символ спасения. Таким образом, мы вновь видим, что в душе Раскольникова есть Божественное начало, любовь, в жестокую борьбу с которой вступает его рассудок: «И необыкновенная лихорадочная какая-то суета охватила его вдруг, вместо сна и отупения. Приготовлений, впрочем, было немного. Он напрягал все силы, чтобы всё сообразить и ничего не забыть; а сердце всё билось, стукало так, что ему дышать стало тяжело» [Т. 5, 236]. Раскольников «не услышал» потребности своей души - он одержим идеей.

Важную роль в понимании происходящего в душе Раскольникова играет упомянутая уже встреча героя с Мармеладовым. Начинается их общение с молчаливого диалога взглядов: «Он (Раскольников) беспрерывно взглядывал на чиновника, конечно, и потому ещё, что и сам тот упорно смотрел на него, и видно было, что тому очень хотелось начать разговор» [Т. 5, с. 22]. Позднее Раскольников вспоминал это начало знакомства как «предзнаменование», сказано в романе. Значит, Раскольников оценил эту встречу как «знак», а поскольку Раскольникова мучает вопрос о человеческой сущности, «знаковым» ему должно казаться то, что имеет отношение к этому вопросу. Действительно, сцена встречи Раскольникова с Мармеладовым, одна из важнейших для осознания того понимания человека, которое представлено здесь мнением Мармеладова и соотносится с Евангельским текстом. Для нас это важно в связи с тем, что Раскольников оценил встречу как «знаковую», то есть анализ этого эпизода и его сопоставлении с Евангелием поможет понять в какой-то мере позицию Раскольникова. Начиная рассказ о своей жизни, Мармеладов цитирует Евангелие: «Пусть! Пусть! «Се человек!»». В Евангелии Понтий Пилат говорит Христу: «Се, Человек!» (Ин. XIX, 5), когда Иисус предстал перед ним в багрянце, увитый терниями. А. Мень объясняет слова Понтия Пилата, говоря, что они имеют двойное значение: с одной стороны он хотел указать на «ничтожество» того, кто назвал себя царём, а с другой - возбудить сострадание ко Христу [Мень, 1991, с. 189]. Таким образом, в словах Мармеладова звучит мысль о двойственности понятия «человек» - это и греховное ничтожество, и тварь Божия, но, главное - слова Мармеладова, по мнению некоторых исследователей [Мочульский, 1990, с. 136], выводят повествование на тему Христа и связанную с ней проблему веры и безверия. По мнению Одинокова В.Г., героям романа соответствуют евангельские образы: Раскольников наделён чертами фарисея, а Мармеладов - мытаря [Одиноков, 1997, с. 106]. В Евангелии от Луки читаем: « Сказал также к некоторым, которые уверены были о себе, что они праведны, и уничтожали других, следующую притчу: два человека вошли в храм помолиться: один фарисей, а другой мытарь. Фарисей, став, молился сам в себе так: Боже! благодарю Тебя, что я не таков, как прочие люди, грабители, обидчики, прелюбодеи, или как этот мытарь: пощусь два раза в неделю, даю десятую часть из всего, что приобретаю. Мытарь же, стоя вдали, не смел даже поднять глаз на небо; но, ударяя себя в грудь, говорил: Боже! будь милостив ко мне грешнику! Сказываю вам, что сей пошёл оправданным в дом свой более, нежели тот: ибо всякий, возвышающий сам себя, унижен будет, а унижающий себя возвысится» (Лука XVIII. 9 - 14). Раскольников в своей отъединённости от людей, в своей идее и был «возвышающий сам себя», а Мармеладов очевидный грешник, не ищущий аргументов, оправдывающих его поступки, он готов и хочет нести страдание и унижение («Пью ибо сугубо страдать хочу» [Т. 5, с. 24]. Таким образом, образ Раскольникова соотносится с фарисейством, а Мармеладова - с мытарством. Однако, как мы выяснили выше, уже в начале романа Достоевский указывает на то, что в Раскольникове жив «новый человек», значит, фарисейство Раскольникова может быть разрушено, и произойти это может благодаря страданию, на что указывают и слова Мармеладова.

Духовные метания Раскольникова и есть, по-видимому, те страдания, которые должны освободить его от фарисейства. Эти метания, как было сказано выше, видятся во всех диалогах, в которые вступает Раскольников с самим собой и с другими персонажами романа. Рассмотрим его реакцию на теорию, изложенную Лужиным, в которой Петр Петрович Лужин «проповедует»: «Возлюби, прежде всех, одного себя, ибо всё на свете на личном интересе основано. Возлюбишь одного себя, то и дела свои обделаешь как следует, и кафтан твой останется цел. <…> чем более в обществе устроенных частных дел и, так сказать, целых кафтанов, тем более для него твёрдых оснований и тем более устраивается в нём общее дело» [Т. 5, с. 178]. Реакция Раскольникова на это могла бы показаться неожиданной, если бы прежде мы не увидели в нём «нового человека» - Раскольников злобно говорит: «А доведите до последствий; что вы давеча проповедовали, и выйдет, что людей можно резать» [Т. 5, с. 179]. Раскольников, озлясь, как будто противоречит сам себе и почти сразу после этого вновь стремится к одиночеству: «Я никого, никого теперь не боюсь! Прочь от меня! Я один хочу быть, один, один, один!» [Т. 5, с. 183]. В этом стремлении, уже знакомом ему, нам видится, что Раскольников подсознательно возвращается к мучающей его мысли - идее, а невольно подталкивает его к этому Лужин, излагая такую близкую Раскольникову теорию. Однако сам Раскольников не может согласиться с теорией Лужина, поскольку видит в ней только стремление к личному возвышению: «А правда ль, что вы, <…> всего больше рады тому, что она нищая … потому что выгоднее брать жену из нищеты, чтоб потом над ней властвовать … и попрекать тем, что она вами облагодетельствована?» [Т. 5, с. 181 ]. Его же собственная теория построена «на законах природы». В разговоре с Порфирием Петровичем Раскольников говорит: «По закону природы люди разделяются вообще на два разряда, на низший (обыкновенных), т. е., так сказать, на материал, служащий единственно для зарождения себе подобных, и собственно на людей, т. е. имеющих дар или талант сказать в среде своей новое слово … Второй разряд, все преступают закон, разрушители … Если ему надо для своей идеи перешагнуть хотя бы и через труп, через кровь, то внутри себя, по совести, может, по-моему, дать себе разрешение перешагнуть через кровь - смотря, впрочем, по идее и по размерам её - это заметьте» [Т. 5, с. 192]. Раскольников не может причислить Лужина к людям «второго разряда», поскольку не видит в нём носителя «нового слова», тогда как сам Лужин причисляет себя именно к таким: «По моему же личному взгляду, если хотите, даже нечто и сделано: распространены новые, полезные мысли, распространены некоторые новые, полезные сочинения … искоренено и осмеяно много вредных предубеждений … Одним словом, мы безвозвратно отрезали себя от прошедшего, а это, по-моему, уж дело-с…» [Т. 5, с. 179]. О том, от чего «безвозвратно отрезали себя», Лужин тоже упоминает: «Если мне, например, до сих пор говорили: «возлюби», и я возлюблял … выходило то, что я рвал кафтан пополам, делился с ближним, и оба мы оставались наполовину голы …» [Т. 5, с. 179]. Таким образом, ясно, что Лужин прямо отвергает Божественную заповедь, видя в ней «вредное предубеждение». Сознание Раскольникова после разговора с Лужиным приходит в состояние полубезумия: он знает, что более не сможет один переживать сделанное и в то же время испытывает новый прилив гордости. Эти противоречащие чувства ведут его из дома: «Он не знал, да и не думал о том, куда идти; он знал одно: «что всё это надо кончить сегодня же, за один раз, сейчас же; что домой он иначе не воротится, потому что не хочет так жить». Как кончить? Чем кончить? Об этом он не имел и понятия, да и думать не хотел. Он отгонял мысль; мысль терзала его. Он только чувствовал и знал, что надо, чтобы всё переменилось, так или этак, «хоть как бы то ни было», повторял он с отчаянною, неподвижною самоуверенностью и решимостью» [Т. 5, с. 183]. Раскольников вновь и вновь вступает в диалог с самим собой - вопросы появляются в его воспалённом сознании, но он не хочет искать на них ответов, как будто подсознательно рассчитывая на промысел или судьбу. Герой руководствуется в данном случае чувствами, отталкивая от себя мысль, сопротивляясь её настойчивым попыткам вновь овладеть им («мысль терзала его»). Всё его движение в этот момент - это движение к людям: «его почему-то тянуло со всеми заговаривать» [Т. 5, с. 185], он неожиданно заговаривает с прохожим об уличном пении, пытается выяснить имя мещанина, торговавшего на углу Сенной, где он впервые увидел Лизавету, подсознание ведёт Раскольникова к местам, напоминающим об убийстве, он идёт туда, где раньше он бывал, «чтобы тошнее было» [Т. 5, с. 186]. Поэтому, если поначалу представляется, что у Раскольникова появилось интуитивное желание быть с людьми, то постепенно становится ясно, что он так же интуитивно стремится пережить те гадкие мгновения, которые усугубляли его отвращение к окружающему и утверждали его в его теории. Помня о полифонической природе романа, мы понимаем, что всё происходящее в пространстве, окружающем Раскольникова, мы «видим» глазами Раскольникова, «слышим» его «слухом», воспринимаем через его сознание, поэтому важно, что Раскольникову хочется спуститься в распивочную, то есть туда, откуда доносятся звуки, ассоциативно вызывающие в сознании образ шабаша или преисподни: «пьяное пение», «стук», «гам», «хохот и визг», стук каблуков от чьёго-то «отчаянного отплясывания»; усиливаются эти ассоциации тем, что распивочная находится под домом - в неё нужно спускаться, она как бы - в подземном мире. Спускаясь туда, он словно тянется в место, ожидающее его, и как будто в подтверждение тому, что его здесь ждали, звучит вопрос одной из женщин: «Не зайдёте ли, милый барин?» [Т. 5, с. 187]. Именно теперь окончательно оформляется понимание того, почему Раскольников не смог оставаться в одиночестве после визита Лужина, - с одной стороны, ему необходимо говорить о содеянном («кровь кричит» в нём, как сказала его квартирная хозяйка); с другой, - необходимо убедиться в своей «необычности», доказать самому себе, что теория Лужина, построенная исключительно на эгоистических расчётах, не имеет отношения к его идее об исключительных людях, ведь он подсознательно чувствует, как близки, на самом деле, их идеи, ведь Лужин тоже говорит о необходимости «нового взгляда» на мир. Близость теорий, декларируемых Раскольниковым и Лужиным, становится особенно очевидна в разговоре Раскольникова с Соней Мармеладовой, когда он говорит: «Всю, всю муку всей этой болтовни я выдержал, Соня, и всю её с плеч стряхнуть пожелал: я захотел, Соня, убить без казуистики, убить для себя, для себя одного! Я лгать не хотел в этом даже себе! Не для того, чтобы матери помочь, я убил - вздор! Не для того я убил, чтобы, получив средства и власть, сделаться благодетелем человечества. Вздор! Я просто убил; для себя убил, для себя одного» [Т. 5, с. 245]. Герой отрицает пошлость расчётов Лужина, в словах «мука болтовни», «казуистика» слышится его оценка «новых идей», озвученных Лужиным, отъединение от этих идей, подсознательное стремление объяснить совершённое убийство другими, более глубокими, на его взгляд, идеями, однако, не совсем ясными ему самому, поэтому «проповедь» Лужина вызывает в Раскольникове смятение: он не может понять себя, невольно сопоставляя себя с Лужиным. Стремлением освободить подсознание, видимо, объясняется то, что Раскольников ищет в газетах сообщение об убийстве, совершённом им, настойчиво выводит Замётнова на разговор о преступлениях вообще и об убийстве старухи и Лизаветы. Он как будто репетирует свою явку в полицейский участок:«… объявляю вам … нет, лучше «сознаюсь» … Нет, и это не то: «показание даю, а вы снимаете» - вот как!» [Т. 5, с. 189]. Раскольников, рассуждая о преступлении мошенников, собственно говоря рассказывает подробности совершенного им преступления и на замечание Замётнова, что можно и не выдержать нервного напряжения после преступления или во время его совершения, Раскольников хочет «язык высунуть» [Т. 5, с. 189]. Гордыня, временами «сдающая свои позиции», проявляется с новой силой именно здесь, в «распивочной преисподне», куда его так тянуло после разговора с Лужиным, когда в нём прорвалось живое чувство «нового человека». Если в начале этого пути, ведомый живым чувством, он говорит себе, что «не хочет так жить», так, как проповедует Лужин, то в конце - потребность отрицания бросает его «под землю». Таким образом, и разговор во время визита Лужина, и внутренние диалоги Раскольникова после этого разговора, и его желание «спуститься» в распивочную, и диалог с Замётновым - всё это демонстрирует смятение: дисгармонию между чувствами «нового человека» и греховностью «ветхого человека».

Итак, мы видим, что Раскольников испытывает душевную потребность сострадать, любить, быть с людьми и одновременно стремится отказаться от этого, сознательно отъединяясь от людей, желая быть «другим». Идея о «других», «новых людях», которым позволено «для своей идеи перешагнуть хотя бы и через труп, через кровь» и которые «внутри себя, по совести» могут «дать себе разрешение перешагнуть через кровь» [Т.5, с. 262] развивается Раскольниковым в его статье и затем в диалоге с Порфирием Петровичем. Необходимо заметить, что разговор с Порфирием Раскольников начинает в крайне настороженном состоянии и на протяжении всей дискуссии пристально наблюдает за поведением следователя и Замётнова, постоянно находя для себя доказательства того, что в их репликах, мимике, интонациях «спрятано» знание о его преступлении. Он старательно разыгрывает пренебрежение и равнодушие к происходящему, одновременно анализируя каждое сказанное им самим и его собеседниками слово. Однако, в конце своей тирады о «право имеющих» вдруг неожиданно произносит слова о Новом Иерусалиме, из которых становится очевидно, что мысль о нём, вернее - его предощущение не покидает Раскольникова. На вопрос Порфирия Петровича: «Так вы всё-таки верите же в Новый Иерусалим?» Раскольников твёрдо отвечает: «Верую», столь же твёрд он в ответе на вопрос о вере в Бога, а вот в ответе на вопрос: «И-и в воскресение Лазаря веруете?» Раскольников запинается: «Ве-верую» [Т. 5, с. 262]. Вновь мы видим, что в Раскольникове идёт борьба «живого» с «неживым» - он предстаёт в этом диалоге внешне холодным и логичным, что замечает и Порфирий Петрович, и каким-то беспомощным, вдруг почувствовавшим, что для него Новый Иерусалим «закрыт» (отсюда заминка при ответе на последний вопрос), потому что он не видит возможности воскрешения для себя, и это пугает его. Именно сейчас начинает Раскольников понимать, что были «знаки», указывавшие ему на то, что «переступить» он не сможет. Напряжение и страх, переживаемые Раскольниковым во время разговора с Порфирием Петровичем, усугубляются встречей с мещанином, назвавшим его «убивцем» [Т. 5, с. 263], и приводят его в состояние физической слабости и омерзения, в котором он вдруг отчётливо осознаёт, что «заранее знал», «предчувствовал» себя, что «те люди не так сделаны», что убил «принцип», «а переступить-то не переступил, на этой стороне остался» [Т. 5, с. 344]. Возникает вопрос, какой «принцип» убил Раскольников? Судя по всему, принцип - это вопрос, поставленный им перед самим собой: переступит или нет? Не сумел он убить в себе «нового человека», душу, испытывающую потребность в Боге, но и не увидел, не понял его в себе, поэтому с новой силой пробуждается в герое злоба и ненависть: «О, ни за что, ни за что не прощу старушонке!» [Т. 5, с. 346]. Не может Раскольников простить ей её «насмешку» над его принципом, над ним самим, таким рассудочным и хладнокровным, как он думал о себе. По этой же причине он вдруг испытывает прилив ненависти к матери и сестре: «Мать, сестра, как любил я их! Отчего теперь я их ненавижу? Да, я их ненавижу, подле себя не могу выносить» [Т. 5, с. 346]. Они те люди, которые вызывали в нём любовь и сострадание, а значит - пробуждали глубинное живое чувство, они «вызывали» к жизни его детскую душу, данную Богом, заставляли «рассудочность» притупиться. Осмеянный самим собой, вернее - своим рассудком: «Эх, эстетическая я вошь, и больше ничего, - прибавил он, вдруг рассмеявшись, как помешанный» [Т. 5, с. 346], он вновь видит сон, в котором старается убить старуху, но она только хохочет над ним, и за дверью тоже слышится смех и шёпот. Его принцип осмеян, осмеян он сам, потому что, как он теперь понимает, взялся не за своё дело. Раскольников не видит в себе Бога, он не видит его вообще, он как будто забыл о Боге, поэтому он не может понять, с чем связано противоречие, раскалывающее его, называя себя «тварью дрожащей». А противоречие связано именно с тем, что в глубине его души, в его подсознании есть вера, и оговорка про Новый Иерусалим вовсе не случайность. Доказательством этого может служить и то, что Раскольников очень внимательно слушает Свидригайлова, когда тот разглагольствует о «том свете»: «Нам вот всё представляется вечность как идея, которую понять нельзя, что-то огромное, огромное! Да почему же непременно огромное? И вдруг вместо этого, представьте себе, будет там одна комнатка, эдак вроде деревенской бани, закоптелая, а по всем углам пауки, и вот вся вечность …» [Т. 5, с. 314]. Во-первых, Раскольникову легко представить такую картину и ужаснуться ей - он уже ощущал нечто подобное (его одинокое и отчуждённое существование в каморке). Но в представлениях Свидригайлова не только нет христианского понимания вечности, там нет даже и обыденных представлений об аде. Раскольников, которому, казалось бы, исходя из его деклараций, не должно быть дела до вечности, болезненно восклицает: «И неужели, неужели вам ничего не представляется утешительнее и справедливее этого!» [Т. 5, с. 315]. Раскольникова охватывает холод. Его «внутренний человек» не может принять таких представлений - он предчувствует Новый Иерусалим, именно предчувствует, и, предчувствуя, ищет его. Неуверенно отвечая Порфирию Петровичу на вопрос о вере в воскресение Лазаря, он всё же подсознательно ищет пути воскресения для себя. В этом поиске он и направляется к Соне. Необходимо заметить, что перед тем, как пойти к Соне, Раскольников рвёт все связи с близкими людьми и произносит слова, которые в этой ситуации кажутся знаковыми: «Что бы со мною ни было, погибну я или нет, я хочу быть один. Забудьте меня совсем … Это лучше … не справляйтесь обо мне. Когда надо, я сам приду или … вас позову. Может быть, всё воскреснет!..» [Т. 5, с. 187]. В этих словах слышится надежда, правда совсем зыбкая, на возможность воскресения. После этого разговора мы узнаём, что Раскольников отыскал дом Капернаумова - портного, в квартире у которого живёт Соня. Интересный анализ незаметного внешне действия евангельского слова на подсознание Раскольникова в данном эпизоде приводит М. М. Дунаев, опираясь на изыскания проф. Плетнёва, который считает фамилию Капернаумова символичной, что связано с общим уклоном Достоевского к символике имён. Дело в том, что в Евангелии имя Капернаум связано с фактами милосердного исцеления и прощения грехов, осиянием светом истины Божией и попранием гордыни. Таким образом, войдя в роман в качестве символа, имя Капернаумова актуализирует в сознании читателя смыслы, связанные с возможностью прощения и воскресения [Дунаев, 2002, с. 50 - 51]. Раскольников, который идёт в дом Капернаумова, не осознаёт, конечно же, что его ведёт туда потребность найти ответы на мучающие его вопросы и потребность его души - отыскать связь с Богом. Знаменательно, что в поисках комнаты Сони, Раскольников «… бродил во тьме в недоумении, где мог быть вход к Капернаумову …» [Т. 5, с. 212]. Обращаясь к религиозной символике, находим, что тьма - «противоречивый символ: не только смерти, греха, невежества, зла, но и зарождающейся жизни - тьмы материнского лона или земли, из которой прорастает семя. Поэтому тьма, мрак имеет отрицательное значение лишь в сопоставлении со светом» [Тресиддер, 2001, с. 371]. Мы видим в представленном эпизоде сопоставление тьмы со светом (первое, что увидел Раскольников, войдя в комнату Сони, - свеча), поэтому ассоциативно можем воспринимать поиск Раскольникова именно как поиск возможностей возрождения от смерти, греха, невежества и зла, которые окружают его в реальности и стремятся убить его душу. Недоумение же его - это неуверенность в том, что такие возможности существуют. И снова мы видим, что само провидение указывает Раскольникову путь: «… в трёх шагах от него, отворилась какая-то дверь; он схватился за неё машинально» [Т. 5, с. 112]. Дверь, как и окно, соответственно фольклорным традициям, связаны с символикой входа в царство мёртвых или выхода из него, в любом случае - это символ перехода в другой мир, противоположный тому, в котором существует герой [Пропп, 1986, с. 156]. Оказывается, «вход в иной мир», который интуитивно ищет Раскольников, находился совсем рядом - «в трёх шагах от него», но он не видел выхода из того царства мёртвых, в котором пребывал. На то, что Раскольников, попадая в комнату Сони, попадает именно в иной для него мир, и этот мир, действительно, - место, где Раскольников может получить возможность возрождения, указывает первое, что увидел здесь Раскольников, как было сказано выше, - это свеча: «Тут, на продавленном стуле, в искривлённом медном подсвечнике, стояла свеча» [Т. 5, с. 213]. Мы помним о том, что всё увиденное нами глазами Раскольникова, даёт возможность судить о том, что происходит в душе и сознании героя, поэтому важно, что, увидев свечу, Раскольников заметил и «продавленный» стул, и «искривлённый» подсвечник. Эти приметы «неправильного», «одряхлевшего» мира важны для Раскольникова - они могут утвердить его, с одной стороны, в правомерности его осознанного отвращения к этому миру, и показать ему, с другой стороны, возможность существования святости, живой жизни здесь, где Раскольников отрицает такую возможность, поскольку «свеча - это образ духовного света во тьме невежества, важнейший символ христианских традиций, эмблема Христа, Церкви, Благодати, Веры и Свидетельства. В более частном смысле свеча краткостью своего существования символизирует одинокую трепетную человеческую душу» [Тресиддер, 2001, с. 324]. Олицетворением такой души явилась здесь Соня, через минуту вошедшая со свечой [Т. 5, с. 213]. Раскольников видит её растерянность, невыразимое волнение, испуг и быстро отворачивается в сторону - он, видимо, страдает, оттого что замечает проявления живого чувства, ведь он всё ещё воспринимает себя как разумного человека, понявшего самого себя и думающего «донести на себя» в наказание за то, что не сумел «переступить». Раскольников охватил взглядом комнату, интересно, опять же то, что он увидел, так как увиденное героем отражается в его сознании, а для нас становится предметом познания. В первую очередь взгляд Раскольникова выхватывает стены и двери, обращает на себя внимание, что чётко обозначено: стена слева, стена справа [Т. 5, с. 213]. «В христианской символической системе значительное предпочтение отдаётся правой руке. Левое часто было заклеймено как сторона тёмная, связанная с чёрной магией», - сказано в словаре символов Джека Тресиддера. [Тресиддер, 2001, с. 345]. Кроме того, стена - символ препятствия, отделения реального мира от иномира [Пропп, 1998, с. 324], так же, как окна и двери - символы входа в другой мир в традиционных фольклорных представлениях. Таким образом, в сознании появляются ассоциации, связанные с представлением о комнате Сони как о месте, отделённом от иного мира, причём в данном случае она отделена как от мира «тёмного», так и от «правого», где, как казалось бы, возможно обрести спасение. Однако Раскольников видит, что двери, расположенные в обоих стенах, заперты. Здесь в описании сделано, на наш взгляд, важное замечание: дверь в стене слева «запертая», дверь в стене справа, «всегда запертая наглухо» [Т. 5, с. 213], что может символизировать не только отсутствие возможностей попасть как в тот, так и в другой мир, но абсолютное и вечное («всегда», «наглухо») отделение мира Сони от пустоты, царящей за правой стеной (дальнейшее описание показывает комнату, расположенную за правой стеной: «…Комната промежуточная, давно уже пустая», Соня привыкла считать её «необитаемою» [Т. 5, с. 215]. Не случайно именно в этой комнате притаился Свидригайлов - это его место, место, напоминающее ту пустоту, о которой он говорил, представляя вечность. Расположенность этой комнаты справа от комнаты Сони и её «вечная» отделённость от неё выдаёт представления о мире «правых» как о мире мёртвых, мире, лишённом света, там пусто и темно, а в комнате Сони распространяется свет от свеч - живой, святой свет. Третья стена «снабжена» тремя окнами, выходящими на канаву, само упоминание о канаве вызывает негативные ассоциации, связанные с образом глубокой длинной ложбины, наполненной нечистотами, более того, по мнению некоторых этимологов, слово «канава» этимологически связано со словом «пасть» [Фасмер, 1996, с. 456]. Таким образом, описание окон, выходящих на канаву, актуализирует отрицательные ассоциации, связанные с грязью, опасностью, возможностью гибели, что усиливается в дальнейшем размышлениями Раскольникова о судьбе Сони: «Ей три дороги: броситься в канаву, попасть в сумасшедший дом, или … или, наконец, броситься в разврат, одурманивающий ум и окаменяющий сердце» [Т. 5, с. 215]. Кроме того, Раскольников видит, что в комнате Сони нет прямых углов: «… один угол, ужасно острый, убегал куда-то вглубь <…> другой же угол был слишком безобразно тупой» [Т. 5, с. 215]. Прямой угол - символ правильности, разумности, размеренности и верного расчёта, этого нет в жизни Сони в том смысле, в каком мыслит Раскольников о «правильности», «справедливости» истории, жизни, природных законах существования человечества. Так Раскольников, оглядывающий беглым взглядом комнату Сони, «рассказывает» читателю о своих представлениях о жизни: он видит в жизни Сони нечто нездоровое, ненормальное, уродливое, грозящее ей гибелью. Он, которого подсознание привело сюда в поисках спасения, видит теперь в себе её спасителя: «У меня теперь одна ты, пойдём вместе … Я пришёл к тебе. Мы вместе прокляты, вместе и пойдём! [Т. 5, с. 215]. Надо заметить, что, находя для себя «приметы» неправильности, уродливости Сониного существования, Раскольников всё же именно в ней стремится увидеть близкого себе человека, при этом не соглашаясь с наличием «общей точки» между ним и Свидригайловым, с отвращением отворачиваясь от Лужина, с которыми, казалось бы, исходя из декларируемых им представлений о «природном законе», руководящем жизнью и историей, должен был находить близость. Таким образом, очевидно, что в душе Раскольникова живут чувства, сближающие его с Соней, но он категорически не хочет их в себе раскрыть, прибегая к помощи рассудка, и не может, однако, оставаться в одиночестве. Итак, придя в комнату Сони, Раскольников продолжает мысленно убеждать себя в правильности своей теории и на протяжении разговора с героиней постоянно находит для себя доказательства тому, что Соня «не в своём уме»: «Разве в здравом рассудке так можно рассуждать, как она? Разве так можно сидеть над погибелью, прямо над смрадной ямой, в которую уже её втягивает, и махать руками, и уши затыкать, когда ей говорят об опасности? Что она, уж не чуда ли ждёт? И наверно так. Разве всё это не признаки помешательства?» [Т. 5, с. 215]. Замечание: «Он с упорством остановился на этой мысли. Этот исход ему даже более нравился, чем всякий другой» [Т. 5, с. 216] подчёркивает стремление Раскольникова прийти к истине путём её интеллектуального осмысления. Как провокация в данной ситуации звучат вопросы Раскольникова: «Так ты очень молишься Богу-то?», «А тебе Бог что за это делает?» [Т. 5, с. 215]. Уверенные, больше того - горячечные, ответы Сони, демонстрирующие её святую веру, заставляют Раскольникова всё пристальнее, с «жадным» вниманием всматриваться в её лицо и он вдруг видит возможность «исхода»: «Вот исход! Вот и объяснение исхода!» [Т. 5, с. 215] - он увидел результат веры, её живое воплощение через чувство приобщения, сопереживания. А. Мень писал: «Без этого живого созерцания и живой веры любое представление о Боге остаётся мёртвой схемой» [Мень, 1991, с. 189]. Мы видим, как вновь неожиданно для самого Раскольникова в нём «заговорила» душа, данная Богом, а рассудок отступил перед силой сопереживания. Это чувство пробудило в герое «новое, странное, почти болезненное чувство» [Т. 5, с. 214]. Болезненно ощущается им разрушение его логического построения, которое он вынашивал, почти любя своё мучение, и которому только что находил подтверждения, поэтому он пытается продолжать сопротивление: «Юродивая! юродивая!» - твердил он про себя» [Т. 5, с. 215]. Не случайно только теперь, после пережитой боли и потрясения, Раскольников спрашивает о книге, которую заметил уже давно: «Это откуда? <…> Где тут про Лазаря?» [Т. 5, с. 212]. После чтения легенды о Лазаре (ниже мы подробнее обратимся к этому эпизоду) атмосфера безумия, в которую погружён Раскольников, а по его мнению, и Соня, ещё более сгущается: взгляд Раскольникова стал ещё более суров, «дикая решимость выражалась в нём» [Т. 5, с. 216], «глаза его сверкали» [Т. 5, с. 216], он вдруг осознал, что пришёл к Соне потому, что она нужна ему, но ему видится, что необходимость единения с Соней основана на их духовной общности: «Ты тоже переступила …смогла переступить. Ты на себя руки наложила, ты загубила жизнь … свою (это всё равно!). Ты могла бы жить духом и разумом, а кончишь на Сенной … Но ты выдержать не сможешь, если останешься одна, сойдёшь с ума, как и я. Ты уж и теперь как помешанная; стало быть, нам вместе идти, по одной дороге! Пойдём!» [Т. 5, с. 216]. Эти слова Раскольникова выдают не только его страстное желание помочь Соне, но и не менее страстную потребность помочь самому себе, однако он всё ещё не видит и не слышит Бога, как мечтала о том Соня, читая Раскольникову о воскресении Лазаря. Чуда, на которое уповала Соня, не произошло и не могло произойти, потому что не может быть столь скор приход к Богу. Раскольников продолжает утверждать «фарисейскую» идею спасения человечества: «Сломать, что надо, раз навсегда, да и только: и страдание взять на себя! Что? Не понимаешь? После поймёшь …Свободу и власть, а главное власть! Над всею дрожащею тварью и над всем муравейником!.. Вот цель! Помни это! Это моё тебе напутствие!» [Т. 5, с. 216]. В этих словах Раскольникова соединяются два, казалось бы, взаимоисключающих начала: христианский и дьявольский: герой говорит о необходимости взять страдание на себя, но обрести при этом власть над «всею дрожащею тварью». Цель - помочь людям - кажется гуманной, но средства её достижения демонстрируют презрение к тем, кому необходимо помочь. Раскольников берёт на себя миссию Бога - он знает, как сделать всех счастливыми, как изгнать из мира страдание, он готов жертвовать собой, но, повторимся, жертва его рассудочная, она «пропитана» презрением к тем, ради кого должна быть принесена. Христианское понимание добра и зла лучше всего представить, прибегнув к трактовке религиозного философа. Н. О. Лосский в работе «Условия абсолютного добра» писал, что дух зла «выступает не прямо, как разрушитель и человеконенавистник, а, наоборот, как гуманист, задающийся целью создать царство всеобщего счастья, конечно, непременно на земле …» [Лосский, 1991, с. 114 - 115]. Очевидно, что тирада Раскольникова несёт в себе именно это начало - начало духа зла. Но Раскольников говорит не просто о «водворении всеобщего счастья на земле», а о «страдании», которое он готов принять. Идея страдания связана с комплексом православно-христианских воззрений, а, прежде всего - с образом Иисуса Христа, поэтому реплика: «…страдание взять на себя!» звучит отголоском оговорки Раскольникова о Новом Иерусалиме, сделанной им в диалоге с Порфирием Петровичем. В том, что эти реплики вообще прозвучали из уст Раскольникова, видится, что в душе его живо божественное чувство и даже преклонение перед самой идеей страдания, однако сознание его не может принять столь очевидное для него противоречие - мысль продолжает сопротивление. Раскольников чувствует прилив новых сил в те моменты, когда от него требуется сосредоточение мысли: если по приходу к Порфирию Петровичу после разговора с Соней он весь дрожит от страха и напряжения, уверяет себя в том, что назвавший его «убивцем» мещанин был только плодом его воспалённого воображения, призраком, то после извиняющегося визита «вчерашнего человека», узнав, что у Порфирия нет никаких доказательств виновности Раскольникова, он чувствует в себе сильнейшую энергию, готов к «борьбе», «он с презрением и стыдом» вспоминает «о своём малодушии» [Т. 5, с. 262]. «Борьба», мысль о которой бодрит Раскольникова, - это борьба интеллектов, рассудков: Порфирия и Раскольникова. В этой «борьбе» Раскольников чувствует себя как будто «на своём месте», потому что есть «интересная работа» для его рассудка. Тогда как в общении с Соней и просто в её присутствии он мучается - чувства подступают к нему. Отчётливо контраст между самоощущениями Раскольникова в моменты, когда необходима работа интеллекта, чёткие логические умозаключения, и, напротив, когда его одолевают не поддающиеся анализу чувства, виден при сопоставлении следующих друг за другом сцен, которые мы условно назовём: «Поминки Мармеладова» и «Разговор с Соней после поминок». Во время поминок Раскольников очень логично доказывает присутствующим невиновность Сони в воровстве, в котором её обвиняет Лужин, и, наоборот, виновность Лужина, мерзостность его расчёта. Придя же к Соне, Раскольников чувствует вдруг растерянность, энергия покидает его - он должен сказать Соне, кто убил Лизавету, которая, по словам Сони, «Бога узрила». Во время разговора с нею Раскольников всё ещё пытается «проверить» правоту своей теории, задавая Соне вопросы о том, какое решение приняла бы она, будь в её руках судьба Лужина, Катерины Ивановны, детей. Раскольников, который уже не раз продемонстрировал нам своё умение мыслить логически, доходить в своих аналитических размышлениях до самых глубин человеческого сознания (он очень точно просчитал расчёт Лужина, тогда как Лебезятников, например, не мог понять его поступка), не может не понимать, что задавать такой вопрос Соне после случившегося во время поминок и после того, как она узнала об отказе Катерине Ивановне и детям в квартире, не честно: Соня потрясена случившимся, и её ответ может быть не адекватен её убеждениям. Однако потребность разума Раскольникова - утвердиться в собственной правоте не считается со средствами, которыми это может быть достигнуто, поэтому, когда Соня отвечает, что «промысла божьего» знать не может [Т. 5, с. 434], Раскольников раздражается, потом его одолевает мрачная тоска и, наконец, он ощущает «едкую ненависть» к Соне [Т. 5, с. 434], как будто одно упоминание о Боге для рассудка Раскольникова является уже поводом «оскалить» зубы. Важно, что приступ ненависти следует сразу за словами Раскольникова о прощении: «Я это прощения просил, Соня …» [Т. 5, с. 216] - разум взбунтовался против прорвавшихся чувств. Но приступ этот оказался как никогда коротким: стоило Раскольникову взглянуть в глаза Соне, увидеть в них любовь, как ненависть исчезла. Во время этого разговора, где Раскольников рассказывает Соне об убийстве, разум, пожалуй, впервые отступает так надолго, чувства в виде очищающих слёз прорываются наружу. Особенно интересно рассмотреть один эпизод этого диалога Раскольникова и Сони:

«- Я ведь только вошь убил, Соня, бесполезную, гадкую, зловредную.

- Это человек-то вошь!

- Да ведь и я знаю, что не вошь, - ответил он, странно смотря на неё. - А впрочем, я вру, Соня, - прибавил он, - давно уже вру …» [Т. 5, с. 435].

Первой репликой Раскольников как будто убеждает самого себя в правоте своей теории, о чём говорят эпитеты, которыми наделяет герой старуху, выстраивая их таким образом, что каждый следующий усиливает воздействующее значение предыдущего. Однако Раскольников понимает, что его слова - это только «самоубеждение», он как будто знает это давно (сразу соглашается с возражением Сони) на это же указывает и фраза «давно уже вру». Сейчас, в разговоре с Соней, Раскольников понимает вдруг, что слова Свидригайлова о вечности в виде грязной бани с пауками имеют прямое отношение к нему - это он (Раскольников) похож на паука в своей маленькой каморке. В христианской традиции паук символизирует дьявольское коварство [Тресиддер, 2001, с. 169], именно дьявольщиной можно объяснить то, что происходило с Раскольниковым судя по его рассказу Соне: он говорит о себе как о самолюбивом, завистливом, злом, мерзком, мстительном и склонном к сумасшествию человеке, который как будто сам культивировал свою озлобленность - не хотел видеть и чувствовать ничего, что могло бы быть противопоставлено его представлениям о мире, о людях: «О, как я ненавидел эту конуру! А всё-таки выходить из неё не хотел. Нарочно не хотел! По суткам не выходил, и работать не хотел, всё лежал. Принесёт Настасья - поем, не принесёт - так и день пройдёт; нарочно со зла не спрашивал…» [Т. 5, с. 435]. Говоря Соне, что «старушонку чёрт убил», «Я себя убил, а не старушонку», Раскольников имеет в виду, что он убил в себе человека, соответствующего его представлениям о том, что есть человек: «Мне надо было узнать тогда, и поскорей узнать, вошь ли я, как все, или человек? <…> Тварь ли я дрожащая или право имею…» [Т. 5, с. 436]. Параллелизм конструкции заставляет невольно сопоставить понятия: «вошь» // «тварь дрожащая» и «человек» // «право». Сопоставление выявляет убеждение Раскольникова, что человек - это тот, кто имеет право заявить свою власть, «наклониться и взять власть». Вот это взлелеянное в паучьем одиночестве, в озлоблении, зависти и самолюбивой гордости существо Раскольников и называет человеком. Этот человек живёт в нём и в момент его разговора с Соней, только сейчас он измучился, устал и перестал верить в себя, не перестав верить в свою теорию. Поэтому он не берёт нательный крест, который протягивает ему Соня: «…он тотчас же отдёрнул протянутую за крестом руку.

- Не теперь, Соня. Лучше потом» [Т. 5, с. 437]. Рассудок Раскольникова упорно сопротивлялся тем чувствам, которые были в его душе и которые возрождались благодаря Сониной вере в Бога и её состраданию ко всем и к нему. Анализируя тайну души Раскольникова, Розанов писал: «Он почувствовал, что со всеми живыми, оставшимися по сю сторону преступления, у него уже нет ничего общего, соединяющего; и никогда этого не будет. Он переступил по другую сторону чего-то, ушёл от всех людей, кажется - туда, где с ним одна убитая старушонка. Мистический узел его существа, который мы именуем условно «душою», точно соединён неощутимою связью с мистическим узлом другого существа, внешнюю форму которого он разбил. Кажется, все отношения между убившим и убитою кончены, - между тем они продолжаются; кажется, все отношения между ним и окружающими людьми сохранены и лишь изменены несколько, - между тем они прерваны совершенно» [Розанов, 1989, с. 71 - 72]. Действительно, Раскольников не нашёл выхода из того «царства мёртвых», в которое вошел подобно сказочному герою в надежде на инициацию, в надежде обрести то мистическое знание, которое получал фольклорный герой, дабы стать полноправным членом коллектива, стать над ним: «Но теперь, уже в остроге, на свободе, он вновь обсудил и обдумал все свои поступки и совсем не нашёл их так глупыми и безобразными, как казались они ему и в то роковое время, прежде» [Т. 5, с. 645]. Интересно, что Достоевский графически выделяет слово «на свободе», ведь реально Раскольников находится в состоянии несвободы. О какой же свободе идёт речь? По-видимому, имеется в виду отсутствие возможностей искать в окружающем подтверждение теории и наличие возможности сосредоточиться только на своих внутренних ощущениях. Раскольников в этом свободном состоянии не отказывается от рождённой им теории, однако Достоевский пишет: «…он воскрес, и он знал это, чувствовал вполне всем обновившемся существом своим…» [Т. 5, с. 651]. Таким образом, можно говорить о том, что переход из «царства мёртвых» возможен для Раскольникова, а «проводником» в этом переходе стала Соня. Интересно в этой связи, что Достоевский не показывает, почему произошли изменения в отношениях каторжников к Раскольникову: только было сказано, что героя не любили и избегали все, крича: «Ты безбожник! Ты в Бога не веруешь! Убить тебя надо!» [Т. 5, 641], и вдруг: «Вечером того же дня, когда уже заперли казармы, Раскольников лежал на нарах и думал о ней (Соне). В этот день ему даже показалось, что как будто все каторжные, бывшие враги его, уже глядели на него иначе. Он даже сам заговаривал с ними, и ему отвечали ласково. Он припомнил теперь это, но ведь так и должно было быть: разве не должно теперь всё измениться?» [Т. 5, 651]. Этот эпизод следует за описанием последних снов Раскольникова и его встречи с Соней после её болезни, во время которой он «…был очень обеспокоен, посылал о ней справиться» [Т. 5, с. 649]. Значит, сны о трихинах - злых духах, вселявшихся в людей, и слёзы, стоявшие в глазах Раскольникова и Сони в момент их встречи, и есть тот момент мистического перехода героя из «мира мёртвых», момент, приведший его к живым и сделавший «своим» среди них.

Обратимся к последним снам Раскольникова, поскольку, как мы выяснили, это один из эпизодов, объясняющих «чудесное» приобщение героя к миру живых. Эти сновидения отличаются от предыдущих, с одной стороны, и здесь мы видим как бы пересказ всех предыдущих снов и грёз Раскольникова, с другой стороны. В снах, которые грезились ему в острожной больнице, нет самого Раскольникова как действующего лица, как было в других. Ему грезится какая-то страшная болезнь, пришедшая из глубины Азии в Европу. Ее разносят 'микроскопические существа' 'трихины', которые обладают умом и волей и вселяются в тела людей. Мир гибнет, но спасаются несколько, которые должны 'начать новый род людей и новую жизнь, обновить и очистить землю, но никто и нигде не видал этих людей' [Т. 5, с. 647]. Это сны о мировой катастрофе, конце света, они имеют явную перекличку с Апокалипсисом. В принадлежавшем Достоевскому экземпляре Нового Завета подчёркнут ряд стихов Апокалипсиса, среди которых ст. 8, 9, гл. 17, где сказано: «Зверь, которого ты видел, был, и нет его, и выйдет из бездны, и пойдёт в погибель; и удивятся те из живущих на земле, имена которых не вписаны в книгу жизни от начала мира, видя, что зверь был, и нет его, и явится. Здесь ум, имеющий мудрость. Семь голов суть семь гор, на которых сидит жена, и семь царей, из которых пять пали, один есть, а другой ещё не пришёл, и когда придёт, не долго ему быть». А. Мень усматривает здесь прямой намёк на императоров, хотя одни утверждают, что семь не более чем символическое число, обозначающее полноту власти, другие же полагают, что вести отсчёт надо прямо с Нерона: Нерон, Гальба, Отон, Вителлий, Веспасиан, Тит и Домициан. Ведь думали, что в лице Домициана возродился Нерон [Мень, 2000, с. 170 - 171]. В любом случае речь идёт о власти, власти, стремившейся уничтожить само понятие христианской истины, власти, почитающей себя носительницей единственной истины, как в снах Раскольникова, люди, убивающие и пожирающие друг друга, почитают себя носителями единственной истины. «Но эти существа были духи, одарённые умом и волей. Люди, принявшие их в себя, становились тот час же бесноватыми и сумасшедшими. …Целые селения, целые города и народы заражались и сумасшествовали» [Т. 5, с. 647], - сказано в описании снов Раскольникова - ср.: в Апокалипсисе сказано: «И из дыма вышла саранча на землю, и дана была ей власть, какую имеют земные скорпионы. И сказано было ей, чтобы не делала вреда траве земной, и никакой зелени, и никакому дереву, а только одним людям, которые не имеют печати Божией на челах своих. И дано ей не убивать их, а только мучить пять месяцев» (Откровение Иоанна Богослова, ст. 3, 4, 5, гл. 9). Упоминание о разраставшейся язве, которая «росла и продвигалась всё дальше» [Т. 5, с. 647] в описании снов Раскольникова также не случайно - в Апокалипсисе тоже упоминаются язвы: «От этих трёх язв, от огня, дыма и серы, выходящих изо рта их, умерла третья часть людей» (Откровение Иоанна Богослова, ст. 18, гл. 9). Таким образом, становится ясно, что это сон-предупреждение, после которого Раскольников должен по-новому «увидеть» свою теорию о праве сильного на убийство. Кроме того, через все сновидения героя проходят сквозные образы и мотивы. В первом сне Миколка бьет лошадь по морде и по глазам, в третьем сне помощник надзирателя бьет хозяйку ногами и 'колотит ее головою о ступени' [Т. 5, с. 53], в четвертом сне Раскольников в бешенстве 'изо всей силы бьет старуху по голове' [Т. 5, с. 176] и не может убить. Сюжет о единичном убийстве максимально усилен в пятом сне, который представляет сцены коллективного убийства. Люди, названные сумасшедшими, на самом деле никогда ещё не считали себя такими разумными, именно поэтому они, доказывая своё право на истинное знание, начинают убивать друг друга: 'кололись и резались, кусали и ели друг друга' [Т. 5, с. 647]. В снах присутствует образ толпы: толпа хохочет (первый сон), кричит (третий сон), смотрит и хихикает (четвертый сон), мучается в 'бессмысленной злобе' (пятый сон). Если в трех снах толпа выступает как зритель, свидетель или сборище любопытных, то есть воплощает собой пассивное действие, то в последнем сне она активна. Мотив страха и отчаяния в первом сне сменяется покоем в сне-грезе, достигает апогея в третьем сне ('страх, как лед, обложил его душу, замучил его, окоченил его' - [Т. 5, с. 153]. В четвертом сне Раскольников заново переживает ужас убийства и предчувствия наказания ('тишина, даже страшно', 'испугался', 'помертвел', 'сердце стеснилось, ноги не движутся, приросли' - [Т. 5, с. 176]. Единичный ужас главного героя трех сновидений сменяется коллективным отчаянием многих людей в сне-апокалипсисе из Эпилога. События третьего и четвертого снов происходят в закрытом пространстве, и центральное место в них занимают образы комнаты и лестницы. Действие первого, второго и последнего сновидений происходит в открытом пространстве: на краю города, у кабака; в оазисе; наконец, охватывает весь мир, селения, города и государства. Так, ужас от увиденного жестокого убийства, продиктованного жаждой власти (ключевое слово Миколки, убивающего клячу, - «моё»), пережитый Раскольниковым-ребёнком в первом сне, охватывает весь мир, обречённый на гибель вследствие того, что жажда власти охватила всех, причём инициирована она была тёмными, сатанинскими силами. Так постепенно от сна ко сну Раскольникову раскрывается суть его теории, но раньше он был глух к этим предупреждениям подсознания, теперь он увидел, как весь мир превращается в «царство мёртвых». Но для того, чтобы увидеть и понять это, Раскольникову необходимо было пройти путь страшных раздирающих его противоречий - по-видимому, это был путь к себе настоящему, мучительное возвращение к душе, данной Богом.

Пережив потрясение от апокалиптического сна, Раскольников начинает переход в «мир живых», воскрешением он обязан любви, которую дала ему Соня: «Их воскресила любовь, сердце одного заключало бесконечные источники жизни для сердца другого» [Т. 5, с. 647]. Раскольников пока не раскрыл Евангелие, принесённое ему Соней по его же просьбе, но он положил его под подушку, и спасительная мысль промелькнула в его сознании: «Разве могут её убеждения не быть теперь моими убеждениями? Её чувства, её стремления, по крайней мере …» [Т. 5, с. 648]. Важно, что Достоевский говорит «мысль промелькнула», это может значить, что сознание Раскольникова освободилось от бесконечных теоретических «изысканий», связанных с его «принципом», теорией и представлением о человеке, как «право имеющем», он ищет теперь возможность соединения с убеждениями и чувствами Сони, для которой человек - это божественное создание, достойное только любви и сострадания.

Глава 3

Соня Мармеладова как антипод Раскольникова

Судьба Сонечки Мармеладовой известна и стала символом жертвенности и христианской любви для всех, кто когда-либо читал роман Ф.М. Достоевского «Преступление и наказание».

Образ Сони Мармеладовой так же, как и образ Раскольникова, воспринимался и воспринимается неоднозначно в литературной критике. Так, Д. Мережковский в работе «Л. Толстой и Достоевский», сопоставляя образы Сони Мармеладовой и Родиона Раскольникова, пишет: «Он убил другого для себя, только для себя, а не для Бога; она убила себя для других, только для других, а не для Бога -- и “это все равно” -- “преступление” одинаковое. Как противохристианское самоутверждение -- любовь к себе не в Боге, точно так же и христианское или, лучше сказать, только кажущееся христианским, самоотречение, самопожертвование -- любовь к другим не в Боге -- ведет к одному и тому же не “преступлению”, а умерщвлению души человеческой - все равно, своей или чужой. Раскольников нарушил заповедь Христову тем, что любил других меньше, чем себя; Соня -- тем, что любила себя меньше, чем других, а ведь Христос заповедал любить других не меньше и не больше, чем себя, а как себя. Оба они “вместе прокляты”, вместе погибнут, потому что не сумели соединить любовь к себе с любовью к Богу. Раскольникову, по завету Сони, “надо искупить себя страданием”. Ну, а ей-то самой, каким еще страданием искупить себя? Не заключается ли все ее “преступление” именно в том, что она пострадала через меру, переступила, “смогла переступить” тот предел самоотречения, самопожертвования, который человеку позволено переступать не для других и не для себя, а только для Бога?» [Мережковский, 1995, с. 208]. Религиозный философ К. Леонтьев, не отрицая религиозности Достоевского вообще, находил всё же, что в его произведениях и образах недостаточно достоверно выражена православная идея. Так, по поводу образа Сони Мармеладовой он писал, что Соня Мармеладова, при всей ее искренней религиозности, еще далека от подлинного православия. Она «…читает лишь Евангелие (равнообязательный источник как церковного христианства, так и всевозможных ересей -- лютеранства, молоканства, скопчества и т.д.), молебнов не служит, не ищет для духовного совета священнослужителей, к чудотворным иконам не прикладывается» [Леонтьев, yes@lib.ru]. Гораздо позднее, уже в середине XX века, Вл. Набоков говорит о Соне как о героине, ведущей «…своё происхождение от тех романтических героинь, которым не по своей вине пришлось жить вне установленных обществом рамок и на которых общество взвалило бремя позора и страданий, связанных с их образом жизни» [Набоков, 2001, с. 193].

Современный исследователь М. Пуговкина считает вслед за теорией Райнхарда Лаута, что философия Достоевского представляет собой два возможных пути человечества, обозначенные в соответствии с особенностью психики, - в человеке заложены в разной степени добро и зло. «Личность, воспринимая мир с позиции двойственности, полярности, оказывается перед выбором, и в зависимости от характера, от влияния окружающей действительности определяет свой путь» [Пуговкина,www. ug. ru/ civicn], - пишет исследователь и иллюстрирует своё утверждение сопоставлением двух героев романа «Преступление и наказание», называя их
«образцы-антиподы» по их взглядам на жизнь. Так, Аркадию Ивановичу Свидригайлову, носителю негативной философии, по мнению М. Пуговкиной, можно противопоставить Соню Мармеладову - носительницу положительной философии. Исследователь обосновывает свою позицию, говоря, что Свидригайлов освободил себя от 'вопросов человека и гражданина'. Его идея: 'Единичное злодейство позволительно, если главная цель хороша'. И он находит эту цель для себя - сладострастие безграничное, без всяких преград, 'нечто всегдашним разожженным угольком в крови пребывающее' [Пуговкина,www. ug. ru/ civicn] . Ради нее - любое злодейство. Совершенно другая позиция у Сони: 'переступить через себя, отдать себя людям' [Пуговкина,www. ug. ru/ civicn]. «Самовольное, совершенно сознательное и никем не принужденное самопожертвование всего себя в пользу всех есть признак высочайшего развития личности. Живя по желтому билету, Соня совершает грехопадение, но, будучи глубоко религиозной, понимает свою вину, страдает, склоняется перед великим смыслом бытия, пусть не всегда доступным ее разуму, но всегда ощущаемым ею. Соня несет в себе идею любви к Богу, всечеловеческого единения» [Пуговкина,www. ug. ru/ civicn], - пишет М. Пуговкина. Продолжая свои рассуждения, исследователь приходит к выводу, что и Свидригайлов, и Соня представляют собой статику, первый - статику негативного, последняя - путь нравственного поиска [Пуговкина,www. ug. ru/ civicn].

Соня Мармеладова как «знак судьбы» для Раскольникова, как гарантия сохранения, спасения мира воспринимается автором православной газеты «Правое слово» И. Бражниковым, который пишет в статье «Внутри и снаружи. Истинный миропорядок в романе «Преступление и наказание»»: «Сонечка Мармеладова, вечная Сонечка, пока мир стоит - образ, едва успев возникнуть, возрастает до архетипа. Для Раскольникова несомненно: Сонечка - столп, оплот мира, такими, как она, “держится мир”. Чем же держится мир? Ответ содержится в следующем же за “вечной Сонечкой” словом Раскольникова: “Жертву-то, жертву-то обе вы измерили ли вполне?” Мир держится жертвой» [Бражников, 2004, 30 января].

Таким образом, очевидно, что большинство из приведённых мнений (за исключением В. Набокова) содержит в той или иной мере религиозную трактовку образа Сони Мармеладовой, видя в ней воплощение идеи самопожертвования и спасения через жертвенность. Как жертву представляет себе Соню и Раскольников, однако, с его точки зрения, жертва её напрасная. Читатель впервые узнаёт о Соне Мармеладовой вместе с Раскольниковым от Сониного отца Мармеладова. Для нас важно, что впервые мы слышим о Соне вместе с Раскольниковым, поскольку таким образом воспринимаем информацию, преломлённую в сознании Раскольникова, представляем себе Соню «его представлениями». Кроме того, представляется не случайным и то, что Мармеладов рассказывает о Соне именно Раскольникову (выше было сказано, что сам диалог Мармеладова и Раскольникова начинается с молчаливого диалога взглядов, показывающего, что между Раскольниковым и Мармеладовым существует та внутренняя связь, которую возможно постичь только на чувственном уровне): значит, именно ему (Раскольникову) необходимо услышать о судьбе Сони Мармеладовой, ему как будто послан знак, который он может «прочитать» так, как подскажет ему его «внутренний человек». Проводив пьяного Мармеладова, видя ужасающее положение его семьи, герой думает: «Ай, да Соня! Какой колодезь, однако ж сумели выкопать! И пользуются! И привыкли. Поплакали и привыкли. К всему-то подлец человек привыкает!» [Т. 5, с. 53]. Первая встреча с героиней не оставляет для него сомнений в её дальнейшей судьбе: «Ей три дороги, -- думал он, броситься в канаву, попасть в сумасшедший дом, или... или, наконец, броситься в разврат, одурманивающий ум и окаменяющий сердце». Причем последний выход, т.е. разврат, казался ему самым вероятным. Тронутый страданиями Сони, Раскольников искренне кланяется ей в ноги за то, что она «понапрасну умертвила и предала себя»: «...никому ты этим не помогаешь и никого ни от чего не спасаешь!» [Т. 5, с. 212]. Так реагирует сознание Раскольникова на жизнь и действия Сони.
«Разве ты не то же сделала? Ты тоже переступила... смогла переступить. Ты на себя руки наложила, ты загубила жизнь... Свою (это все равно!). Ты могла жить духом и разумом, а кончишь на Сенной... Мы вместе прокляты, вместе и пойдем -- по одной дороге!» [Т. 5, с. 213], - говорит Раскольников Соне.Д. Мережковский, чья точка зрения приведена выше, представляет ситуацию как бы глазами Раскольникова - так же, как и герой романа, Д. Мережковский, говоря об «убийстве души человеческой», которое совершает Соня своим самоотречением, не видит в её жертве личностного решения, выбора, сделанного на основании внутреннего религиозного чувства. Раскольников в разговоре с Соней называет её грешницей, то есть по сути дела обвиняет в нарушении божественных законов: «А что ты великая грешница, то это так. А пуще всего тем ты грешница, что понапрасну умертвила и предала себя. Еще бы это не ужас! Еще бы не ужас, что ты живешь в этой грязи, которую так ненавидишь, и в то же время знаешь сама (только стоит глаза раскрыть), что никому ты этим не помогаешь и никого ни от чего не спасаешь!» [Т. 5, с. 213]. Эти слова Раскольникова показывают, что для его рассудка понятно, что безгрешным человека делает соблюдение христианских законов, ему трудно увидеть истинный смысл Сониных поступков, потому что он не хочет видеть его - герою важно, чтобы та теория, которую он создал, находила подтверждение во всех проявлениях жизни. Тогда как православие говорит: «Православие ума - это вера в то, чему учит Церковь. Православие сердца - это возможность ощущать духовный мир, отличать темные и светлые силы, добро и зло, ложь и правду. Православное сердце сразу же почувствует во всех ересях и расколах, как бы ни были они замаскированы, чужой смертоносный дух, подобный смрадному запаху тления, исходящему от трупа (как бы тот ни был умащен духами). Человеку, имеющему эту духовную интуицию, тяжело быть среди еретиков и раскольников, его сердце глухо ноет, как будто сдавленное камнем, оно чувствует то, что скрыто за словами…» [Архимандрит Рафаил, 2001]. В противоречие с мнением Д. Мережковского и героя романа Достоевского вступают слова А. Меня: «Иногда говорят, что Христос возвестил новую мораль. Он сказал: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга, как Я возлюбил вас». И раньше существовала заповедь о любви, и слова «люби ближнего своего как самого себя» принадлежат Моисею. А Христос придал ей совершенно особое звучание -- «как Я возлюбил вас», потому что ради любви к человечеству Он остался с нами на грязной, кровавой и грешной земле -- только чтобы быть с нами рядом. То есть Его любовь стала любовью самоотдающей, и поэтому Он говорит: «Кто хочет за Мной идти, тот пусть отвергнется себя» -- то есть своей самости; не своей личности, отнюдь: личность -- святое, -- а своего ложного самоутверждения, самости. «Пусть каждый, -- говорит Он, -- отдаст себя, возьмет свой крест (то есть свое служение в страдании и в радости) и тогда за Мной идет» [Мень, 1990]. Рассказывая Раскольникову о своей жизни, Мармеладов говорит важные с точки зрения христианского понимания человека и веры слова: «А коли не к кому, коли идти больше некуда! Ведь надобно же, чтобы всякому человеку хоть куда-нибудь да пойти! Когда единородная дочь моя в первый раз по жёлтому билету пошла, и я тоже тогда пошёл …» [Т. 5, с. 53].

Слова Мармеладова о необходимости для каждого человека иметь «хоть одно такое место, где бы его пожалели…» [Т. 5, с.53] - это слова о необходимости сострадания, христианской любви между людьми, о которой Дж.А.Т. Робинсон в книге «Быть честным перед Богом» говорит следующее: «Одна любовь может позволить себе всецело направляться самой ситуацией, поскольку любовь обладает как бы внутренним моральным компасом, позволяющим интуитивно войти в нужду другого, как в свою. Она одна может всецело открыться этой ситуации или, вернее, личности в этой ситуации, открыться безраздельно и бескорыстно, не теряя своего направления или своей безусловности. Лишь любовь способна осуществлять этику радикальной ответственности, оценивая каждую ситуацию изнутри, а не на основе готовых предписаний и законов. По словам Тиллиха, 'одна любовь может преображаться соответственно конкретным требованиям каждой индивидуальной или социальной ситуации, не утрачивая при этом своей вечности, своего достоинства и своей безусловной ценности'. А потому это единственная этика, которая дает твердую опору в быстро меняющемся мире и всё же остается абсолютно свободной в отношении всех изменений ситуации и над всеми изменениями. Она готова в каждом моменте, в каждой новой ситуации видеть новое творение руки Божией, требующее своего ответа - быть может, совершенно беспрецедентного» [Робинсон, 1993, с. 82-83]. Именно этого сострадания - любви не находит Мармеладов в окружающем мире, не находит этого и Соня, но она, ведомая «внутренним компасом», который позволяет ей внутренне войти в нужды другого, оценивая ситуацию изнутри, не опираясь на предписания и законы, которые делают её в глазах людей, Раскольникова преступницей, способна сама сострадать, любить. Поэтому, «Когда …по жёлтому билету пошла, и я тоже тогда пошёл …» [Т. 5, с.53] - говорит Мармеладов: не видя в мире другой возможности соединения с людьми в сострадании и любви, Мармеладов «идёт» вместе с Соней, идёт в духовном смысле этого слова, то есть не оставляет её одну - сострадает ей, понимая, что больше никто не даст ей этой христианской любви, как кроме неё никто не даст её ему. Религиозный философ И. Ильин так объясняет значение любви для православного человека: «Есть одна сила, которая имеет призвание направлять, укоренять и сообщать духовную предметность всем способностям, - это сердце, сила любви и притом духовной любви к действительно прекрасным и драгоценным предметам. Дело жизненного выбора и притом верного и окончательного выбора есть дело духовной любви. Кто ничего не любит и ничему на земле не служит, тот остается пустым, бесплодным и духовно-мертвым существом. У него нет в жизни высшего и властного руководства и все силы его остаются как бы на распутии. Но так как жизнь требует движения и не терпит застоя, то способности его начинают жизнь самовольную и разнузданную.

Чувственные ощущения становятся у него самодовлеющими и распущенными; мышление развивается механически, холодно и оказывается во всей своей прямолинейной последовательности - враждебным жизни и разрушительным (таково дедуктивное мышление у полуобразованных людей! Таков всеразлагающий анализ скептиков!). В жизни человека с пустым и мертвым сердцем господствует жадный до удовольствия инстинкт. Воля его становится жесткой и циничной; воображение - легкомысленным и творчески бесплодным. Ибо в высшей и последней инстанции все вопросы человеческой судьбы решаются любовью. Только любовь может ответить человеку на важнейшие вопросы его жизни: чем стоит жить? чему стоит служить? с чем бороться? что отстаивать? за что идти на смерть? - И все остальные душевные и телесные силы человека суть в конечном счете не более, чем верные и способные слуги духовной любви... Так слагаются высшие духовные органы человека. Любовь превращает воображение в предметное видение, в сердечное созерцание, из этого вырастает религиозная вера. Любовь наполняет мысль живым содержанием и дает ему силу предметной очевидности. Любовь укореняет волю и превращает ее в могучий орган совести. Любовь очищает и освящает инстинкт и отверзает его духовное око» [Ильин, 2005].

Без обращения к суждениям религиозных философов трудно было бы понять истинный смысл присутствия в романе «Преступление и наказание» образа Сони Мармеладовой. Вся сущность героини пронизана религиозным чувством, поэтому на её фоне яснее становится сущность каждого героя, соприкасающегося с Соней, вступающего с ней какой-либо контакт, с одной стороны, и наиболее полно раскрывается глубина духовного мира героини - с другой. Наиболее ярко это проявляется во взаимоотношениях Сони и Родиона Раскольникова. Ещё до знакомства с Соней Раскольников «узнаёт» о возможности человеческого самопожертвования, в этой связи не случайным представляется то, что, уходя из дома Мармеладова в первый раз его посещения, герой тайно оставляет деньги семье Мармеладовых. Эти деньги выполняют символическую роль «тайной милостыни», о которой как об истинной пишет архимандрит Рафаил (Карелин), сравнивая её с показными добродетелями, расточаемыми «новыми раскольниками», у которых «милостыня питается гордынею, сопровождается «барабанным боем», провозглашается» [Архимандрит Рафаил (Карелин), 2001].

Такое символическое значение милостыни, оставленной Раскольниковым, актуализируется в сопоставлении с тем, что знает Раскольников о Соне - о её тихом самопожертвовании, воспринимающемся как греховное падение. После знакомства с Соней Мармеладовой начался новый этап в духовном развитии Раскольникова. Не отказавшись от своей «идеи», он стал все больше и больше погружаться в атмосферу божественного сострадания, самоотречения, чистоты, олицетворением и носительницей чего была Соня. Впервые герой видит её в день смерти Мармеладова. Достоевский, описывая Соню, пришедшую в дом отца, показывает её через восприятие Раскольникова, которому «странно было её внезапное появление в этой комнате, среди нищеты, лохмотьев, смерти и отчаяния» [Т. 5, 542]. Обращает на себя внимание слово «странно» в передаче чувств героя, ведь сама Соня «была тоже в лохмотьях…» [Т. 5, с. 542]. Что же показалось герою странным, что удивило его? Ответить на эти вопросы поможет пристальный взгляд на поведение Сони в сопоставлении его с поведением толпы, сбежавшейся посмотреть на смерть чиновника. Характеризуя поведение толпы, Достоевский прибегает к словам «публика» [Т. 5, 542], «зрители» [Т. 5, с. 542], «сцена» [Т. 5, с. 542], подчёркивая, что для сбежавшихся людей разыгравшаяся в семье трагедия не более чем - спектакль; что людей привлекает зрелищность, в них нет сочувствия: «…жильцы, один за другим, протеснились обратно к двери с тем странным внутренним ощущением довольства, которое всегда замечается, даже в самых близких людях, при внезапном несчастии с их ближним, и от которого не избавлен ни один человек, без исключения, несмотря даже на самое искреннее чувство сожаления и участия» [Т. 5, с. 542]. Соня же «… глядела как потерянная, не сознавая, казалось, ничего, забыв о своём перекупленном из четвёртых рук, шёлковом, неприличном здесь, цветном платье с длиннейшим и смешным хвостом, и необъятном кринолине, загородившем всю дверь, <…> выглядывало худое, бледное и испуганное личико с раскрытым ртом и с неподвижными от ужаса глазами…» [Т. 5, с. 542]. Сопоставление выявляет противоположность в восприятии трагического события толпой и Соней, это и делает её появление странным для Раскольникова, но сам он только чувствует эту разницу, не анализируя ситуацию. Однако этот чувственный опыт подталкивает Раскольникова неожиданно для себя самого подойти к вдове и выразить ей сострадание. То, как сбивчиво говорит герой с Катериной Ивановной (он как будто подбирает слова, речь его наполнена неполными предложениями: «…Позвольте же мне теперь …способствовать…к отдаянию долга моему покойному другу. Вот тут…двадцать рублей, если это может послужить вам в помощь, то…я…одним словом, я зайду - я непременно зайду…я, может быть, ещё завтра зайду…Прощайте!» [Т. 5, с.542], выдаёт его искреннее волнение. Называя Мармеладова «другом», Раскольников объединяет себя с ним, что тоже неожиданно для него самого в ситуации, когда он сторонится людей. Эти, почти забытые Раскольниковым, чувства смогли ожить после увиденной им смерти Мармеладова на руках у «приниженной, убитой, расфранчённой и стыдящейся, смиренно ожидающей своей очереди проститься с умирающим отцом» [Т. 5, с.542] Сони. Всё это как бы раскрыло для Раскольникова возможность «духовного созерцания» [Ильин, 2005], которое возможно, по словам И. Ильина, только вследствие обретения любви [там же].

Раскольников вдруг ощутил полноту жизни, почувствовал освобождение от «всеразлагающего анализа», которым до сих пор было пронизано всё его сознание: «Он сходил тихо, не торопясь, весь в лихорадке и, не сознавая того, полный одного, нового, необъятного ощущения вдруг прихлынувшей полной и могучей жизни. Это ощущение могло походить на ощущение приговоренного к смертной казни, которому вдруг и неожиданно объявляют прощение» [Т. 5, с.543]. Далее он услышал, как его догоняет Поленька с просьбой от Сони: «Она прибежала с поручением, которое, видимо, ей самой очень нравилось.

- Послушайте, как вас зовут?.. а еще: где вы живете? - спросила она торопясь, задыхающимся голоском. Он положил ей обе руки на плечи и с каким-то счастьем глядел на нее. Ему так приятно было на нее смотреть, - он сам не знал почему...

- Любите вы сестрицу Соню?

- Я ее больше всех люблю!..

- А меня любить будете?

Вместо ответа он увидел приближающееся к нему личико девочки и пухленькие губки, наивно протянувшиеся поцеловать его. Вдруг тоненькие, как спички, руки ее обхватили его крепко-крепко, голова склонилась к его плечу, и девочка тихо заплакала, прижимаясь лицом к нему все крепче и крепче...

- А молиться вы умеете?

- О, как же, умеем! Давно уже; я, как уж большая, то молюсь сама про себя, а Коля с Лидочкой вместе с мамашей вслух; сперва 'Богородицу' прочитают, а потом еще одну молитву: 'Боже, прости и благослови сестрицу Соню', а потом еще: 'Боже, прости и благослови нашего другого папашу, потому что наш старший папаша уже умер, а этот ведь нам другой, а мы и об том тоже молимся.

- Полечка, меня зовут Родион; помолитесь когда-нибудь и обо мне: «и раба Родиона» - больше ничего.

- Всю мою будущую жизнь буду об вас молиться, - горячо проговорила девочка и вдруг опять засмеялась, бросилась к нему и крепко опять обняла его» [Т. 5, с.543]. Эту сцену можно воспринимать как начало воскресения Раскольникова. Соня, сама того не зная, вернула ему веру в жизнь, веру в будущее. Раскольников впервые получил урок бескорыстной христианской любви, любви к грешникам. В нём очнулся «новый человек», живущий божественной стороной своей натуры. Правда душевное просветление героя длилось недолго - разбуженная жизненная энергия своим светом ушла во тьму его заблуждений. Но важно, что способность к любви и состраданию, которые есть в Раскольникове, «потянулись» к свету, почувствовав присутствие живой души Сони.

Во время первого их разговора, когда герой спрашивает Соню: «Лужину ли жить и делать мерзости или умирать Катерине Ивановне? То как бы вы решили: кому из них умереть» -- она с недоумением отвечает: «Да ведь я божьего промысла знать не могу...» [Т. 5, с. 212]. Каков смысл этого ответа? Слова о божьем промысле говорят о принципиально разном подходе к человеку: для Раскольникова люди либо «твари дрожащие», либо «властелины», для Сони каждый человек -- творение божье, и жизнь его во власти Создателя, перед которым он сам несёт ответственность за то, достойно ли её прожил. И всё, что выпадает на долю человека -- горе, потери, страдания -- должно способствовать осуществлению промысла Божия, божественного плана создателя, направленного к одной цели -- совершенствованию своего творения. Поэтому вмешательство чужой воли здесь недопустимо, оно равносильно преступлению и, безусловно, будет наказано. Чем? Самым страшным -- нарушением своей гармонии с миром, чувством одиночества, отторженности от людей, страшными муками совести. Состояние, переживаемое героем после убийства, - это и есть то наказание, мука, которая совершенно понятна Соне, поэтому она в ужасе восклицает, выслушав Раскольникова: « вы ... над собой сделали» [Т. 5, с. 611]. Исповедь героиня воспринимает очень обостренно, всей душой, безмерно страдая за него, автор отмечает это ремарках: «вскричала со страданием», «со страданием произнесла она», «бросилась на шею, обняла его и крепко-крепко сжала его руками, лакала навзрыд», «вскрикнула, всплеснув руками» [Т. 5, с. 611]. Она сразу поняла весь трагизм ситуации: «Нет, нет тебя несчастнее никого теперь в целом свете!» [Т. 5, с.611]. Выслушав идеи Раскольникова, Соня преображается - прежде робкая, молчаливая, теперь возражает, убеждает горячо, спорит страстно: «глаза... вдруг засверкали», «...смотря на него огневым взглядом, в отчаянной мольбе простирая к нему руки» (Т. 6). В ней неожиданно проявляется невиданная прежде сила. Всё, что искренне, из сердца, будет сейчас говорить Соня, вспомнится Раскольникову впоследствии, в минуты тяжких душевных мучений на каторге и поможет встать на путь духовного возрождения. Она говорит о сокровенном, передуманном и перечувствованом множество раз. Выслушав взволнованную исповедь, Соня интуитивно сразу поняла, что произошла страшная подмена ценностей: истинное, Божье в душе Раскольникова было заменено дьявольским: рассудочная, холодная, бездушная теория, этот мрачный катехизис стал его верой. Именно поэтому она удивительно точно сразу называет причину преступления: «От Бога вы отошли, и вас Бог поразил, дьяволу предал!..» [Т. 5, с. 611]. И сам Раскольников внутренне тоже понимает это: «... я ведь и знаю, что меня чёрт тащил» [Т. 5, с. 611]. Соне абсолютно ясен и единственный путь спасения -- через покаяние и искупление страданием. Но она, не задумываясь, говорит: «Вместе ведь страдать пой- вместе и крест понесём» [Т. 5, с. 612]. Героиня понимает, что, если он пришёл к ней, значит, её помощь необходима - одному Раскольникову, одержимому гордыней, с душой, разрывающейся между верой и безверием, этих страданий не вынести. И вместе с тем она должна искупить и свой грех.

После признания в убийстве Раскольников «смотрел на Соню и чувствовал, как много на нём было её любви...» [Т. 5, с. 613]. Какая это любовь? Сострадательная, милосердная, христианская, видящая в нём оступившегося человека, любовь, которая поведёт Соню на каторгу для его спасения, любовь молчаливая, ненавязчивая, не требующая ответов. И преображающую силу этого чувства Раскольников невольно начинает ощущать на себе: он не раз ловит себя на мысли, что думает о Соне и говорит, спорит с ней. Так, идя к Свидригайлову, размышляет «да и зачем бы он пошёл теперь к Соне?.. Соня представляла собою неумолимый приговор, решение без перемены. Тут или её дорога, или его» [Т. 5, с. 613]. Герой и после убийства ещё идёт своей дорогой, ещё не может отказаться от идеи, которая сама толкала его на преступление. Надев Сонин крест, идёт в участок признаваться в содеянном и вдруг останавливается поражённый: «Люблю, что ли, её я? Ведь нет, нет? Надо было о что-нибудь зацепиться, помедлить, на человека посмотреть!..» [Т. 5, с. 613]. Герой ещё отгоняет от себя мысли о ней, но «вдруг» вспоминает её слова о покаянии, и мы становимся свидетелями начала процесса духовного возрождения - видим начало процесса разрушения «ветхого» человека в Раскольникове: «Он вдруг вспомнил слова Сони: «Поди на перекрёсток, поклонись народу, поцелуй землю, потому что ты и пред ней согрешил, и скажи всему миру вслух: «я -- убийца!..» Он весь задрожал, припомнив это... он так и ринулся в возможность этого цельного, нового, полного ощущения. Каким-то припадком оно к нему вдруг подступило: загорелось в душе одною искрой и вдруг, как огонь, охватило всего.

Всё разом в нём смешалось, и хлынули слёзы. Как стоял, так упал на землю...» [Т. 5, с.614]. Однако копившуюся так долго и трепетно ненависть, взращённую гордыню нельзя преодолеть так быстро и просто - должен пройти долгий и мучительный период - уже на каторге Раскольников продолжает оставаться верным своей теории, видя своё преступление только в том, что не сумел «переступить», однако, мы уже видим по коротким мгновениям оживающего в нём «нового человека», что Бог избрал Раскольникова и даже дал ему проводника - Соню, поскольку «христианство говорит: ты можешь себя усовершенствовать, но до Бога добраться невозможно -- пока Он Сам к тебе не придет» [Мень, 1990]. Это знает христианка Соня. Она помогает Раскольникову непрерывными мыслями о нём, молитвой, незаметной заботой (с её помощью ему облегчаемы были работы и прочее), робким пожатием руки, тем, что терпеливо сносила его «презрительное и грубое обращение» [Т. 5, с. 587], тем, что он постоянно мог ощущать её присутствие здесь, рядом с ним, на каторге. Раскольников имел возможность видеть, как она жила все эти долгие месяцы рядом с ним на каторге. Он видит, что она устремлена, как и прежде, вовне - к людям.

Прежде всего, привыкнув с юности жить собственным трудом, она работает, хотя деньги Свидригайлова, вероятно, давали возможность нормального существования: «…она занимается шитьём, и так как в городе и нет модистки, то стала во многих домах даже необходимою…» [Т. 5, с.579]. Смысл её существованию придаёт забота о Раскольникове, мыслями только о нём наполнены её ежемесячные письма к Дуне и Разумихину, характерно, что о себе в этих письмах -- ни слова: о своих надеждах, мечтах, настроении, чувствах.

Знаменательно, что каторжане, невзлюбившие Раскольникова, полюбили Соню, в городе «ей удалось приобрести... некоторые знакомства и покровительства» [Т. 5, с. 581], родственники, жены и любовницы арестантов «знали её и ходили к ней» [Т. 5, с. 582]. Сами же каторжники «все уже знали её, знали и то, что она за ним последовала, знали, как она живёт, где живёт» [Т. 5, с.583], завидев её, «Все снимали шапки, все кланялись: Матушка София Семёновна, мать ты наша, нежная, болезная!..» [Т. 5, с.585]. Что притягивало их к Соне? Было ли им известно её прошлое? Автор не говорит об этом, но, возможно, что было, в такой среде обычно трудно скрыть что-либо. Но эта добровольная жертва и страдания, сделавшие душу Сони отзывчивой к горю чужих людей, её простота. Скромность, желание делать добро ближним -- всем людям, которых Бог посылает ей на пути, притягивали к ней этих «грубых клеймёных каторжных» [Т. 5, с.585], здесь, на каторге, она совершенно естественно превращается из Сонечки Мармеладовой в «Софию Семёновну», «матушку» [Т. 5, с.585]. Эти наблюдения приводят Раскольникова к размышлениям и знаменательным открытиям: он уже не может смотреть на каторжников как на «невежд» и «холопов» (такими их считали ссыльные поляки) и презирать (как бывший офицер и два семинариста), он «ясно видел, что эти невежды во многом гораздо умнее этих самых поляков» [Т. 5, с.586]. Раскольников впервые в тех, кого привык считать «тварями дрожащими», увидел человека. До признания героем в себе и в каждом человеке творения Божьего... ещё очень далеко, но это -- первый шаг на этом пути -- Сонином пути. Дальнейшая болезнь, страшный бредовый сон о трихинах -- это - признаки кризиса, за которым неизбежно должно последовать духовное выздоровление, и связано оно именно с Соней. Мы уже говорили о том, что после этого вдруг переменилось отношение каторжников к Раскольникову, что он начал «переход» из «царства мёртвых» в мир живых, обретя свободу, которую герой ощутил именно на каторге, а начался этот переход с помощью Сони, потому что, видимо, Раскольникову, по промыслу Божьему, необходим был «проводник». Здесь необходимо вернуться к толкованию значения свободы для приобщения к Богу религиозным философом И. Ильиным, который писал: «Истинная религиозность -- свободна, но свободна через Бога и в Боге; истинная религиозность - имеет своим содержанием божественное откровение, но она приемлет его свободным сердцем и живет в нем не вынужденной любовью» [Ильин, 2004, с. 147]. Сердце Раскольникова должно было освободиться от ракалывающих его злобы и ненависти, порождённых несвободным, заключённым в рамки холодной идеи рассудком. Освобождение возможно только через покаяние, которое может прийти к Раскольникову в результате свободного выбора, поскольку, по словам И. Ильина, «Религиозное созревание человеческой души определяется как освобождение ее к предметности и в Предмете и, следовательно, -- как искание, обретение и свободное усвоение божественного откровения. Это можно выразить так. Каждый человек имеет неотъемлемое право свободно обращаться к Богу, искать боговосприятия, осуществлять его, прилепляться к Богy сердцем, помыслами, волей и делами и определять свою жизнь этим обращением. Это есть естественное право -- ибо в нем выражается природа и сущность духа; это есть безусловное право -- ибо оно не угасает ни при каких условиях; оно неотъемлемо -- ибо дано Богом и ненарушимо для человека, а кто пытается «отнять» его, тот попирает закон Божий и жизнь человеческого духа; оно неотчуждаемо -- ибо человек не может отречься от него, а если отречется, то отречение его не будет весить перед лицом Божиим. Это право отнюдь не отрицает ни церкви, ни ее призвания, ни ее заслуг, ни ее компетентности; но оно указывает церкви ее основную задачу: воспитать своих сынов к свободному, самостоятельному и предметному боговосприятию» [Ильин, 2004, с. 147]. Такую роль - роль «воспитателя» и играет Соня Мармеладова в жизни Родиона Раскольникова: он имеет возможность видеть в её лице предметно, а не слышать отвлечённо, проявления любви и сострадания, способность к тихому, «тайному» самопожертвованию. Поэтому у героя появляется свобода обрести в себе самом живые корни веры. Раскольников, анализирующий всё, что видел в жизни, склонный к рассудочным умопостроениям, не мог прийти к вере «потому, что с детства так воспитан» - вера должна была стать результатом его личного опыта, его свободным выбором, но для этого необходима была Соня, олицетворяющая в реальной жизни такой выбор, способная сохранять веру «не только на людях и для людей, а в одиночестве ночной темноты, лютой опасности, захлестывающего моря, снежной пустыни и тайги, в последнем одиночестве тюремного заключения и незаслуженной казни» [Ильин, 2004, с. 147], как говорит об истинно верующих И. Ильин.

Последние страницы романа проникнуты взволнованно нарастающей мелодией любви, надежды, обновления. Не имея возможности во время болезни посещать Раскольникова Соня часто приходила под окна госпиталя, «чтобы постоять во дворе минутку и хоть издали посмотреть на окна палаты» [Т. 5, с. 647], и с героем, случайно увидевшим её, произошло необычайное: «Что-то как бы произошло в ту минуту в его сердце…» [Т. 5, с. 647]. И когда он читал её записку, «сердце его сильно и больно билось» (Т. 6). О чём говорят эти детали? Ожившее сердце -- прибежище любви -- верный признак возрождения человека. В финале романа «в ясный и тёплый день» [Т. 5, с. 647] Раскольникова впервые после болезни отправили на работу, всё происходит буднично, привычно, но мы видим, что герой мало похож на себя прежнего - он сидит на брёвнах на берегу реки, слушает песню, доносящуюся с другого берега, смотрит на широкую и пустынную реку: «... Раскольников сидел, смотрел неподвижно, не отрываясь; мысль его переходила в созерцание; он ни о чём не думал, но какая-то тоска волновала его и мучила» [Т. 5, с. 648]. И. Ильин пишет: «Человек рожден прежде всего - для созерцания: оно возносит его дух и делает его окрыленным человеком; если он сумеет верно пользоваться этими крыльями, то он сможет осуществить свое призвание на земле. И вот надо пожелать человечеству, чтобы оно уразумело свое призвание и чтобы оно восстановило в себе эту дивную окрыляющую способность созерцания. Но это означает, что человечество должно приступить к великому, перестраивающему обновлению души и духа: оно должно пересмотреть строение своих культуро творящих актов, признать их исторически сложившуюся несостоятельность, восполнить их, усовершенствовать и открыть себе новые пути ко всем великим Богоданным предметам. Это - единственная возможность выйти из современного кризиса и начать духовное оздоровление; это единственный способ остановить современное скольжение в пропасть и начать период возрождения и подъема» [Ильин, 2004, с. 167]. Заметим, что не «мысль», а чувство («тоска») волнует и мучает его теперь, это значит, что холодная рассудочность, скептицизм, порождённые рассудочным же безверием, потеряли свои силы - душа пробудилась у героя и даёт знать о своём пробуждении чувством щемящей тоски. Возможно, судя по тому, что под подушкой у Раскольникова теперь лежит Евангелие, это чувство тоски и есть начало духовного оздоровления. Прорваться наружу этому чувству, копившемуся так долго и таившемуся где-то глубоко в душе, помогла именно Соня, которая так вовремя пришла на берег. Если посмотреть на неё глазами Раскольникова, а именно так показывает её Достоевский, то увидим, что девушка в своём старом зелёном платке («Зелёный - христианская эмблема веры, предполагаемый цвет Святого Грааля в христианской версии легенды. Зелёный встречается как цвет Троицы, Откровения и в раннем христианском искусстве - цвет креста и иногда одежды Девы Марии» [Тресиддер, 2001, с. 108]), похудевшая и побледневшая после болезни, «приветливо и радостно улыбается ему, но, по обыкновению робко протягивает руку» [Т. 5, с. 646]. Думается, что только сейчас герой понял, сколько сделала Соня для его спасения. Обычно Раскольников «точно с досадой встречал её» [Т. 5, с. 646], теперь «он плакал и обнимал её колени» [Т. 5, с. 646]. Слёзы на глазах Раскольникова у колен Сони, видимо, и есть истинное покаяние, к которому он пришел благодаря пробудившимся чувствам, любви, которую смогла оживить в нём девушка.

Полтора года назад Раскольников поклонился в ноги Соне за её великое человеческое страдание, за то, что «понапрасну умертвила и предала себя» [Т. 5, с. 212]. Зачем нужна в композиции романа эта перекличка сцен? Слёзы Раскольникова -- это слёзы благодарности за веру в него, за терпение и любовь, это искреннее признание любви и запоздалое понимание того, что жертва, совершённая для людей, не бывает напрасной... В глазах Сони «засветилось бесконечное счастье» [Т. 5, с. 646]. Она поняла, что Раскольников «любит, бесконечно любит её и что настала же, наконец, эта минута» [Т. 5, с. 646]. В чём смысл этого «наконец»? Многие месяцы Соня любила, но таила в себе это чувство, не веря, что её, «великую грешницу», можно полюбить. Достоевский показал, когда впервые в душе Сони зародилось это чувство - оно появилось ещё тогда, в самую первую встречу, когда она пришла звать Раскольникова на поминки по отцу, впервые увидела его, мать, сестру, и, идя домой, хотела скорее остаться одна, чтобы «думать, вспоминать, соображать каждое сказанное слово, каждое обстоятельство. Никогда, никогда она не ощущала ничего подобного. Целый новый мир неведомо и смутно сошёл в её душу» [Т. 5, с. 646]. Что способствовало развитию этого чувства? Признание Раскольникова, чтение Евангелия, ощущение одиночества героя, его беззащитности и отторженности от людей и Бога и боязнь, что он не вынесет мучений и покончит с собой, и, вероятно, вера в то, что именно она сможет помочь ему. И это состояние «бесконечного счастья» [Т. 5, с. 646], которое переживает героиня в эпилоге романа, -- не чудо, не случайность, оно -- закономерное и выстраданное воздаяние за то, что в условиях бедной, трудной, грубой жизни сумела выстоять, сохранить в себе чистую душу, любовь к людям, веру в добро.
Обращает на себя внимание фраза в эпилоге романа: «Они положили ждать и терпеть». Раскольников, который был прежде нетерпелив, ему нужен был сразу «весь капитал», готов ждать и терпеть -- это влияние мудрой, кроткой Сони. Изменения, произошедшие в душе героя, были так заметны, что даже «каторжные, бывшие враги его, уже глядели на него иначе», а он «даже сам заговорил с ними, и ему отвечают ласково». И, наконец, в сознании начинает вырабатываться «что-то совершенно иное» [Т. 5, с. 646]. А для формирования нового взгляда на мир нужна новая духовная основа, и поэтому совершенно естественно, «машинально» в руках героя появляется Евангелие.

Важно еще и то, что Соня за всё время каторги ни разу не говорила с Раскольниковым о религии и не «навязывала» ему книги, как он опасался. Он сам попросил Евангелие именно незадолго до болезни, а она «молча принесла ему книгу». Как было сказано выше, обрести веру можно только свободным сердцем, путь к вере у каждого человека индивидуален, и он должен пройти его сам, через собственное страдание. Герой делает самый важный для своего духовного пути нравственный выбор, делает первые шаги по пути Сони, но они освящены её «приветливой и радостной улыбкой» [Т. 5, с. 647], неустанной молитвой, великим терпением и любовью. Всей трудной жизнью своей она закономерно приводит героя к мысли: «Разве могут её убеждения не быть теперь и моими убеждениями?». Не менее важную роль Соня играет и в судьбах других героев романа.

Мы говорили о том, что отец Сони, чиновник Мармеладов, рассказывая о дочери Раскольникову, особенно подчёркивал её кротость и способность к самопожертвованию. Он чувствовал свою вину перед дочерью и не мог найти сочувствия, сострадания и любви ни в ком, кроме неё. В христианском миропонимании человек не должен умирать без покаяния, покаяние - это его путь к Богу. Поэтому важно обратиться ещё раз к описанию последних минут Мармеладова перед смертью. Сцена смерти Мармеладова написана очень экспрессивно, его физические страдания вызывают глубокое сочувствие читателя. Но авторское внимание сосредоточено на том, что происходит в душе героя, какими переживаниями наполнены последние минуты его жизни, как это характеризует Мармеладова. «Босенькая» Лидочка, любимица его, и самое страшное -- он увидел дочь в пестром наряде проститутки, «приниженную», убитую, расфранченную и стыдящуюся, «смиренно ожидающую своей очереди проститься с умирающим отцом» [Т. 5, с.53]. Достоевский пишет: «Бесконечное страдание изобразилось в лице его» [Т. 5, с.53]. Муки совести, ощущение неискупимой вины перед дочерью и безмерная любовь к ней приводят героя к покаянию: «Соня! Дочь! Прости!» [Т. 5, с.53]. Эта сцена созвучна по духу с библейской (раскаяние распятого рядом с Христом разбойника). Для атеиста смерть человека -- конец его жизни, для верующего -- переход в иное, духовное состояние, жизнь вечную. Последние слова Мармеладова обращены к дочери уже после исповеди перед священником, то есть её прощение для него - истинное прощение, потому что в её лице Мармеладов, как и позднее Раскольников, видел предметное проявление любви и сострадания. Мармеладов видел муки Сони, вынужденной пойти по «жёлтому билету», видел отношение к ней мачехи, но решающую роль здесь сыграли те самые 30 копеек, которые дочь вынесла ему «на похмелье»: «Ничего не сказала, только молча на меня посмотрела... . Так не на земле, а там... о людях тоскуют, плачут, а не укоряют, не укоряют! А это больней-с, больней-с, когда не укоряют!..» [Т. 5, с. 34]. Мармеладов почувствовал в этом взгляде великое терпение и любовь. В нем, жалком и потерявшемся, она видела человека, доброго и мучающегося оттого, что Катерина Ивановна его не любит («О, если б она пожалела меня!»), человека, у которого «черта наступила». И самое главное -- не судила. Сострадание и любовь вместо осуждения пробуждают в герое чувство вины, муки совести, из которых перед смертью рождается покаяние, а в контексте авторского православного миросозерцания -- происходит возрождение души. Простила ли Соня отца? Ответ заключен в удивительно емкой фразе: «Он умер у неё на руках» [Т. 5, с.53].

В комнате Сони умирает и её мачеха Катерина Ивановна, которая, казалось бы, должна вызывать горькую обиду в душе девушки. С точки зрения Раскольникова, это было бы естественно и закономерно, но он ни разу не услышит даже косвенного упрека в адрес мачехи, напротив, герой с изумлением понимает, что Соня любит Катерину Ивановну! Именно Соня открывает ему лучшие качества Катерины Ивановны: великодушие, нравственную чистоту, стремление к справедливости, бескорыстие, жертвенную любовь к детям, тонкий вкус и чувство красоты. Трагедия вынудила Соню жить отдельно от семьи, но разрыва с ней не произошло: «Мы одно, заодно живём». Грубость, оскорбления, даже побои доведенной до отчаяния мачехи она не копит в душе, зато себя судит очень строго, винит в том, что столько раз «её в слёзы вводила» [Т. 5, с.432]. История с кружевными воротничками и нарукавниками, связанными Лизаветой, удивительным образом перекликается с теми «тридцатью копейками на похмелье». Такая же добрая и чуткая, как отец, она не может забыть, как молча посмотрела на неё Катерина Ивановна за то, что Соня их «отдать пожалела»: «Я жестоко поступила! И сколько, сколько раз я это делала ...» [Т. 5, с.432]. Эти угрызения совести говорят о высоте нравственных требований к себе и той большой внутренней работе, которая происходит в душе девушки, стремящейся жить по-христиански. Сама Катерина Ивановна ценит то, что делает Соня для её детей. Мы видим целую череду сцен, в которых звучит тема вины, страдания, душевных мук Катерины Ивановны. Она мечтает открыть в своём родном городе пансион благородных девиц, где Соня будет ей помощницей, говорит на поминках, при всех, о её кротости, терпении, самоотверженности, благородстве, при этом плачет и горячо целует падчерицу. Она готова грудью встать на её защиту: «бросилась с когтями» на нигилиста Лебезятникова, соблазнявшего Соню; ринулась «сорвать чепчик» с Амалии Ивановны, когда та «закричала что-то про «желтый билет», после обвинения Лужиным Сони в воровстве кричит: «Глупые вы, глупые ... да вы ещё не знаете, не знаете, какое это сердце, какая это девушка! Она возьмёт, она! да она своё последнее платье скинет, продаст, босая пойдет, а вам отдаст, коль вам надо будет, вот она какая! Она и жёлтый-то билет получила, потому что мои же дети с голоду пропадали, себя за нас продала!». Поэтому не случайно умирает Катерина Ивановна в комнате Сони. Поразительно тихо и просто написана эта сцена: «Так вот как ты живешь, Соня! Ни разу-то я у тебя не была... привелось ...», «Иссосали мы тебя, Соня...» - эти слова созвучны вскрику Мармеладова: «Прости! Дочь! Прости!», хотя звучат не так пронзительно, но не менее сильно говорят о глубине чувства вины Катерины Ивановны. Благодаря Сониной терпеливой любви и кротости и отец, и мачеха перед смертью пытаются искупить свою вину перед ней. Даже нигилист Лебезятников, сторонник свободной любви, пытавшийся увлечь девушку идеями коммуны, чувствует её чистоту и целомудрие. Он с изумлением открыл для себя, что Соня «боязливо целомудренна и стыдлива», что она нравится ему, и он готов «ждать и надеяться» -- и только. Сама того не ведая, Соня с первой встречи покорила мать и сестру Раскольникова, придя звать его на поминки своего отца. Пульхерия Александровна и Дунечка уже знали о Соне из письма Лужина как о девице «отъявленного поведения» и, увидев её, мать «не могла отказать себе в удовольствии» [Т. 5, с. 167]: «... взглянула на Соню и слегка прищурилась», а Дуня «пристально уставилась прямо в лицо бедной девушки и с недоумением её рассматривала» [Т. 5, с. 167. Соне страшно и стыдно среди незнакомых людей, но, увидев, в какой бедности живет Раскольников, она невольно воскликнула: «Вы нам всё вчера отдали!» -- и чуть не заплакала. Именно этим горячим признанием благородства их сына и брата она мгновенно завоевала сердца обеих женщин. Пульхерия Александровна, выходя, хотела было поклониться ей, а Дуня «откланялась внимательным, вежливым и полным поклоном» [Т. 5, с.169]. И после обе пришли к выводу, что Лужин -- «негодный сплетник», а она -- «прекрасная». Не случайным представляется и то, что Соня оказалась близко знакома с Лизаветой - жертвой Раскольникова. Раскольников и студёнт, рассказывающий о ней офицеру в трактире, видят эту женщину «тихой, кроткой, безответной, согласной, на всё согласной…,к тому же…поминутно беременной». На вопрос Раскольникова о ней Соня отвечает скупо, даже нехотя, как бы не желая говорить о чем-то очень личном. Но именно Лизавета принесла ей «Новый Завет», старую подержанную книгу в кожаном переплете, которую они вместе «читали и говорили». Теперь Соня носит Лизаветин медный крест, заказывает панихиду по ней в церкви и помнит такой, какой не знали её окружающие: «Она была справедлива ... Она бога узрит» (Т. 5). Соня обладает удивительным нравственным чутьем на доброту и правду, редким умением видеть в людях прежде всего их лучшие качества, будь это квартирные хозяева Капернаумовы («Хозяева очень хорошие, очень ласковые... И они очень добрые ...» [Т. 5, с. 178]) или каторжане.

После смерти Катерины Ивановны, когда, казалось бы, ситуация для Сони складывается совсем безнадёжно (как и предсказывал Раскольников), Свидригайлов неожиданно устраивает судьбы детей и Сони. Что это: случайность, чудо? А может быть, закономерное воздаяние и веру, терпение, любовь к людям, доверие к промыслу Божию? Какие испытания выпали на долю Сони за время событий, описываемых в романе? Разлад во взаимоотношениях отца и мачехи и как следствие -- пьянство отца, бедственное положение семьи, болезнь Катерины Ивановны, вынужденное падение и душевные страдания после него, убийство Лизаветы, гибель отца, обвинение Лужиным в воровстве, смерть мачехи, переживания, связанные с Раскольниковым (признание, суд, каторга). И весь этот груз лёг на плечи девушки, физическую слабость которой автор подчёркивает неоднократно. Видимо, источник её силы в вере в Бога: «Что ж я без Бога-то была?» [Т. 5, с.212] - говорит она Раскольникову.

Таким образом, становится очевидно, что роль Сони в романе - роль «проводника» в мир живой веры, «проводника», который выполняет функцию церкви: посредника в религии. По словам И. Ильина, «…всякое посредничество в религии имеет своей главной целью -- непосредственное соединение человека с Богом. И если бы нашелся христианский богослов, отвергающий эту основоположную истину, то достаточно было бы указать ему на высший и священнейший акт христианской религиозности, на Таинство Причащения, в котором верующий получает возможность принять Тело и Кровь Христову в форме непосредственнейшей из всех, доступных земному человеку: принять не «восприятием», не зрением, не слухом, не прикосновением, но вкушением, непосредственно вводящим Св. Тайны в телесное естество человека -- до полного и нерасторжимого отождествления» [Ильин, 2004, с. 171]. Робкая, кроткая Соня незаметно приводит и Раскольникова, и Мармеладова, и Катерину Ивановну, и других героев романа устремлённостью своей чистой души и жизни к осознанию важных вечных истин. Соня учит жить «не всяко, но в духе»: любить людей такими, каковые они есть, и прощать их, видеть в каждом человеке творение Божие и доверять промыслу Божию; понимать, что, живя так, человек не только внутренне изменяется сам, но и вольно или невольно светом своей любви преображает всё вокруг себя.

Глава 4

Притча о воскресении Лазаря в структуре романа «Преступление и наказание»

достоевский преступление наказание роман раскольников

Символист Иннокентий Анненский видел в Лазаре, легенду о котором прочитала Соня Мармеладова Раскольникову по его просьбе, символ освобождения от ига идеи овладения жизнью, где жизнь поэт-символист сравнивает с Мефистофилем, подобно которому она увлекает Раскольникова, не давая ему опомниться. Для объяснения своего представления И. Анненский приводит эпизод из романа «Преступление и наказание», описывающий встречу Раскольникова с пьяной девочкой на бульваре и даёт ему комментарий: «…- Эй вы, Свидригайлов! Вам чего тут надо? - крикнул он, сжимая кулаки и смеясь своими запенившимися от злобы губами.

Здесь происходит перелом сцены, потому что именно этим словом 'Свидригайлов' осуществил Раскольников мечтательное обладание жизнью. Найден был разрешительный символ для той мечты-загадки, которая мучила Раскольникова уже много дней подряд. Обладанье жизнью получило эмблему жирного и женоподобного франта на стойке около пухлого и уже пьяного ребенка.

Пускай Раскольников возбуждает себя злобой и красноречием, но реальный факт после этого слова уже тает. Жизнь увлекает Раскольникова дальше, как Мефистофель, не давая ему опомниться.

Раскольникову нужно иго, ему мечтается новый, еще не испытанный нарыв на сердце: теперь он уверен, что возьмет жизнь и что эта жизнь даст ему новое слово; а может быть, ему уже мерещится Лазарь» [Анненский, 1979, с. 34]. Сравнение жизни с Мефистофилем ассоциативно «вводит» в сознание образ чёрта, поэтому слова «…может быть, ему уже мерещится Лазарь» воспринимаются как предчувствуемое Раскольниковым, с точки зрения И. Анненского, обновление его, освобождение от ига идеи овладения жизнью, которое есть воскресение в религиозном смысле этого слова - воскресение как обретение в себе «нового человека».

Л. Шестов в работе «Достоевский и Ницше (философия трагедии)» пишет, что «когда Раскольников после убийства убеждается, что ему навсегда отрезан возврат к прежней жизни, когда он видит, что родная мать, любящая его больше всего на свете, перестала быть для него матерью (кто, до Достоевского, мог думать, что такие ужасы возможны?), что сестра, согласившаяся ради его будущности навеки закабалить себя Лужину -- уже для него не сестра, он инстинктивно бежит к Соне Мармеладовой» [Шестов, 2000, с. 245]. Философ считает, что Раскольников пришел к ней не затем, чтоб раскаяться [Шестов, 2000, с. 245], что герой до самого конца в глубине души своей не мог раскаяться ('О, как бы счастлив он был, если бы мог обвинить себя (т. е. в убийстве). Он бы снес тогда все, даже стыд и позор. Но он строго судил себя, и ожесточенная совесть его не нашла никакой особенно ужасной вины в его прошлом, кроме разве промаху (подчеркнул Достоевский), который со всяким мог случиться... Он не раскаивался в своем преступлении' [Т. 5, с. 345]), «он оказался раздавленным неизвестно за что. Его задача, все его стремления сводятся теперь к тому, чтобы оправдать свое несчастие, вернуть свою жизнь, -- и ничего, ни счастье всего мира, ни торжество какой хотите идеи не может в его глазах дать смысл его собственной трагедии» [Шестов, 2000, с. 247]. Этим стремлением Л. Шестов объясняет, почему, как только Раскольников замечает у Сони Евангелие, он просит ее прочесть ему про воскресение Лазаря: «Ни нагорная проповедь, ни притча о фарисее и мытаре, словом, ничего из того, что было переведено из Евангелия в современную этику, по толстовской формуле 'добро, братская любовь -- есть Бог', не интересует его. Он все это допросил, испытал и убедился, как и сам Достоевский, что отдельно взятое, вырванное из общего содержания Священного Писания, оно становится уже не истиной, а ложью. Хотя он еще не смеет допустить мысли, что правда не у науки, а там, где написаны загадочные и таинственные слова: претерпевший до конца спасется, но он все же пробует обратить свой взор в сторону тех надежд, которыми живет Соня» [Шестов, 2000, с. 248]. По мнению философа, Раскольников может лишь от Евангелия, от того Евангелия, в котором наряду с прочим учением сохранилось и сказание о воскресении Лазаря, где, более того, воскресение Лазаря, знаменующее собою великую силу творящего чудеса, дает смысл и остальным, столь недоступным и загадочным для бедного, евклидова, человеческого ума словам, ждать возможности быть услышанным в его скорби, только оно позволит ему сказать всю внутреннюю страшную правду о себе, «ту правду, с которой он родился на свет Божий» [Шестов, 2000, с. 248]. Л. Шестов считает, что подобно тому, как Раскольников ищет своих надежд лишь в воскресении Лазаря, так и сам Достоевский видел в Евангелии не проповедь той или иной нравственности, а залог новой жизни: 'Без высшей идеи не может существовать ни человек, ни нация, -- пишет он. -- А высшая идея на земле лишь одна (подчеркнуто у Достоевского), и именно идея о бессмертии души человеческой, ибо все остальные 'высшие' идеи жизни, которыми может быть жив человек, лишь из одной ее вытекают' [Шестов, 2000, с. 251]. Так философ подчёркивает идейную необходимость эпизода о воскресении Лазаря в структуре романа Ф. М. Достоевского, убеждённого в том, что душа человеческая бессмертна и не может быть оставлена Богом. Легенда о воскресении Лазаря - это, по мнению Л. Шестова, идейный стержень романа.

Современный исследователь К.Кедров в статье «Восстановление погибшего человека (мистерия Достоевского)» пишет, что «литературоведение и критика времен Достоевского были не готовы к объективному подходу к религиозной символике. Клерикальный или антиклерикальный пафос игнорировал всякую художественность», поэтому «евангельские эпизоды» в романах Ф. М. Достоевского обходили молчанием [Кедров, userline]. И тем не менее, по мнению учёного, «в Евангелии Достоевского следует искать прежде всего то, что волновало самого писателя. А он не скрывал своей высшей цели, когда утверждал, что ищет в христианстве формулу 'восстановления погибшего человека'. «Это, - говорил Достоевский,- основная мысль всего искусства девятнадцатого столетия» [Кедров, userline].

К. Кедров, говоря о роли легенды о воскресении Лазаря в структуре романа «Преступление и наказание», связывает значение легенды со средневековыми мистериальными традициями, но, прежде всего, считает необходимым «четко осознать диаметрально противоположную семантику понятий 'бессмертие' и 'воскресение'. Бессмертный не умирает, воскресающий должен обязательно умереть» [Кедров, userline]. С этим утверждением можно поспорить, сославшись на Евангелие, но нас в данном случае интересует позиция К. Кедрова. «Мистерия» - это «познание тайны». Учёный видит закономерность в том, что мистериальные традиции оказались близки Ф. М. Достоевскому, так как писатель, «всю жизнь разгадывавший загадку о человеке, напряженно размышлявший над библейскими сюжетами, искал, однако, их реальную жизненную подоснову, доходя до первоистоков легенд, до тех изначальных слоев культуры, где человек впервые заявил о себе как о существе, отличном от породившей его природы. В воскресении человек впервые не согласился с мирозданием, создавшим его смертным. Если на протяжении всей своей истории вопреки очевидности смерти человечество создало воскресение, значит, в нем заключена великая тайна человеческой души и природы - таков был ход мысли самого Достоевского» [Кедров, userline].

В мистериях фактически изображалось, как мёртвое становится живым, что связано с философским вопросом: не таков ли сам процесс зарождения жизни? Во многих трансформациях мифа о воскресении в мировой культуре, в мифологиях всех народов четко прослеживается неразрушимый сюжет первозданного действа о 'мнимой смерти'. Суть его заключена в том, что некто, считавшийся умершим, гниющий и разлагающийся, внезапно обретает жизнь.

В большом числе легендарных сюжетов на первый план выступает тление, зловоние как неопровержимые доказательства смерти. Лазарь не просто умер, от его тела уже исходит запах тления, что всячески подчеркивается и в самой притче, и в ее иконографическом изображении, где апостолы зажимают носы в момент, когда камень отвален от 'двери гроба'.

По мнению К. Кедрова, тление, усиливающее реальность и очевидность смерти, должно быть контрастной прелюдией к воскресению [Кедров, userline].

В романе 'Преступление и наказание' Соня читает Раскольникову притчу о воскресении Лазаря, и здесь Достоевский акцентирует этот обязательный момент и для его усиления прибегает и к словесному комментарию, и даже к графическому выделению слова 'четыре', указывающего на время тления: 'уже смердит; ибо четыре дни, как он во гробе'. Она энергично ударила на слово четыре' [Т. 5, с. 211].

Притча о Лазаре есть сокровенная тайна, связующая Раскольникова и Соню: 'Где тут про Лазаря? - спросил он вдруг. - Про воскресение Лазаря где? Отыщи мне, Соня' [Т. 5, с. 211]. Ведь он мыслит себя погибшим и невоскресшим Лазарем, его духовная смерть ('Я себя убил, а не старушонку') наступила в момент убийства. С тех пор Раскольников пребывает в своей каморке, по словам Достоевского, похожей на гроб, а когда об этом же говорит мать Родиона Романовича, он восклицает, что она не подозревает, какую великую истину сей час сказала [Т. 5, с. 251]. Чтение притчи о воскресении Лазаря должно стать предвестием воскресения Раскольникова. Лазарь, уже охваченный тлением, воскрес вопреки очевидности; вопреки очевидности и всесокрушающей логике должен воскреснуть и Родион Раскольников. По крайней мере, так это представляется Соне. 'И он, он - тоже ослепленный и неверующий, - он тоже уверует, да, да! Сейчас же, теперь же', - мечталось ей, и она дрожала от радостного ожидания' [Т. 5, с. 211]. К. Кедров, комментируя этот эпизод, пишет: «Воскресший, как бы освобождаясь от телесности, облекается в 'ризы нетления'. 'Ветхий Адам' погибает, чтобы возродился новый. Всего этого не происходит с Раскольниковым. Он так и остается Лазарем. Лазарь, в отличие от Христа, не сам воскресает, его должны воскресить. Раскольникова воскрешает Соня. Сам он не жалеет о преступлении и не раскаивается в глубине души. Он просто следует к воскресению по пути, указанному Соней. Пожалуй, в этом кроется фундаментальное отличие действа о мнимой смерти от действа о воскресении. Мнимо умершего всегда оживляет кто-то; строго говоря, это не воскресение, а именно оживление. Воскресение исходит из глубины души героя - оживление происходит под воздействием внешних сил.

Расстояние от сюжета о мнимой смерти до сюжета о воскресении громадно. Удельный вес притчи о воскресении Лазаря несоизмерим с весом и значимостью повествования о воскресении Христа» [Кедров, userline]. С точки зрения учёного, знаменательно, что в мистерии о мнимой смерти всегда сталкиваются два взгляда на умирающего - проникающий сквозь внешнюю оболочку событий утверждает: он жив; другой свидетельствует: он мертв. Утверждение, что Лазарь не умер, но спит, звучит не во внутреннем мире героя, а во внешней среде рядом с хором других голосов, утверждающих противоположное. Мы ничего не знаем о переживаниях самого Лазаря ни в момент смерти, ни в момент воскресения, но можно вспомнить концентрацию всех психологических состояний такого рода в одном диалоге о смерти. 'Лазарь, друг наш, уснул, но я иду разбудить его' - и слова учеников: 'Если уснул, то выздоровеет'. И эпически спокойное сведение двух взоров в мифологическом пространстве Евангелия: 'Иисус говорил о смерти его; а они думали, что он говорит о сне обыкновенном'. Внешний и внутренний взоры здесь четко соотносятся. Внешнее проявление внутреннего состояния, когда умерший выходит из гроба, 'обвитый по рукам и ногам погребальными пеленами; и лицо его обвязано было платком', - это место Соня Мармеладова прочла 'громко и восторженно, дрожа и холодея, как бы воочию сама видела' [Т. 5, с. 211] . К. Кедров считает, что у Достоевского древнее фольклорное действо о блуднице, спасающей грешный мир, всегда оканчивается классическим перевертышем: блудница оказывается величайшей праведницей, непорочной невестой, спасающей жениха. Кульминация чувственного влечения жениха и невесты в мистериальном браке - обет целомудрия [Кедров, userline] и напоминает, что в архаических истоках пасхальной мистерии в жертву распятию еще в добиблейскую эпоху приносилась священная блудница ради воскресения жениха. 'Для нее блестело золото иконостаса и горели все свечи на паникадиле и в подсвечниках, для нее были эти радостные напевы: 'Пасха Господня, радуйтесь, людие'. И все, что только было хорошего на свете, все было для нее' [Кедров, userline]. В 'Преступлении и наказании' именно блудница Соня читает Раскольникову притчу о воскресении Лазаря подобно тому, как в Евангелии Мария-грешница стоит у распятия Христа, помещенного между двумя разбойниками. К. Кедров пишет, что в канонизированных евангелиях, отобранных из тридцати с лишним апокрифических текстов, не совсем ясна и, пожалуй, слишком обытовлена и затуманена мессианская роль блудницы Марии. Последовав за Христом, именно она выливает на него сосуд с чистым нардовым миром и отирает его ноги своими волосами. Это непонятное непосвященным действо вызывает ропот среди учеников: не лучше ли было продать это миро за триста динариев и отдать деньги нищим? Ответ понятен лишь тем, кто посвящен в тайну обряда 'погребения-свадьбы'. Тем самым, объясняет жених, она приготовила его к смерти и погребению. Мнимо умершего оплакивает его невеста, она же воскрешает его поцелуем и живой водой [Кедров, userline]. Таким образом, по мнению К. Кедрова, эпизод чтения легенды о воскресении Лазаря важен с точки зрения понимания, что Раскольников - мёртв, что его спасение - в воскресении, но К. Кедров говорит об особом смысле воскресения - о воскресении как обретении новых качеств, качеств «нового человека», и видит важнейшую роль Сони в этом «создании» нового человека, таким образом сближая её образ с библейским образом Магдалены.

Романизированной мистерией называет роман Ф.М. Достоевского другой современный исследователь Валентин Недзвецкий, говоря о мистерии в ее изначальном виде религиозного таинства, дававшего человеку непосредственное постижение живого Бога, мистерии как исполненного драматизма обряда, доступного лишь посвященным и избранным. Избранным на то, чтобы вековую всечеловеческую 'мысль разрешить', сознаёт себя, с точки зрения исследователя, Родион Раскольников. Учёный называет первой потребностью самого Достоевского и его центральных героев их самоопределение не в человечестве (общественно-историческое, социальное), а в Боге, определение религиозное, «так как оно являлось, по убеждению писателя, залогом успеха и всякого иного. Самый характер этой потребности, порождаемый целостной духовно-нравственной сущностью человека, не позволял реализовать ее отвлеченно-умозрительно, т. е средствами одного разума. Вполне адекватным ей был лишь поступок, деяние, являющее прямо собой вызов Богу, прямую оппозицию к нему и тем самым неизбежную непосредственную встречу - спор человека с ним. Иначе говоря, требовалось деяние мистериальное, мистерию и продуцирующее. Именно этому жанру довлеет….главная формообразующая тенденция романов Достоевского как она предстает по крайней мере в его знаменитом 'пятикнижии' от «Преступления и наказания» до «Братьев Карамазовых»» [Недзвецкий, 2004, с. 45]. Формообразующей основой романа исследователь считает евангельскую легенду о воскрешении Лазаря в ее глубочайшей морально-этической разработке писателем, поскольку, с его точки зрения, раннехристианский мотив погребения и гроба продуцирует внутреннюю форму романа «Преступление и наказание»: « На духовно-нравсвенную смерть обрек себя Родион Раскольников, когда, усомнившись в моральности (следовательно и божесвенности) самой человеческой природы, разрешил себе преступить через божеский завет ('принцип') 'Не убий'. Отпав в результате этого преступления от Бога и людей, объективно вступив на путь Антихриста (Дьявола), Раскольников вместе с тем субъективно мнит себя истинным мессией-Спасителем по крайней мере дерезновенно-гордой ('власть имеющей') части человечества, в чем предвосхищает позицию и трагедию Ивана Карамазова. В отличие от последнего герой «Преступления и наказания» вместе с тем не лишен у Достоевского возможности освобождения от дьявольского наваждения и тем самым исхода из духовного гроба» [Недзвецкий, 2004, с. 43].

В одном из интервью преподаватель Московской Духовной академии Михаил Дунаев сказал, что отрывок из Евангелия о воскрешении Лазаря, помещённый Ф. М. Достоевским в роман «Преступление и наказание», несёт в себе основную идейную нагрузку: «… ради этого отрывка роман написан! ...Соня читает Раскольникову о последнем чуде Христа, которое тот совершил перед арестом и Страстной неделей. Великое чудо! Лазарь умер четыре дня назад, тело его начало уже разлагаться. И тем не менее Христос воскрешает Лазаря, говоря: для человека невозможно - для Бога все возможно! Раскольников ведь и есть умерший Лазарь. Он не старуху убил, себя убил. Он мертв духовно. Если этот отрывок из Евангелия не заметить, как объяснить, что способно Раскольникова воскресить? <...> Достоевский прекрасно понимал, что воскрешение человека, народа - процесс долгий. Своими силами ни человек, ни общество не воскреснут. Это оккультные проповедники говорят, что человек может все. Святые утверждают, что Бог может нас спасти. Но только если мы сами своего спасения захотим... Чтобы Раскольникову воскреснуть, ему надо обратить свои надежды к Богу. Вот что ему Соня Мармеладова внушает» [Дунаев, 2002, IMAGE].

«Возможность трактовки мотива смерти-воскресения одновременно в рамках литургического цикла бгослужебных текстов и в русской литературе нового времени представляет собою апокрифический памятник», - считает М.В. Рождественская [Рождественская, 2001, с. 69] и даёт интересную информацию о том, что «Слово на воскресение Лазаря» - оригинальный древнерусский апокриф конца XII -- начала ХШ в. Он сохранился в двух редакциях, списки одной из них, Краткой, помещаются обычно в сборниках в окружении святоотеческих “слов” на 6-ю субботу Великого поста, когда празднуется чудо воскрешения Лазаря (Иоанн, 11, 12). Другая, Пространная редакция “Слова на воскресение Лазаря”, не ограничивается повествованием о том, как после плача-молитвы Адама, который вместе с Лазарем, пророками и праотцами мучается в аду, Христос воскресил Лазаря. В этой редакции Лазарь передает Христу мольбу Адама освободить пленников, Христос спускается в ад, разрушает адские запоры, выводит оттуда Адама и Еву и всех остальных. Списки Пространной редакции “Слова на воскресение Лазаря” обычно окружены в рукописях также апокрифическими сочинениями -- это переводные греческие “слова” Евсевия Александрийского «Слово о сошествии Иоанна Предтечи в ад» и Епифания Кипрского “на погребение Господне”, “Слово Исайи пророка о последних днях” и некоторые другие. Таким образом, обе редакции “Слова на воскресение Лазаря” различаются не только содержательно, но и идейно: списки Краткой редакции посвящены теме воскресения и включаются в контекст гомилий на Лазареву субботу Климента Охридского, Иоанна Златоуста, Тита Бострийского, Андрея Критского. Пространная же редакция вносится в литературный контекст темы сошествия во ад. В гомилиях раннехристианских писателей повторяется мысль о том, что Христос через воскрешение Лазаря дал образ своего будущего воскресения. Лазарь явился и вторым Предтечей, так назвал его Евсевий Александрийский в “Слове о сошествии Иоанна Предтечи в ад”. Евангельский рассказ о Лазаре четверодневном как один из важнейших сюжетов христианской истории стал в древнеславянской и древнерусской литературе смысловым ядром, вокруг которого разворачивалось толкование мирового мотива о сошествии во ад и воскресении. Знаменательно, что чудо о Лазаре в русской литературе Нового времени описывается в контексте этого мотива. Для Ф.М. Достоевского, с точки зрения М.В. Рождественской, как писателя, углубленно внимательного к безднам человеческой души, темы ада и воскресения были тесно связаны с образом евангельского Лазаря. Исследователь считает, что значение в композиции, структуре, идейно-философской основе романа “Преступление и наказание” легенды о воскресении Лазаря не просто значительное, но формообразующее: « …немало уже написано об узкой каморке Раскольникова, напоминающей гроб, в которой мечется его страдающая грешная душа, о чтении ему в роковую минуту Соней Мармеладовой евангельского текста о четверодневном Лазаре и о том, что вся судьба Раскольникова решается в те самые страшные трое суток, на четвертый день. Через Евангелие воскресает Раскольников на каторге для новой и лучшей жизни. Брат Марии и Марфы, евангельский Лазарь стал, по преданию, епископом Китейского города на Кипре. Проецируя метания Раскольникова на болезнь и временную смерть Лазаря, Ф.М. Достоевский по-петербургски прочитывает Евангелие. Пространство Священного Писания накладывается на топографию Петербурга, и город включается в иерусалимский контекст» [Рождественская, 2001, с. 71]. М.В. Рождественская, подводя итог своим умозаключениям, пишет: «Основываясь на евангельском рассказе о Лазаре, христианин Ф.М. Достоевский написал роман о воскресении» [Рождественская, 2001, с. 71].

Д-р Юрген Шпис в статье «Достоевский и Новый Завет» рассуждает о роли истории воскрешения Лазаря в романе «Преступление инаказание». Исследователь подчёркивает значение того, что к этой истории из Евангелия от Иоанна Достоевский в романе 'Преступление и наказание' обращается трижды: «Прежде всего в первом разговоре следователя Порфирия с Раскольниковым. Раскольников говорит о новом Иерусалиме как о цели всей истории человечества. Совершенно пораженный Порфирий спрашивает его: «- Так вы все-таки верите же в Новый Иерусалим? - Верую, - твердо отвечал Раскольников; говоря это и в продолжении всей длинной тирады своей он смотрел в землю, выбрав себе точку на ковре. - И-и-и в бога веруете? Извините, что так любопытствую. - Верую, - повторил Раскольников, поднимая глаза на Порфирия. - И-и в воскресение Лазаря веруете? - Ве-верую. Зачем вам все это? - Буквально веруете?- Буквально» [Т. 5, с. 191].

Ученый замечает, что веру в новый Иерусалим, то есть веру в рай на Земле, разделяли в 19-м и даже в 20-м веке многие люди. Неопределенная вера в Бога, иными словами вера в какие-то высшие силы, свойственна не только 19-му, но и 20-му веку. Но вера в воскрешение Лазаря означает уже веру в конкретное историческое событие, являющееся свидетельством силы Христа.

После этого разговора Раскольников посещает Соню и видит у нее на комоде книгу Нового Завета, который был переведен на русский язык в 1821 году, в том самом году, когда родился Достоевский. 'Книга была старая, подержанная, в кожаном переплете' [Т. 5, с. 211]. Раскольников обращается к Соне с просьбой прочитать ему историю воскрешения Лазаря; видимо, считает Юрген Шпис, это ему необходимо это для того, чтобы вспомнить, во что же это он 'буквально' верит [Шпис, 2004]. Учёный, анализируя эпизод, обращает внимание на то, что после чтения на пять минут устанавливается тишина и рефлексирует: « Тот, кто уже хоть раз пытался, находясь в помещении с несколькими людьми, сохранить молчание в течение хотя бы одной минуты, знает как удручающе долго может длиться эта минута» [Шпис, 2004]. По мнению Ю. Шписа, Раскольников потрясен, потому что понимает, что прочитанная история близка к его ситуации - он мертв и близок к разложению. Жизнь - это то, чего он хочет, воскрешение - это то, в чем он нуждается. Именно поэтому он так поражен фразой Иисуса: 'Я есмь воскресение и жизнь' (От Иоанна, 11:25) [Шпис, 2004].

Исследователь обращает внимание на то, что в эпилоге история с Лазарем всплывает в третий раз и, размышляя над вопросом: чем можно объяснить такое подчеркнутое внимание Достоевского к этой истории, приводит мнение Людольфа Мюллера, который предполагает, что это связано с влиянием на Достоевского книги Давида Фридриха Штрауса 'Жизнь Христа - в критической обработке', в которой история воскрешения Лазаря причисляется к одному из самых невероятных чудес, описанных в Новом Завете. Еще студентом Достоевский читал эту книгу, оказавшую значительное влияние на его современников. По-видимому, поэтому он снова и снова возвращается к этой истории.

Исследователь Н.В. Киселёва в статье «От Библии - к художественному произведению» пишет, что тема духовного воскресения личности пронизывает все романы Ф.М. Достоевского, и называет одним из ключевых эпизодов «Преступления и наказания» «тот, в котором Соня Мармеладова читает Раскольникову библейскую легенду о возвращении к жизни Лазаря: «Иисус сказал ей: Я есть воскресение и жизнь, верующий в Меня, если и умрет, оживет и всякий живущий и верующий в Меня не умрет вовек. Веришь ли сему?» (Иоанн, XI, 25-26)» [Киселёва, православный образовательный портал]. По убеждению Сони, Раскольников, совершивший злодеяние, должен «уверовать» и покаяться. Это и будет его духовным очищением, образно говоря, воскресением из мертвых. Н.В. Киселёва считает, что «эта символическая сцена имеет логическое и художественное продолжение: в конце романа Раскольников - каторжник, покаявшись, возрождается к новой жизни, и в этом немалая роль Сониной любви: «Они оба были бледны и худы; но в этих больных бледных лицах уже сияла заря обновленного будущего. Полного воскресения в новую жизнь. Их воскресила любовь, сердце одного заключало бесконечные источники жизни для сердца другого»» [Киселёва, православный образовательный портал]. Однако мы не можем полностью согласиться с позицией исследователя, поскольку в эпилоге романа видим только «приближение» Раскольникова к покаянию, а не само покаяние, поэтому эпизод чтения легенды о воскресении Лазаря можем трактовать как «предзнаменование» того, что произойдёт за пределами романа. Н.В. Киселёва так же, как И.К. Кедров, считает, что Ф.М. Достоевский образы прощенных Христом безымянной блудницы и Марии Магдалины соотносит с образом Сони Мармеладовой [Киселёва, православный образовательный портал] и приводит любопытную деталь: Евангельская Мария Магдалина жила неподалеку от города Капернаума, который посетил Христос; Соня снимает квартиру у Капернаумовых (именно здесь она читала Раскольникову легенду о воскресении Лазаря [Киселёва, православный образовательный портал].

К анализу эпизода, связанного с легендой о воскресении Лазаря, обращается В.Г. Одиноков в работе «Религиозно-этические проблемы в творчестве Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого». Профессор В.Г. Одиноков считает, что с воскресением Лазаря ассоциируются и судьба Сони, и судьба Раскольникова [Одиноков, 1997, с. 113]. Поэтому так взволнованно читает текст потрясенная героиня и так жадно и пристрастно слушает этот текст герой. Для характеристики Раскольникова такого рода эмоциональный акцент особенно важен как показатель живущей в нем веры. В Евангелии от Луки читаем: “Тогда Авраам сказал ему: если Моисея и пророков не слушают, то если бы кто из мертвых воскрес, не поверят” [Лука ХУI, 31]. Исследователь поясняет, что речь здесь идет о том, что Христос и апостолы совершали уже давно воскресение мертвых, но это никак не действовало на неверующих фарисеев. Теперь, если учесть фарисейство Раскольникова, описанная ситуация свидетельствует о преодолении им фарисейских убеждений и настроений. Конечно, такое преодоление должно совершаться и совершается с огромным трудом и гигантскими нравственными усилиями, но все-таки “преображение' происходит. И Достоевский подробно показывает отдельные его этапы. В. Г. Одиноков считает, что в центре внимания автора в данном эпизоде находится не сюжет самой притчи (с этим можно поспорить), а состояние Раскольникова и Сони, перед которыми стоит вопрос: как и для чего жить? Колебания Сони - читать ли неверующему Раскольникову притчу о Лазаре - профессор объясняет тем, что притча связывалась в сознании самой героини с ее личной судьбой и составляла душевную тайну. Раскольников это понимал (“он слишком хорошо понимал, как тяжело было ей теперь выдавать и обличать все свое. Он понял, что чувства эти действительно как бы составлял настоящую и уже давнишнюю, может быть, тайну ее...” [Т. 5, с. 210]). Вместе с тем герой угадывал, как «ей мучительно самой хотелось прочесть, несмотря на всю тоску и на все опасения, и именно ему, чтоб он слышал, и непременно теперь - что бы там ни вышло потом!». Он прочел это в ее глазах, понял из ее восторженного волнения...» [Т. 5, с. 211]. Добавим, что это понимание героя обусловлено и его душевной тайной, связано с его судьбой. В. Г. Одиноков обращает внимание на то, как передаётся состояние Сони во время чтения: Соня, подавив “горловую спазму”, продолжает чтение “одиннадцатой главы Евангелия Иоаннова”, которую она начала со слов “Был же болен некто Лазарь, из Вифании...” [Т. 5, с. 211]. Профессор считает необходимым «восстановить» пропущенные Достоевским стихи притчи, так как, по его мнению, именно они, в особенности четвертый стих, предопределяют судьбу Раскольникова [Одиноков, 1997, с. 114]. В Евангелии указано на то, что сестры Лазаря “сказали Ему: Господи! вот, кого Ты любишь, болен” (Ин ХI, З). “Иисус, услыхав то, сказал: эта болезнь не к смерти, но к славе Божией, да прославится чрез нее Сын Божий” (Ин ХI, 4).

Исследователь видит в этом моменте особое значение для понимания процесса духовного преображения героя романа, объясняя это тем, что читатель из предшествующего изложения мог убедиться в том, что Раскольников “болен”, его душа опустошена, и он сам по сути приговорил себя к смерти, как и его “двойник ” Свидригайлов. Однако “болезнь” Раскольникова не ведет к смерти, так как его “грех”, по замыслу писателя, должен относиться к разряду грехов “не к смерти”. В подтверждения этого профессор приводит слова из Первого соборного послания святого апостола Иоанна Богослова: “Если кто видит брата своего согрешающего грехом не к смерти, то пусть молится, и Бог даст ему жизнь, то есть согрешающему грехом не к смерти. Есть грех к смерти: не о том говорю, чтобы он молился” (1 Ин У, 16). Смысл высказывания сводится к тому, что можно и нужно молиться за тех, кто не отпал окончательно от веры и любви, кто не устранился от влияния благодатных сил. Соня своим чутким сердцем поняла, что Раскольников именно такой человек.

Она с трепетной надеждой произносит 25-й стих: “Иисус сказал ей: Я есмь воскресение и жизнь; верующий в меня, если и умрет, оживет” [Ин II, 25]. Соня убеждена, что ее слушатель, ослепленный и заблудший, “тоже сейчас услышит” слова Иисуса и “сейчас же, теперь же” уверует, как те неверующие иудеи, о которых в Евангелии сказано: “Тогда многие из иудеев, пришедших к Марии и видевших, что сотворил Иисус, уверовали в Него” (Ин II, 45). Далее В.Г. Одиноков пишет: «Доведя повествование до высшей точки идейно-эмоционального напряжения, Достоевский не повертывает в русло лёгкого решения проблемы духовного спасения героя. Читатель наблюдает медленный и мучительный процесс нравственной развязки» [Одиноков, 1997, с.114]. Таким образом, В.Г. Одиноков так же, как и другие исследователи, мнения которых были приведены выше, видит в притче о Лазаре «проекцию» на судьбу героя, объединяя его с Соней Мармеладовой. Это, безусловно, прочтение, заданное автором романа, с ним нельзя не согласиться.

При обращении к полному тексту одиннадцатой главы Евангелия от Иоанна в его сопоставлении с текстом, цитируемым Ф.М. Достоевским в эпизоде чтения Соней притчи о воскрешении Лазаря, обращает на себя внимание то, что Ф.М. Достоевский «выпускает» некоторые стихи из канонического текста, что вызывает вопрос о том, какую скрытую роль может играть такое построение автора.

Автор «прерывает» чтение Сони на первом стихе и возвращается к описанию её чтения только на 19-ом стихе: «И многие из иудеев пришли к Марфе и Марии утешать их в печали о брате их. Марфа, услыша, что идёт Иисус, пошла навстречу ему; Мария же сидела дома. Тогда Марфа сказала Иисусу: Господи! Если бы Ты был здесь, не умер бы брат мой. Но и теперь знаю, что чего Ты попросишь у Бога, даст тебе Бог» [Т. 5, с. 210]. В момент, когда Соня читает «пропущенные» автором 18 стихов, Ф. М. Достоевский описывает состояние Раскольникова, наблюдающего за Соней, который понимает, что Соня «выдаёт своё» [Т. 5, с. 210], сокровенное, то, что составляло её тайну до сих пор, то, что давало ей возможность жить в страшных условиях её отрочества, и одновременно он понимает, что Соне необходимо «прочесть именно сейчас и именно ему» [Т. 5, с. 211]. Содержание этих 18-ти стихов объясняет, что помогало жить Соне и почему она чувствует необходимость поделиться этим с Раскольниковым. Во 2-ом стихе говорится о Марии, «которая помазала Господа миром и отёрла ноги Его волосами своими» [Ин II, 2]. Образ Марии воспринимается в соотнесении с Соней как образ веры, не нуждающейся в увещевании, в объяснении необходимости верить, как образ бескорыстного служения человеку, сострадания, выражающегося в самом незамысловатом действии, в том, чтобы облегчать участь страждующего любыми средствами, не думая, не рассуждая о пользе. Этот образ мог «подкреплять» веру Сони, давать ей силы «обтирать своими волосами» страдание родных. Далее речь идёт о том, что сёстры призывают Иисуса, говоря, что они знают о любви того к Лазарю. Соня знает, а Библия даёт ей уверенность в том, что Господь не оставит того, кого он любит. Стоит заметить, что православие утверждает, что Бог призывает себе избранного, читай - любимого им, а человек может лишь стремиться к совершенству на протяжении своей жизни, выбор же всё равно - за Богом [Мень, 1991, с. 189]. Бог идёт к человеку, возлюбленному им - об этом говорится в стихе 7-ом: «После этого сказал ученикам: пойдём опять в Иудею» [Ин II, 7]. Эти слова одинаково важны и для Сони, и для Раскольникова - они дают уверенность Соне в том, что Бог не оставит её и что Раскольников, услыша их, обретёт ту же уверенность. Ещё более важные для Раскольникова слова звучат в стихах 9 - 10: «Иисус отвечал: не двенадцать ли часов во дне? Кто ходит днём, тот не спотыкается, потому что видит свет мира сего; а кто ходит ночью, спотыкается, потому что нет света с ним» [Ин II, 9 - 10]. Соня знает, что Раскольникову необходимо обрести тот внутренний свет, о котором говорит Иисус ученикам, что душа Раскольникова пребывает во тьме, потому что не даёт он ей «вырваться» на свет, закрывая его от неё рассудочными умопостроениями. Иисус говорил ученикам о смерти Лазаря, называя его спящим, и ученики не поняли Иисуса, отвечая, что если спит, то проснётся, и тогда Иисус, сказал им прямо, что Лазарь умер [Ин II, 11 - 12]. Этот момент также важен для Раскольникова, потому что в нём сказано, что сам человек не преодолеет смерти, не сможет воскреснуть без помощи любящего его Бога. Стихи 17 - 18 говорят: «Иисус, придя нашёл, что он уже четыре дня во гробе. Вифания же была близ Иерусалима, стадиях в пятнадцати» [Ин II, 17 - 18]. Раскольников один сейчас знает, что именно четвёртый день идёт с момента совершённого им злодеяния, то есть в момент чтения этих стихов он должен соотнести себя с четырёхдневным Лазарем. Он слышит, в отличие от читателя романа, «выпущенные» автором стихи, в которых может угадать свою судьбу и благодаря которым отринуть теоретические построения, сложившиеся в его рассудке. Далее автор «прерывает чтение Сони на 27-ом стихе и вновь описывает состояние Раскольникова, который «сидел и слушал неподвижно, не оборачиваясь, облокотясь на стол и смотря в сторону» [Т. 5, с. 211]. В стихах, которые вновь не «слышит» читатель романа, но внимательно, настороженно, каким-то внутренним слухом слушает Раскольников, говорится о том, что Марфа и Мария пошли навстречу Иисусу. Для Раскольникова, как представляется нам, здесь важно то, что Соня может стать для него «Марфой и Марией», она искренне верит в Бога, она может «идти ему навстречу», чтобы привести его к «мёртвому» Раскольникову.

Прочитав 45 стих: «Тогда многие из иудеев, пришедших к Марии и видевших, что сотворил Иисус, уверовали в Него» [Ин II, 45], Соня перестала читать, как сказано в романе: «…и не могла читать…». Соня не могла читать о заговоре фарисеев, которые холодно рассудили, что убить Иисуса будет полезно для народа, так как его смерть за народ поможет де «…рассеянных чад Божиих собрать воедино…» [Ин II, 52], «С того дня положили его убить» [Ин II, 53]. Рассудочное решение фарисеев скрывает их страх - потерять власть над людьми («Если оставим Его так, то все уверуют в Него, и придут Римляне и овладеют и местом нашим, и народом» [Ин II,48]). Таким образом, идея власти и обладания жизнью (в смысле властвования над ней) ведёт к идеё необходимости уничтожения Бога, несущего любовь, сострадание и надежду. Соня не просто не может читать эти стихи - она становится сурова, строга, когда прекращает чтение, дойдя до этого места: « - Всё об воскресении Лазаря, - отрывисто и сурово прошептала она и встала неподвижно, отвернувшись в сторону, не смея и как бы стыдясь поднять на него глаза» [Т. 5, с. 212]. Её суровость объясняется абсолютной внутренней неспособностью даже слышать о таком злодеянии.

Таким образом, легенда о воскресении Лазаря, поставленная Ф.М. Достоевским в четвёртую часть, четвёртую главу романа, действительно, становится идейным стержнем произведения, что подчёркивается даже композиционным решением, которое становится символическим: Раскольников пришёл к Соне на четвёртый день после совершённого злодеяния - Лазарь был воскрешён Иисусом на четвёртый день после смерти. Раскольников идёт в комнату Сони по тёмному коридору, не знает, за какой дверью может быть вход в комнату девушки, где первое, что он видит, - свеча - всё это может символизировать интуитивный поиск спасения, то есть поиск Бога. Так, история о Раскольникове, казалось бы, рассказанная в романе - это история Лазаря, воскресающего из мёртвых с помощью Бога.

Подводя итог, отметим, что сюжетное и композиционное включение притчи о воскресении Лазаря в роман свидетельствует, что именно религиозно-философский аспект его проблематики подчёркивался автором; другими словами, в стратегию писателя входило не только художественное исследование преступления и наказания, но и возможности воскресения, возрождения преступившего человека.

Заключение

Приступая к исследованию, посвящённому религиозно-философской проблематике романа Ф.М. Достоевского «Преступление и наказание», мы обратились к научной литературе и работам религиозных философов XIX - начала XX века и выявили три основные модели интерпретации романа Ф. М. Достоевского, которые дают представление о наиболее характерных и существенно отличающихся друг от друга подходах. Опираясь на эти модельные концепции, мы проводили дальнейшее исследование, где приоритетным для нас был вопрос о религиозном содержании романа «Преступление и наказание», поскольку такова проблематика нашего исследования. Однако необходимо подвести некоторые итоги относительно особенностей повествовательной манеры писателя, поскольку, проводя анализ романа, мы учитывали эти особенности, опираясь при этом на существующие в литературоведении XIX - XXI века точки зрения

Во-первых, это диалогизм повествования. В произведениях Ф. М. Достоевского всегда присутствует спор и защита своей позиции героем. Во-вторых, соединение философской основы с детективом. В-третьих, по поводу реализма Достоевского говорили, что у него «фантастический реализм», а сам писатель в «Дневнике писателя» определил свой метод как «реализм в высшей степени» - он изображает все глубины души человека. Самое интересное - это найти человека в человеке при полном реализме. Чтобы показать истинную природу человека, надо изобразить его в пограничных ситуациях, на краю бездны. Перед нами предстает пошатнувшееся сознание, заблудшие души. В пограничных ситуациях раскрываются все глубины человеческого «я». Человек находится во враждебном ему мире, но без него он не может жить. Б. М. Энгельгардт предложил назвать роман Достоевского идеологическим романом, т.к. в его романах присутствует конфликт идей [Энгельгардт, 1924, с. 90]. Сам Достоевский называл этот конфликт «pro et contra», имеется в виду «за» или «против» веры. В художественном пространстве романов Достоевского обычно присутствует конфликт этих 2-х идей. Вячеслав Иванов, определяя новую жанровое своеобразие романа Достоевского, назвал его произведения романом-трагедией, т.к. в его романах показана трагедия личности, одиночество, отчуждение. Перед героем всегда стоит проблема выбора, и ему самому надо решать, по какому пути он пойдет. Михаил Михайлович Бахтин, определяя структурную особенность романов Достоевского, говорит о полифонии (многоголосье). Полифонический роман Достоевского теперь противостоит ранее господствовавшему в русской литературе монологическому роману, где преобладал голос автора.

А у Достоевского голоса автора не слышно, он находится наравне со своими персонажами. Звучат лишь голоса персонажей, им автор дает высказаться до конца. Позиция самого автора просматривается через высказывания его любимых героев.

Изучив литературу, посвящённую творчеству Ф.М. Достоевского, мы поставили перед собой цель - включиться в культурную полемику, связанную с вопросом о религиозно-философском содержании романа Ф.М. Достоевского «Преступление и наказание», поскольку точки зрения на данную проблему существуют самые разные, что вызывает необходимость выработать определённую позицию, анализируя роман, опираясь на знания культурного процесса и изучая религиозно-философскую литературу.

В процессе анализа романа и литературы о романе мы пытались достичь обозначенной цели.

Касаясь философских взглядов писателя, вслед за исследователями выявили, что Достоевский видел два пути развития человека:

1) своеволие, самоутверждение (Раскольников). Это путь бездны, атеизма, Достоевский его отвергает. Герой романа - «человекобог», он присваивает себе функцию Бога, возомнил себя Наполеоном. Это разрушительный путь.

2) путь любви. Для изменения мира нужно отказаться изменить мир. Нужно изменять не общество, а человека. Люди должны стать братьями. В мир нельзя вторгаться мечом и кровью, человек должен сам прийти к необходимости любви, но это непростой путь. Люди должны преклониться перед Богом, прийти к Богу через смирение и терпение.

Первое «открытие» Достоевского произошло в 40-е гг. XIX в., когда писатель разрабатывал тему «маленького человека». Белинский тогда сказал, что в литературу пришел второй Гоголь. В 80-е гг. XIX в. Михайловский замечал, что у Достоевского «жестокий талант», он гениальный психопатолог.

В начале 20-х гг. XX в. (в 1921 г. было 100 лет со дня рождения писателя) творческтво Достоевского исследовали Булгаков, Бердяев, Струев, Мережковский, Волынский, Розанов, Вяч. Иванов, Блок, Белый. Именно тогда были открыты глубинные процессы психологии в творчестве Достоевского. О нем стали говорить как о религиозном писателе, которому удалось проникнуть в глубины человеческой психологии.

Комарович, Гроссман. Чулков, Виноградов, Тынянов, Бахтин изучали Достоевского как художника в историко-литературном аспекте. Многочисленные исследования помогли прояснить генезис (происхождение) и закон построения романов Достоевского, была изучена поэтика, техника и стиль повествования писателя, читатель был введен в эстетический мир его романов.

Роман «Преступление и наказание» был задуман в форме исповеди. Затем Ф.М. Достоевский изменил повествование, но и в этом случае прослеживается диалогизм повествования, полифонизм. Диалогизм заложен уже в названии плюс диалог двух главных идей (Родиона Раскольникова и Сони Мармеладовой). М. Бахтин определил роман как полифонический. Вяч. Иванов назвал этот роман «романом-трагедией».

Роман состоит из 6-ти частей: 1-ая часть - преступление, 5 частей - наказание. Раскольников является композиционным и духовным центром романа. В его образе заключена религиозная идея «воскресения» «нового человека», через его приобщение к вере, идея необходимости страдания и сострадания на пути к Богу, показана разлагающая человека идея власти, убивающая в нём Божественное начало. Реализуется принцип контраста - Раскольников совершает преступление из-за высшей цели, он хочет проверить себя, провести эксперимент («тварь я дрожащая или право имею»). Его теория о двух разрядах людей терпит фиаско.

Носителем идеи абсолютной веры и спасения через любовь, страдание и сострадание является образ Сони Мармеладовой, очищающее влияние которой сказывается практически на всех персонажах романа, так или иначе сталкивающихся с героиней. Особенно важную роль она играет в судьбе Раскольникова, становясь его духовным «проводником» из «царства мёртвых в мир живых».

Важнейшим элементом в структуре романа является эпизод чтения Соней Мармеладовой Родиону Раскольникову библейской эпизода о воскресении Лазаря, поскольку сама притча проецируется на судьбы главных героев романа, что утверждает в произведении религиозную проблематику, поскольку смыслом легенды является то, что человек не может воскреснуть, то есть духовно возродиться без Бога, что Бог не оставляет любящих его.

Проведённое исследование позволило сделать вывод, что без уяснения именно религиозных представлений Достоевского невозможно объективно оценивать его произведения. Христианская идея пронизывает 'Преступление и наказание', 'воскресение' Родиона Раскольникова происходит на пути к Богу.

Библейские образы в романе - не средство художественного воссоздания действительности, а факторы духовной жизни героев и именно так надо их рассматривать. Для самого Достоевского христианская (православная) мораль - основа его авторской позиции, контролирующей и оценивающей происходящее в произведении.

Литература

1. Ахшарумов А.Д. «Преступление и наказание», роман Ф.М. Достоевского // Литература. - 2002. - № 44.

2. Архимандрит Рафаил (Карелин). Падение гордых. «Книга о единстве церкви» как обличение современных расколов, Sinsam, 2001.

3. Анненский И. Искусство мысли // yes@lib.ru.

4. Анненский И. Вторая книга отражений / Литературные памятники. - М., 1979.

5. Айхенвальд Ю. Силуэты русских писателей. М., 1998.

6. Бахтин М.М. Проблемы творчества Достоевского. - М., 2000.

7. Бахтин М.М. Соч.: В 7 т. М., 2000. - Т. 2.

8. Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. - М., 1994.

9. Бердяев Н. Миросозерцание Достоевского // «Русские эмигранты о Достоевском». - М., 1963.

10.Белкин А.А. «Братья Карамазовы» (социально-философская проблематика) // Творчество Достоевского. - М., 1959.

11.Булгаков С.Н., прот. Венец терновый: Памяти Ф.М. Достоевского //

12.Булгаков С.Н., прот. Сочинения в двух томах. - М.: Наука, 1993. - Т. 2: Избранные статьи.

13.Битов А.Г. Пушкинский дом // Битов А.Г. Империя в четырех измерениях: В 4 т. - Харьков-Москва, 1996. - Т.2.

14.Бражников И. Внутри и снаружи. Истинный миропорядок в романе «Преступление и наказание» // Правое слово. 2004, 30 января.

15.Виноградов В.В. О языке художественной литературы. - М., 1959.

16.Ветловская В. Поэтика романа “Братья Карамазовы”. - Л., 1977

17.Виноградов И. Горнило сомнений // Наука и религия. - 1971. - № 1.

18.Гроссман Л.П. Достоевский. - М., 1965.

19.Гуардини Р., Достоевский и христианство. - М., 1998.

20.Голосовкер Я. Достоевский и Кант. - М., 1963.

21.Достоевский Ф.М. Преступление и наказание // Достоевский Ф.М. Собр. соч.: В 20 т. - М. 1998.

22. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. - Л., 1972 -1990.Т.17,18.

23.Дунаев М.М. Православие и русская литература. Ф. М. Достоевский. - М., 2002. Т. 5.

24.Джексон Р.-Л. Проблемы веры и добродетели в «Братьях Карамазовых» // Достоевский: Материалы и исследования. - Л., 1991.

25.Евлампиев И.И. Личность как Абсолют: Метафизика Ф. Достоевского. - СПб., 2000.

26.Есин А.Б. Принципы и приёмы анализа литературного произведения: Учеб. пособие. - М., 1998.

27.Елисеев Г.З. Достоевский //Современник. - 1867. - № 4.

28.Зеньковский В.В., прот. История русской философии. - Париж: ИМКА-Пресс, 1948. - Т. 1.

29.Заметки и разные известия // Гласный суд. - 1867. - 16/28 марта. - № 159..

30.Иванов Вяч. Достоевский и роман-трагедия. - М., 2001.

31.Иустин (Попович), прп. Достоевский о Европе и славянстве. - Санкт-Петербург, 1998.

32.Исаков А.Н. «Преступление и наказание»: три аналитики иного // Метафизические исследования. Вып.14. Статус иного. Альманах Лаборатории Метафизических Исследований при философском факультете СпбГУ. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского философского общества, 2000.

33.Ильин И. О духовном излучении // Sinsam, 2005.

34.Ильин И. Непосредственность религиозного опыта // Аксиомы религиозного опыта. - М., 2004.

35.Кантор Р. Эстетика Достоевского и кризис религиозного сознания в России //Наука и религия. - 1971. - № 9.

36.Карякин Ю.Ф. Самообман Раскольникова // Карякин Ю.Ф. Достоевский и канун XXI века. - М., 1989.

37. Кедров К. Восстановление погибшего человека (мистерия Достоевского), userline.

38.Лаберж Стивен, Рейнголд Ховард. Практика осознанного сновидения // http://jointdreaming.narod.ru/laberge.htm.

39.Латынина А. В поисках жизни духовной // Наука и религия. - 1971. - № 11.

40.Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство / А.Ф. Лосев. - М., 1976.

41.Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. - М., 1991.

42.Лосский Н.О. Достоевский и его христианское миропонимание //

43.Лосский Н.О. Бог и мировое зло. - М., 1994.

44.Леонтьев К.Н. О всемирной любви: Речь Ф.М. Достоевского на Пушкинском празднике. Гл. 2 // Леонтьев К.Н. Наши новые христиане. - yes@lib.ru.

45.Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. - М. -Л., 1967.

46.Лихачев Д.С Внутренний мир художественного произведения //Вопросы литературы. - 1968. - № 8.

47.Лихачев Д. В поисках выражения реального // Вопросы литературы. - 1971. - № 11.

48.Малкольм Н. Состояние сна/ Пер. с англ. и предисл. В. Руднева. - М.,1993.

49.Мень А. Православное богослужение. Таинство, слово и образ. - М., 1991.

50.Мень А. Читая Апокалипсис. Беседы об Откровении Иоанна Богослова. - М., 2000.

51.Мень А. Христианство //Лекция // www.alexandrmen.ru (alexandrmen.libfl.ru), 1990.

52.Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. - Нью - Йорк, 1985.

53.Мочульский К. Достоевский. Жизнь и творчество. - Париж, 1980.

54.Михнюкевич В.А. Духовные стихи в системе поэтики Достоевского - Л., 1992.

56.Незнакомец. Недельные очерки и картинки //Санкт-Петербургские ведомости. - СПб.,12 марта, 1867.

57.Недзевицкий В. Романтизированная мистерия Ф.М. Достоевского (Братья Карамазовы). - М., 2004.

58.Набоков В.В. Лекции по русской литературе / Пер. с англ. Предисловие Ив. Толстого. - М., 2001.

59.Ожегов С.И. Словарь русского языка. М., 1990.

60.Одиноков В.Г. Религиозно-этические проблемы в творчестве Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого // Русская литература и религия. - Новосибирск, 1997.

61.Одиноков В. Типология образов в художественной системе Достоевского. - Новосибирск, 1979.

62.Осипов А.И. «Достоевский и христианство» // Православная беседа. - 1995. - № 4.

63.Отверженный Н., Штирнер и Достоевский. - М., 1925.

64.Пуговкина М. 'Ключи' к Достоевскому: Материалы к урокам по 'Преступлению и наказанию' // Информационный сайт Учительской газеты. - www. ug. ru/ civicnet/. 2004.

65.Писарев Д.И. Борьба за жизнь // Достоевский в русской критике. - М., 1956.

66.Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. - Л., 1986.

67.Письмо К.Н. Леонтьева В.В. Розанову от 13.04.1891., из Оптиной пустыни // www. ug. ru/ civicnet/. 2004.

68.Письмо К.Н. Леонтьева В.В. Розанову от 08.05.1891., из Оптиной пустыни // www. ug. ru/ civicnet/. 2004.

69.Прп. Иустин (Попович). Достоевский о Европе и славянстве. - СПб, 2001.

70. Прп. Иустин (Попович). Идеологи и творцы нового человека. - СПб, 1998.

71.Пруцков Н.И. Достоевский и христианский социализм. Материалы и исследования. - Л., 1972.

72.Робинсон Дж.А.Т. Быть честным перед Богом. - М., 1993.

73.Розанов В.В. Легенда о Великом инквизиторе Ф.М. Достоевского. Опыт критического комментария // Розанов В. В. Мысли о литературе. - М., 1989.

74.Розанов В.В. Легенда о Великом инквизиторе Ф.М. Достоевского. Литературные очерки. О писательстве и писателях // Собрание сочинений под общей редакцией А.Н. Николюкина. - М., 1996.

75. Рождественская М.В. Легенда о воскресении Лазаря в романе Ф.М. Достоевского «Преступление и наказание». - М., 2001.

76.Розанов В.В. Размолвка между Достоевским и Соловьёвым. - М., 1996.

77.Страхов Н.Н. Литературная критика. - М., 1967.

78.Сафронов Е.В. Сновидение как «пограничье» // сайт МИФИ: Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика.

79.Соловьёв В.С. Три речи в память Достоевского. - М., 2000.

80.Степун Ф. Миросозерцание Достоевского // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов.- М., 1990.

81.Скафтымов А. Нравственные искания русских писателей. - М., 1972.

82.Селезнев Ю. В мире Достоевского. - М., 1979.

83.Сердюченко В.Л. Достоевский и Чернышевский: Крайности единства к постановке проблемы. - М., 2001.

84.Соловьева Э. Верование и вера Ивана Карамазова //Наука и религия. - 1971. - № 1.

85.Туган - Барановский М.И. Нравственное мировоззрение Достоевского // О Достоевском. Творчество Достоевского в в русской мысли 1881 - 1931 годов. - М., 1990.

86.Тихомиров Н. О “христологии” Достоевского - Л., 1994.

87.Тарасов Б.Н. Паскаль и Достоевский как стратегические мыслители // Филология // http://www.portal-slovo.ru.

88.Тресиддер Д. Словарь символов. - М., 2001.

Урбанковский Б. Гуманизм трагический. Иисус Достоевского // Наука и религия.- 1971. - № 9.

89.Флоренский П.А. Иконостас / / Флоренский П.А. Христианство и культура. - М., 2001.

90.Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4 т. Т. 2. - СПб., 1996.

91.Фейербах Л. Сущность христианства. - М., 1965.

92.Чирков Н. О стиле Достоевского. Проблематика. Идеи. Образы. - М., 1967

93.Шпис Ю. Достоевский и Новый Завет // Агентство Христианской Информации 'Благая Весть'// E-Publisher. - 2001-2004.

94.Шестов Л.И. Достоевский и Ницше (философия трагедии). - М., 2000.

95.Штирнер М. Единственный и его собственность. СПб., 1902.

96.Щенников Г. Художественное мышление Ф. М. Достоевского. - Свердловск, 1978.

97. Энгельгардт Б.М. Идеологический роман Достоевского //Ф.М. Достоевский. Статьи и материалы / Под ред. А.С. Долина. М.; Л., 1924. Сб. 2.