Философское отношение к вере

|НАУ                                                                    |
|                                                                       |
|                                                                       |
|                                                                       |
|                                                                       |
|                                                                       |
|                                                                       |
|Р Е Ф Е Р А Т                                                          |
|по философии                                                           |
|                                                                       |
|Философское отношение к вере                                           |
|                                                                       |
|                                                                       |
|                                                                       |
|                                                                       |
|Выполнил: ст. гр. 205 ФИТ                                              |
|Головин В.А.                                                           |
|                                                                       |
|                                                                       |
|                                                                       |
|                                                                       |
|                                                                       |
|                                                                       |
|                                                                       |
|                                                                       |
|                                                                       |
|                                                                       |
|                                                                       |
|                                                                       |
|                                                                       |
|                                                                       |
|                                                                       |
|Киев                                                                   |
|2001                                                                   |
|ФИЛОСОФСКОЕ ОТНОШЕНИЕ К ВЕРЕ                                           |
|Критическими точками, которые на протяжении полутора тысячелетий       |
|определяли направление истории становления западноевропейской          |
|христианской духовной культуры, были учения о вере Августина, Фомы     |
|Аквинского и Мартина Лютера. Все они возникали в конкретном            |
|социально-культурном контексте, который в первую очередь определялся   |
|основополагающей ролью христианской церкви в политическом и духовном   |
|развитии Европы.                                                       |
|                                                                       |
|При всех содержательных различиях эти три учения объединяет одно       |
|обстоятельство: они возникли как результат глубокого осмысления        |
|уникального личного опыта их создателей, опыта обретений и потерь,     |
|разочарований и надежд. Но этот опыт, будучи в силу обстоятельств      |
|включенным в опыт церкви как института, призванного к распространению и|
|поддержанию веры, неизбежно трансформировался в теологические догматы, |
|призванные сохранять и поддерживать веру миллионов людей, не только не |
|имевших такого личного опыта, но и не нуждавшихся в нем. Учения        |
|Августина, Фомы и Лютера, так же, как и все другие великие достижения  |
|человеческого духа, будучи транслированными для “массового             |
|употребления”, неизбежно превращались в свою противоположность.        |
|                                                                       |
|Мистический символизм средневекового мышления сформировался на почве   |
|платонизма, переосмысленного Августином с христианских позиций, и      |
|долгое время являлся питательной средой, обеспечивающей сохранение и   |
|поддержание средневековой веры с присущим ей стремлением видеть        |
|проявления Бога во всех предметах и событиях земного мира. Постепенно  |
|этот символизм потерял свою жизненную силу и смысл и уступил свое место|
|стремлению заменить мистические связи между явлениями и предметами     |
|каузальными естественно-научными закономерностями.                     |
|В свою очередь, аристотелизм, призванный Фомой для возврата к пониманию|
|естественной иерархии земного и небесного миров, дал толчок к развитию |
|рационалистической схоластики, направленной на исследование логических |
|предметных взаимосвязей. Но разум, который Фома привлек на службу      |
|откровению, в его системе вовсе не имел приоритета над верой, поскольку|
|и вера, и разум, согласно Фоме, проистекали из одного источника и      |
|служили одной цели - богопознанию. По словам Э. Жильсона, “Св. Фома уж |
|точно никогда бы не согласился с тем, что какое-либо метафизическое    |
|доказательство бытия Божия может хоть на мгновение избавить христианина|
|от необходимости веры в Бога, который Сам говорит нам с Своем          |
|существовании”. 1                                                      |
|Однако из истории философии хорошо известно, что именно система Фомы,  |
|гармонично сочетавшая философию и теологию, знание и веру, явилась тем |
|катализатором, который в конце концов привел к их постепенному отрыву  |
|друг от друга, а затем и к открытому противостоянию между ними. Теория |
|“двойственной истины”, эта alter ego системы Фомы Аквинского, одержала |
|в европейской философии Нового времени, и прежде всего, в философии    |
|Декарта убедительную победу, поскольку в гораздо большей степени       |
|соответствовала интеллектуальным потребностям человека новой эпохи     |
|европейской истории, который обрел уверенность в своих способностях    |
|рационально познавать мир, а потому нуждавшегося в возможности свободно|
|выбирать между знанием и верой. Собственно же томизм, сделавшись       |
|официальной доктриной католической церкви, утратил смысловую глубину, и|
|только в начале XX неотомизм снова вернулся к пониманию                |
|экзистенциального смысла учения Фомы о разуме и вере.                  |
|Еще в большей степени торжеству рационализма, характеризовавшего       |
|наступавшую эпоху Просвещения, способствовало учение Мартина Лютера об |
|оправдании верой. Католическая церковь придерживалась принципа fides   |
|implicita, “внутренней веры”, согласно которому для спасения человеку  |
|достаточно было верить в то, во что верила церковь, или хотя бы просто |
|принимать церковные таинства и исполнять обряды. Реформация            |
|основывалась на совершенно ином принципе, согласно которому каждый     |
|человек должен был иметь личный опыт благодати, получаемой через веру, |
|личные отношения с Богом, независимо от того, ходит он в церковь или   |
|нет. Но для появления этого личного опыта была необходима              |
|содержательная почва, для обретения которой каждый человек должен был  |
|иметь представление о фундаментальных основах христианского учения.    |
|Это породило специфическую образовательную проблему протестантизма:    |
|христианское учение теперь должно было быть изложено в доступной для   |
|каждого человека форме, следовательно, оно нуждалось в упрощении, а    |
|упрощение было неизбежно связано его с рационализацией. Неслучайно     |
|протестантизм с самого начала придавал огромное значение делу          |
|образования, и университеты, возникшие в Германии после Реформации,    |
|вскоре стали интеллектуальным центром европейского Просвещения.        |
|Другой стороной учения Лютера об оправдании верой было признание особой|
|роли мистического элемента в личном религиозном опыте. Одной из        |
|фундаментальных и неразрешимых по сей день проблем, унаследованных     |
|протестантизмом от средневекового католицизма и пронизывающих собой всю|
|проблематику немецкой философии XIX-XX вв., было противоречие между    |
|“естественной теологией”, которая считала понятие о Боге внутренне     |
|присущим человеческой душе и выражала его в терминах разума, и         |
|теологией, опиравшейся на личный опыт, опыт мистического               |
|соприкосновения с высшим началом. Иначе говоря, это было противоречие  |
|между верой, стремящейся опереться на доктрину, обладающую истиной     |
|безотносительно к тому, насколько ее разделяют или не разделяют люди, и|
|верующим индивидом, переживающим мистическое сопричастие откровению в  |
|своем экзистенциальном опыте. И в том, и в другом случае протестантизм |
|не мог более опираться на авторитет церкви как института, сохраняющего |
|и поддерживающего истинность веры, и должен был надеяться только на    |
|человеческие силы и способности, главной из которых была способность   |
|интеллектуальная. Кроме того, личный мистический опыт, в свою очередь, |
|нуждался в трансляции, которая неизбежно приобретала рационалистическую|
|форму, поскольку иначе этот опыт легко мог быть интерпретирован в духе |
|сектантского спиритуализма.                                            |
|Это противоречие прекрасно характеризуется новым отношением к Библии,  |
|возникшим вместе с Реформацией. Протестантизм, поставивший Библию на   |
|место церкви и сделавший ее настольной книгой для каждого человека, с  |
|самого начала выдвинул принцип Scritura suiipsius interpres - Писание  |
|интерпретирует само себя. В свою очередь, этот принцип породил         |
|историко-критический подход к изучению Библии, который целиком и       |
|полностью опирался на научно-рационалистические методы исследования    |
|происхождения и авторства библейских текстов, на их филологический и   |
|литературоведческий анализ и т.д., отвлекаясь от так называемой        |
|проблемы “священной инспирированности” библейских книг. И хотя в целом |
|историко-критический подход к Библии на протяжении последних трехсот   |
|лет в протестантизме является преобладающим, с другой стороны, не менее|
|сильной была и остается традиция прочтения Библии “под водительством   |
|Святого Духа”, согласно которой никакие научные знания о библейских    |
|текстах ни на шаг не приближают к постижению истины Святого Писания,   |
|если человек мистическим образом не приобщен к этой истине.            |
|Общее отношение к человеку, возникшее вместе с Реформацией, было       |
|противоречивым: с одной стороны, именно протестантизм, оставив         |
|изолированного индивида один на один с Богом, который, лишившись земной|
|опоры в виде церкви, стал теперь одиноким не менее, чем человек, дал   |
|толчок становлению личности буржуазной эпохи, ответственной за свои    |
|действия только перед собой. С другой стороны, в этом отношении        |
|присутствовал глубокий пессимизм, вытекающий из признания              |
|фундаментальной испорченности человеческой природы первородным грехом. |
|И теперь, как пишет Ж.Маритен, “этот развращенный человек, который не  |
|может обладать ценностью для неба и которого вера прикрывает именем    |
|Христа, подобно покрывалу, хочет быть ценным для земли в том самом     |
|своем виде, в каком он существует, в самой развращенности его природы. |
|Этому очерненному существу место именно здесь, ибо необходимо, чтобы   |
|оно жило в этом аду, каким является мир”.2                             |
|Фундаментальным принципом эпохи Просвещения, появлению которого с      |
|разных сторон способствовали и католицизм, и протестантизм, был принцип|
|автономии индивидуального разума, согласно которому каждый человек имел|
|возможность, способность и право свободно использовать разум, не       |
|оглядываясь на религиозные, политические или философские авторитеты и  |
|опираясь на законы самого разума. Эта автономия распространялась на все|
|проявления человеческого духа, в том числе, на мистический опыт        |
|переживания личной встречи с Богом в вере. Сама возможность            |
|рационального мышления человека воспринималась в эту эпоху как наиболее|
|полная манифестация человеческой сущности, как страстная уверенность в |
|рациональной структуре реальности и способности человека к ее разумному|
|изменению, как право выступать от имени истины и справедливости.       |
|Но, как пишет П.Тиллих, “рационализм и мистицизм не противоречат друг  |
|другу, как думают некоторые. И в греческой, и в современной культуре   |
|рационализм рождался из мистицизма. Рационализм развивался из          |
|мистического опыта “внутреннего света” или “внутренней правды”,        |
|переживаемого каждым человеком”.3                                      |
|В основе свойственной Просвещению уверенности в особых правах человека |
|как существа разумного, в конечном счете, лежало мистическое ощущение  |
|причастности человека к Богу, который является причиной и источником   |
|разумного устройства мира. Поэтому свойственная некоторым философским  |
|направлениям этой эпохи интерпретация веры в терминах разума, в        |
|сущности, не посягала на мистическое содержание веры как личной встречи|
|человека с Богом. С другой стороны, Просвещению не в меньшей степени   |
|было свойственно стремление отодвинуть сферу деятельности Бога за      |
|пределы эмпирической реальности человеческой деятельности, оставив за  |
|Богом репутацию создателя мира, действие которого носило единовременный|
|характер. В этом смысле главным занятием теологии эпохи Просвещения    |
|было рационалистическое доказательство существования Бога, которое     |
|являлось манифестацией рациональных способностей человека и в конечном |
|счете способствовало отделению Бога от мира и от человека и            |
|секуляризации жизни.                                                   |
|В этих условиях вера и разум должны были заново определить сферы своей |
|компетенции. В новой постановке проблемы веры можно выделить следующие |
|основные особенности: во-первых, проблема сущности и смысла веры       |
|перешла из сферы теологии в сферу философии. Во-вторых, вера теперь    |
|стала пониматься в двух смыслах: традиционном, как свойство            |
|религиозности, и в более широком, как фундаментальная установка        |
|человека в его отношении к миру. Соотношение веры и разума             |
|рассматривалось в различных философских концепциях в зависимости от    |
|того смысла, в котором употреблялось само понятие веры, и тот или иной |
|мыслитель, исходя из своих методологических предпочтений, мог          |
|рассматривать или веру, или разум в качестве первичной способности     |
|человека и выводить одну из другой и наоборот.                         |
|В-третьих, в тех случаях, когда о вере в традиционном христианском     |
|смысле вели речь теологи, или когда философы выступали как теологи с   |
|целью сохранения и развития христианской веры, они неизбежно должны    |
|были пользоваться философским языком, языком разума и рефлексии.       |
|Проблема соотношения философии и теологии тем самым получила новое     |
|развитие. Результатом было то, что теология стала специальной наукой о |
|Боге, а экзистенциальные и методологические вопросы, в том числе,      |
|проблема веры, стала обсуждаться преимущественно в рамках философии.   |
|Философы и теологи, такие как Ф.Шлейермахер, С.Кьеркегор, А.Ричль,     |
|Г.Коген и другие были людьми, которые имели личный опыт состояния веры |
|в том же самом смысле, как это было свойственно их великим             |
|предшественникам. Но в тех условиях, когда между светской и религиозной|
|культурой возникла отчетливая граница, те мыслители, которые желали    |
|артикулировать свой личный опыт веры, тем самым высказывали прежде     |
|всего свое отношение к этому состоянию, которое было оформлено по      |
|правилам философского мышления.                                        |
|Вера относится к числу тех понятий, которые по самому своему содержанию|
|всегда являются предметом непримиримых споров. Веру страстно защищают и|
|не менее страстно отвергают. Однако гораздо чаще происходит другое,    |
|когда вера обсуждается в контексте, отличном от ее бытийственного      |
|содержания и смысла. Именно это произошло в европейской философии      |
|последних веков, которая стала рассматривать веру как некое переходное |
|состояние, где вынужденно принимается без доказательств то, что        |
|впоследствии непременно будет рационально обосновано. В этих условиях  |
|стратегия защиты веры религиозной философией и философской теологией   |
|была заведомо ограничена рационалистическими                           |
|содержательно-методологическими рамками, в результате чего вера        |
|превратилась в одну из категорий, анализируемых согласно законам       |
|философского дискурса.                                                 |
|Вера как особенность сообщества и как ситуация индивидуального выбора  |
|человека в иудео-христианской библейской традиции не взаимоисключают,  |
|но подразумевают друг друга. Человек и Бог соотносятся как личности, и |
|это всегда означает интимный, непосредственный диалог между ними.      |
|Согласно ответу, который Иисус дает фарисею (Мат. 22:37-40),           |
|“наибольшая заповедь” ветхозаветного закона: “люби Господа Бога твоего,|
|всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всеми силами твоими”         |
|(Втор.6:5) требует в высшей степени личного отношения человека к Богу. |
|Но первым следствием любви к Богу для человека является его отношение к|
|другому человеку: “люби ближнего твоего, как самого себя” (Лев. 19:18).|
|Это именно та заповедь, которую Иисус пришел “не нарушить..., но       |
|исполнить” (Мат.5:17). Другими словами, любовь к Богу, составляющая    |
|содержание и смысл веры, наивысшим образом проявляется в возникновении |
|сообщества верующих, которое объединено отношением людей друг к другу  |
|как к Божественным творениям, то есть относительно Бога как конечной   |
|причины самого существования человека. В этом, согласно словам,        |
|сказанным Иисусом своим ученикам, заключается миссия церкви на земле:  |
|“что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на |
|земле, то будет разрешено на небе... Ибо, где двое или трое собраны во |
|имя Мое, там Я посреди них” (Мат. 18:18, 20).                          |
|И западное, и восточное христианство, при всех отличиях в понимании    |
|вероучительных догматов, никогда не подвергало сомнению важность личной|
|ответственности человека за свою веру. Радикальный призыв Мартина      |
|Лютера к личному обращению человека к Богу, как уже отмечалось, имел   |
|своей целью не подрыв церкви, но ее очищение от авторитарных искажений.|
|Поэтому было бы значительным преувеличением утверждать, что            |
|протестантизмом в его историческом споре с католицизмом был сделан     |
|выбор в пользу индивидуализма в вере. Скорее, история протестантизма   |
|демонстрирует присутствие в нем не менее сильной, чем в католицизме,   |
|тенденции к авторитаризму и конформизму, основанной на убеждении в том,|
|что именно возможность свободного обращения каждого человека к Богу и  |
|личный мистический опыт приведут к подлинному, а не навязанному        |
|церковным авторитетом согласию между людьми в церкви, бывшей синонимом |
|общества.                                                              |
|Эпохе Просвещения в целом был присущ пафос такого понимания человека,  |
|согласно которому индивидуальное самоутверждение есть утверждение      |
|личности как носителя разума, предстающее в качестве ее родовой        |
|способности. Просвещению была свойственна глубокая вера в              |
|справедливость и истину, в возможности разума, позволяющего человеку на|
|равных соучаствовать в Божественном творении - именно таким был смысл  |
|дуализма рационалистической философии со времен Декарта, отстаивавшей  |
|принцип, согласно которому Бог и человек в мире имеют собственные сферы|
|компетенции. Заметим, что как только этот дуализм подвергся “снятию” в |
|гегелевской системе, соединившей Бога и человека в абсолютной идее, его|
|непосредственным и ближайшим следствием оказался материализм и атеизм в|
|духе Фейербаха и Маркса.                                               |
|Новая постановка проблемы соотношения веры и знания, возникшая в эпоху |
|Просвещения, заключалась в том, что на место веры как средства познания|
|смысла Божественного творения в философии и теологии теперь был        |
|поставлен разум, а “вера” в собственном смысле стала пониматься как    |
|знание, обладающее недостаточной степенью достоверности. Однако с точки|
|зрения самосознания того времени, такая интерпретация веры и знания    |
|означала не дискредитацию веры, но изменение языка и способа           |
|самоосуществления веры в соответствии с потребностями времени. Реакцией|
|на это общее настроение был, с одной стороны, скептизм Д.Юма,          |
|объявившего знание разновидностью веры, а с другой, мистицизм Я.Бёме,  |
|отрицавшего рациональное знание как таковое.                           |
|Тем не менее, до определенного момента в истории европейской духовной  |
|культуры сохранялся известный паритет между ее светским и религиозным  |
|измерением. Однако разрыв был неизбежен: церковь, как католическая, так|
|и протестантская, постепенно вытеснялась на периферию духовной жизни и |
|была вынуждена самоопределяться в противовес набиравшей силу светской  |
|культуре. В этих условиях вера стала пониматься в двух противоположных |
|смыслах: во-первых, как “естественно” присущая человеку либо           |
|достигаемая мистическим или рациональным путем вера в догматы церкви,  |
|отстаивавшая себя в качестве противоположности рациональному познанию в|
|его светском варианте; во-вторых, как состояние человека, выходящее за |
|пределы церковной религиозности. В этом втором смысле в постижении веры|
|человеку стало не на что опираться, кроме как на самого себя.          |
|Следствием кризиса институциональной церкви и обретения философией     |
|своего собственного языка, отличного от языка теологии, было то, что   |
|вера в догматы постепенно стала восприниматься как отчужденная, и      |
|человек, желавший сохранить веру, должен был искать в ней свой         |
|собственный путь. Именно вера как внутреннее состояние становится      |
|предметом личного выбора человека европейской культуры двух последних  |
|столетий.                                                              |
|Теоретическое осмысление разрыва между светским и религиозным было     |
|произведено Кантом как наиболее полным выразителем и наиболее          |
|бескомпромиссным критиком просвещенческого рационализма. Он же первым  |
|обозначил различие между “церковной” и “истинной” религиозностью, между|
|эмпирической и “внутренней” церковью, между “исторической” и чистой    |
|религиозной верой, тем самым зафиксировав разрыв между сущностью и     |
|существованием человека, который с этого момента стал исходным         |
|принципом размышлений о вере в западной интеллектуальной традиции. При |
|всем внешнем сходстве с традиционным сюжетом противостояния “града     |
|земного” и “града небесного” в католической и протестантской теологии, |
|подход Канта был принципиально иным: критерии различия между подлинным |
|и неподлинным существованием человека, между его эмпирическим статусом |
|и осуществлением его истинного предназначения теперь определялись      |
|исходя из внутреннего ощущения самого человека, который стремился      |
|придать своему собственному опыту подлинности качество общезначимости. |
|                                                                       |
|Другими словами, путь, предложенный Кантом в обретении веры, заключался|
|в обнаружении веры в себе и в оценке библейского откровения с точки    |
|зрения его соответствия этому внутреннему ощущению человека. В         |
|известном смысле это было продолжением длительной традиции западного   |
|христианства, идущей от Августина за тем исключением, что вера         |
|перестала ассоциироваться исключительно с церковью. Сам Кант обнаружил |
|в себе веру в категорический императив, по его мнению, сущностным      |
|образом свойственную всем людям, независимо от того, следуют они ему   |
|или нет, и в соответствии с этим интерпретировал христианство как      |
|совершенную моральную религию.                                         |
|При всей своей привлекательности этот подход содержал в себе           |
|неустранимую проблему: он был неизбежно связан с необходимостью вначале|
|договориться о смысле употребляемых понятий, а затем оценить их        |
|реальное содержание в сравнении с библейской традицией, осмысленной в  |
|соответствии с этим содержанием. И хотя сам Кант, вполне в духе        |
|классической протестантской традиции, верил в то, что если люди        |
|обнаруживают в себе нравственное чувство, то оно у всех оказывается    |
|одним и тем же, все же у него вызывало беспокойство необязательность   |
|абсолютных требований нравственности, неизбежно вытекающая из          |
|относительного характера Бога, понимаемого как внутреннее моральное    |
|отношение человека.                                                    |
|Таким образом, с точки зрения философского осмысления теологической    |
|проблематики получается, что состояние веры не может быть выражено     |
|иначе, как отношение к вере, или же вначале необходимо определить      |
|отношение к вере, чтобы потом с его помощью зафиксировать состояние    |
|веры. Другими словами, в культуре, носящей преимущественно светский    |
|характер, люди, имеющие личный опыт веры, могут транслировать его      |
|только после соответствующей рефлексии по его поводу, и состояние веры |
|не может существовать иначе как в сопровождении отношения к этому      |
|состоянию. Здесь всегда присутствует противоречие между fides qua      |
|creditur (верой, которой верят) и fides quae creditur (верой, в которую|
|верят): с одной стороны, отношение для состояния не является           |
|необходимым, с другой стороны, отношение не обязательно подразумевает  |
|состояние. Кроме того, необходимость рефлексии, т.е. отношения к вере к|
|экзистенциальному состоянию веры в силу своего рационалистического     |
|характера несет в себе опасность превращения состояния веры в веру как |
|субъект-объектное отношение.                                           |
|Как пишет по этому поводу М.Бубер, “во всякой великой религиозности    |
|можно видеть, что означает действительность веры: это есть жизнь в     |
|обращенности к безусловному бытию..., существование чего безусловно    |
|полагается. Во всякой же великой философии можно видеть, что означает  |
|истинность мышления, - это означает сделать своим предметом            |
|безусловное, из которого следует выводить все прочие предметы. Пусть   |
|то, что подразумевает верующий, не будет иметь ни границ, ни имени, не |
|будет восприниматься ни к какой личностной форме: все равно, если он   |
|полагает это как наделенное жизнью и свое перед ним выступающее, вера  |
|его существует. И напротив, каким бы личностно ограниченным ни         |
|мыслилось абсолютное, если я осознаю его как свой предмет, я           |
|философствую”.4                                                        |
|Шлейермахер привнес в теологию основной принцип кантовского            |
|философского понимания веры: в своей интерпретации веры он исходил из  |
|того, что было пережито им самим, и это свое переживание он предложил в|
|качестве общезначимого синонима веры, который, по его мысли, точно так |
|же должен переживаться каждым человеком. Шлейермахер стремился убедить |
|своих читателей в том, что если они найдут в себе мужество вслушаться и|
|вчувствоваться в самих себя, то непременно обнаружат в себе религиозное|
|чувство как основу личностного существования, причем это внутреннее    |
|чувство является “подлинным” в отличие от отчужденной веры в церковные |
|догматы.                                                               |
|Проблема здесь заключается не в том, насколько подлинным был           |
|религиозный опыт самого Шлейермахера, а в том, возможно ли найти такой |
|философский метод, который стал бы обоснованием распространения личного|
|опыта одного человека на всех остальных людей в том случае, если само  |
|религиозное чувство проявляет себя только посредством личного опыта.   |
|Если согласиться с тем, что философский анализ веры содержит в себе    |
|возможность превращения веры из состояние в отношение, то приходится   |
|признать, что с одной стороны, наличие такого основания всегда может   |
|быть подвергнуто сомнению, но с другой стороны, от сомнения всегда     |
|можно избавиться путем категориального анализа личного опыта, который  |
|придает ему искомое качество общезначимости.                           |
|Понимание веры и религии в либеральной теологии XIX-XX вв. было в      |
|значительной степени связано с принятыми в ней принципами критических  |
|исследований Библии, особенно Нового Завета. В этой области Шлейермахер|
|считал необходимым придерживаться в отношении Библии общих правил      |
|герменевтики и исходить из условий, которые делают возможным само      |
|понимание текста. Согласно этим правилам, в чтении Библии, как и в     |
|любом акте коммуникации, присутствует возможность непонимания, которая |
|определяется культурно-историческими и психологическими особенностями  |
|как автора, так и читателя, и тем обстоятельством, что уникальные      |
|особенности личного опыта человека не могут быть адекватно выражены с  |
|помощью языка. Поэтому результатом герменевтической процедуры может    |
|быть только приблизительное понимание смысла текста. В то же время,    |
|поскольку автор или авторы текста обычно не осознают до конца смысла   |
|того, о чем они пишут, то процесс интерпретации всегда является также  |
|процессом развития этого смысла, то есть интерпретатор может иногда    |
|понять смысл текста даже лучше, чем сам автор. Библия как книга веры в |
|традиции либеральной теологии оказалась предметом интерпретации,       |
|основанной на тех принципах, которые интерпретатор считает адекватными.|
|Таким же образом предметом интерпретации становилась вера, оказываясь  |
|при этом в зависимости от способности верующего к ее пониманию, то есть|
|от его отношения к вере.                                               |
|Раз начавшись, процесс индивидуализации отношения к вере как к         |
|состоянию веры должен был быть доведен до логического конца.           |
|Парадоксальный путь решения проблемы общезначимости экзистенциального  |
|опыта человека был предложен Кьеркегором. Смысл этого решения          |
|заключался в том, чтобы отказаться от метафизического категориального  |
|подхода к познанию мира и Бога и исходить в этом познании из           |
|уникальности субъективного опыта человеческого существования в мире,   |
|которое не имеет причинно-следственной связи с существованием и        |
|действием Бога. С точки зрения Кьеркегора, человеческая экзистенция не |
|имеет и не должна иметь качества общезначимости в общепринятом смысле, |
|ее значение заключается именно в уникальности личного опыта человека.  |
|Точно так же вера как уникальный индивидуальный опыт, согласно         |
|Кьеркегору, неповторима, необъяснима и парадоксальна, и из того факта, |
|что один человек оказался способным стать “рыцарем веры”, никак не     |
|следует, что таким же путем может пойти еще хотя бы один человек,      |
|поскольку встреча Бога с человеком абсолютно непредсказуема, и “прыжок |
|в веру” - это всегда прыжок в неизвестность. Кьеркегор боролся не      |
|только с претензией гегелевской философии на разрешение всех           |
|человеческих проблем, но и с теологией в духе Шлейермахера, которая в  |
|своей опоре на внутренний религиозный опыт исходила, по мнению         |
|Кьеркегора, из совершенно ненадежного основания, некоего “витального   |
|флюида”, который рассеивается, как туман.5                             |
|Выше уже говорилось о том, что в ХХ в. теологи, стоящие на             |
|противоположных позициях в понимании сущности веры, в равной степени   |
|считали Кьеркегора своим предшественником: с одной стороны, это была   |
|диалектическая теология, исходившая из признания принципиального       |
|отличия Бога от мира, с другой - либеральная теологическая традиция,   |
|применившая к пониманию веры основные понятия экзистенциальной         |
|философии и психоанализа. Первая исходила из констатации тотальной     |
|неподлинности человеческого существования в мире, абсолютной           |
|трансцендентности Бога миру и вытекающей из этого неподлинности        |
|понимания веры как следствия субъективного опыта человека. Вторая,     |
|наоборот, исходила из разрыва между актуальной неподлинностью          |
|существования и потенциальной подлинностью, достигаемой во внутреннем  |
|опыте веры, и стремилась, как писал П.Тиллих, “убедить некоторых... в  |
|наличии скрытой силы веры в них самих”.6                               |
|Но и в том, и в другом случае понимание веры не выходило за пределы по |
|существу философского подхода, который был свойственен теологии        |
|постольку, поскольку она оставалась философствующей теологией. Однако  |
|сущность библейской веры как конкретной земной жизни человека в        |
|присутствии Бога трудно поддается философскому абстрагированию именно в|
|силу своей конкретности и единственности. Это происходит и тогда, когда|
|“конкретность” и “единственность” постигаются как абстракции           |
|индивидуального существования. В самом стремлении схватить суть явления|
|веры всегда присутствует риск утраты веры. Как писал М.Бубер, “тот, кто|
|устремляется постигнуть само постижение, неизбежно его утрачивает...   |
|Смысл обретает только тот, кто сохраняет стойкость перед лицом всей    |
|мощи действительности, без каких-либо ограничений или оговорок, и      |
|отвечает ей мерой жизни, т.е. полной готовностью самой жизнью          |
|удостоверить обретенный смысл”.7                                       |
|Именно в этом заключается сущность современного кризиса веры: потеряв  |
|опору во внешних авторитетах, разуверившись в возможностях разума,     |
|человек не может теперь надеяться и на “оправдание верой”, потому что в|
|его отношении к вере неизгладимо присутствует “рационалистическая      |
|прививка”, стремление вначале выяснить, что именно состояние веры      |
|должно ему принести, а затем, может быть, согласиться с присутствием   |
|веры в себе. По выражению М.Бубера, это есть проявление свойственной   |
|современному человеку “необходимости присутствовать при собственных    |
|действиях в качестве наблюдателя”.8                                    |
|В рамках философского подхода к вере обсуждались следующие вопросы:    |
|является ли вера внутренним настроением человека или имеет какие-либо  |
|объективные основания; существует ли предмет веры объективно или же он |
|есть чисто субъективная идея; что первично - вера или знание; что      |
|правильнее - следование церковному образцу или поиск личного пути к    |
|Богу и т.п. На подобные вопросы ответить удовлетворительным образом    |
|человеку, находящемуся вне состояния веры, невозможно, а для человека, |
|пребывающего в вере, они не имеют принципиального смысла. Что касается |
|религиозно-философского ответа, то он обычно строится на использовании |
|таких метафор веры, как “встреча”, “безусловная зависимость”,          |
|“страсть”, “предельный интерес” и т.д., которые для верующего являются |
|избыточными, а для неверующего - неубедительными.                      |
|Чисто философский подход к вере превращает ее в субъект-объектное      |
|отношение по аналогии с познавательным отношением, в котором между     |
|субъектом и объектом либо пролегает непроходимая грань, либо их        |
|противоположность снимается в рациональном тождестве наподобие         |
|гегелевского, и в этом случае разум ставит себя на место Бога. Однако  |
|вера как субъект-объектное отношение всегда проигрывает разуму в силу  |
|неопознаваемости ее предмета средствами разума. В то же время вера     |
|оказывается своеобразной спутницей разума до тех пор, пока он не уверен|
|до конца в своих собственных основаниях, и в этом смысле, как это часто|
|делается, действительно можно говорить о том, что каждый человек “верит|
|во что-нибудь” уже просто потому, что он способен мыслить. Этот подход |
|к вере, заложенный еще в средневековье теорией “двойственной истины” и |
|преобладающий в “светской” европейской философии начиная с XVIII в., в |
|конце концов привел к тому, что христианская вера стала рассматриваться|
|как частный случай религиозной веры, которая, в свою очередь, оказалась|
|частным случаем “веры вообще”.                                         |
|Что касается экзистенциальных оснований кризиса веры в европейской     |
|культуре последнего столетия, то они заключаются в преобладании в ней  |
|человеческого типа, который, по словам И.Ильина, “зажил такими органами|
|души, которые бессильны в обращении к священному”.9 В современную эпоху|
|неизмеримо углубился внутренний конфликт человека с самим собой, на    |
|первый план выдвинулись те или иные дифференцированные субъективные    |
|человеческие способности или качества вместо целостного человека, а    |
|человек уподобился “пучку ассоциаций”, и его жизнь рискует “лишиться   |
|своего лично духовного единства и распасться распылиться в хаотическую |
|и капризную, несвязную множественность”.10 Такой человек стремится либо|
|к знанию без веры, либо к вере без знания, либо вообще считает, что ни |
|в чем не нуждается в силу невнятности собственных ценностных установок.|
|                                                                       |
|В тех же случаях, когда разочаровавшийся в возможностях разума человек |
|ищет прибежища в вере, сама частичность его бытия заставляет его       |
|выбирать всякого рода суррогаты, которые в изобилии предоставляются    |
|современной идеологически-мировоззренческой индустрией. Человека,      |
|живущего в состоянии внутренней душевной раздробленности, легко        |
|заставить “верить” во что угодно, в том числе и в бога, который        |
|воспринимается в качестве “милосердного друга”, “непреклонного судьи”, |
|“заботливого родителя”, “спасательного круга” и т.п. Подобное ощущение |
|присутствия некоего “высшего начала” мира, в каком бы виде оно ни      |
|представало, есть по сути дела не что иное как гипостазированные и     |
|абсолютизированные комплексы самого человека. Срабатывает тот самый    |
|механизм религиозной “проекции”, который задолго до З.Фрейда был       |
|глубоко проанализирован Л.Фейербахом, справедливо указавшим на то, что |
|для избавления от власти гипостазированных сущностей человеку нужно с  |
|бу льшим уважением относиться к самому себе.                           |
|Очень часто современный человек, выбирая “веру в” Бога в качестве      |
|альтернативного разуму пути обретения смысла жизни, тем самым надеется |
|найти себе точку опоры во внешнем авторитете, который должен помочь    |
|человеку разрешить его проблемы. Однако этот путь совершенно           |
|бесперспективен, поскольку выбор осуществляется из частичного,         |
|ограниченного и конъюнктурного стремления поддержать те стороны своей  |
|души, которые, с точки зрения субъективного интереса, кажутся человеку |
|наиболее адекватными его представлению о самом себе. Кроме того,       |
|поскольку такая “вера” есть отношение к Богу, которое целиком и        |
|полностью определяется интеллектуальными, душевными, моральными и т.д. |
|способностями и качествами человека, постольку человек может извлечь из|
|своей веры ровно столько, сколько он сам в нее вкладывает. В вере      |
|человек проявляет себя таким, каков он есть в действительности: чем    |
|меньше в нем личностной определенности, проясненности и честности по   |
|отношению к самому себе, тем более слепой, слабой, зависимой и смутной |
|будет его вера. Если то, во что верит человек, оказывается в конечном  |
|счете его собственным представлением о Боге, то такая “вера”, конечно, |
|нисколько не способна помочь человеку, но наоборот, лишь усугубляет его|
|проблемы. Поэтому теоретическое обоснование всякого рода суеверий,     |
|фантазий на религиозные темы, “эзотерических” учений, обещающих людям  |
|быстрое избавление от всех проблем, которые в изобилии представлено    |
|сегодня в литературе и в средствах массовой информации, отнюдь не      |
|безобидно.                                                             |
|Обращение к истокам традиции христианской веры и к ее развитию в       |
|теологических системах великих христианских мыслителей прошлого еще раз|
|напоминает о том, что вера Библии есть стремление к осуществлению      |
|подлинной целостности души и духа, открывающей перед человеком         |
|необозримую перспективу раскрытия своего духовного потенциала. Вера    |
|Библии есть серьезное и ответственное отношение к жизни, к себе и к    |
|миру, требующее от человека полного и бескомпромиссного подчинения     |
|Богу, который, по словам Э. Жильсона, только и “способен уберечь       |
|человека от тирании самого человека”.11 Вера как жизнь в присутствии   |
|Бога, как способность действовать в плане вечности избавляет человека  |
|от необходимости ориентироваться на самого себя и дает ему критерий    |
|подлинной человечности, не зависящий от конкретного уровня развития    |
|человека, общества, государства и человечества. Вера в христианском    |
|смысле как связь человека с абсолютной Божественной личностью требует  |
|абсолютной личностной вовлеченности человека в эту связь, само наличие |
|которой, фиксируя дистанцию между Богом и человеком, делает веру       |
|движущей силой вечного стремления человека к совершенству, мерилом     |
|которого является совершенство Бога. В то же время вера всегда осознает|
|свою недостаточность и незавершенность уже вследствие бесконечности    |
|стоящей перед ней задачи: как говорит человек, обращаясь к Богу,       |
|“верую, Господи! помоги моему неверию” (Мк. 9:24).                     |
|В силу своего личностного характера христианская вера есть глубоко     |
|интимное, субъективное дело человека. Дело не только в том, что к вере |
|нельзя принудить - каждый акт веры есть уникальное, неповторимое       |
|обращение Бога к конкретному человеку, который способен откликнуться не|
|это обращение только из глубины своей субъективности, тем самым впервые|
|узнавая и обретая самого себя и сущностную связь с другими людьми и со |
|всем миром. Как писал Ж.Маритен, “если существует Бог, то тогда не я, а|
|он является центром всего; и теперь уже не по отношению к какой-то     |
|определенной перспективе, где каждая сотворенная субъективность        |
|предстает центром постигаемого ею универсума, но в абсолютном смысле,  |
|предполагающем трансцендентную субъективность, к которой отнесены все  |
|субъективности”.12                                                     |
|Вера всегда была и есть редкий и удивительный дар, сообщающий человеку |
|подлинную духовную красоту и осуществляющий его жизнь в полноте бытия. |
|Как сказано в евангелии, “тесны врата и узок путь, ведущий в жизнь, и  |
|немногие находят его” (Мат. 7:14). Но путь этот открыт каждому, и в    |
|этом смысле христианская вера есть наиболее естественное состояние     |
|человека, дающее ему возможность естественно пребывать в мире.         |
|Безусловно, современному человеку трудно, если вообще возможно         |
|поставить себя на место Авраама - он слишком обременен рассудочным     |
|отношением к жизни и заботой о “хлебе насущном”. В то же время нельзя  |
|забывать о том, что “вера Авраама” есть метафора естественного чувства |
|доверия человека к жизни, которое является фундаментом всех его        |
|действий и поступков. Вера в исконном библейском смысле, при всем      |
|величии ее творческой задачи - сохранения жизненной энергии диалога с  |
|Богом, - в то же время дает человеку возможность обрести свой дом на   |
|этой земле в неотчужденном и искреннем общении с другими людьми, не    |
|отвергая насущные жизненные проблемы, но подчиняя их главной цели      |
|человеческого существования - заботе о соответствии тому “образу и     |
|подобию”, по которому был сотворен человек.                            |
|Подлинная вера, как уже не раз отмечалось выше, не внеразумна и не     |
|неразумна, но разумна в высшем смысле этого слова. Религиозный человек |
|не может верить во что-то, отвергаемое его разумом, или, наоборот,     |
|утверждать разумом нечто такое, что противоречит его вере. По глубокому|
|замечанию И. Ильина, “религиозная вера не есть вопрос личного “вкуса”  |
|или “произволения” и не есть вопрос второстепенного “приукрашения”     |
|жизни вроде комнатного фарфора или цветника в саду; это есть вопрос    |
|всей жизни, всей судьбы человека, вопрос земной смерти, и, может быть, |
|посмертной гибели. Исключить разум из решения такого вопроса - значило |
|бы поистине лишиться разума”.13                                        |
|В свое время Р. Бультман настаивал на том, что разговор о Боге должен  |
|всегда вестись как разговор о человеческой ситуации в мире. Из этого   |
|утверждения вытекает постоянная и настоятельная необходимость поиска и |
|выработки такого языка веры, который, не изменяя смыслу библейских     |
|символов, мог бы быть понятен и близок современному человеку в         |
|соответствии с культурно-историческим и социальным контекстом его      |
|жизни. Главная проблема веры сегодня, как и всегда заключается в том,  |
|что в рамках привычного нам рационального стиля мышления сложно, если  |
|вообще возможно дать адекватную интерпретацию веры как состояния,      |
|поскольку в нем всегда присутствует невербальное экзистенциальное      |
|содержание, смысл которого можно почувствовать и понять только изнутри |
|самого состояния веры. Философия как самовыражение разума, говоря о    |
|вере, должна знать пределы своей компетенции. В этом случае философское|
|отношение к состоянию веры становится исключительно важным способом    |
|прояснения веры, придания ей способа артикуляции, аутентичного         |
|особенностям мышления современного человека.                           |
|ЛИТЕРАТУРА                                                             |
|1. Жильсон Э. Философ и теология. - М.: “Гнозис”, 1995. - С.66.        |
|2. Маритен Ж. Интегральный гуманизм // Маритен Ж. Философ в мире. М.:  |
|Высшая школа, 1994. - С. 63.                                           |
|3. Tillich, Paul. Perspectives on 19th and 20th Century Protestant     |
|Theology. - Harper & Row, 1967. - Р.19.                                |
|4. Бубер М. Затмение Бога. // Бубер М. Два образа веры. - М.:          |
|Республика, 1995. - С.358.                                             |
|5. См.: Ясперс К. Философская вера. // Ясперс К. Смысл и назначение    |
|истории. - М.: Республика, 1991. - С. 424.                             |
|6. Тиллих П. Динамика веры. // Тиллих П. Избранное. Теология культуры. |
|- М.: Юристъ, 1995. - С. 132.                                          |
|7. Бубер М. Затмение Бога. // Бубер М. Два образа веры. - С. 361.      |
|8. Там же. - С. 415.                                                   |
|9. Ильин И. Аксиомы религиозного опыта. - М.: ТОО “Рарогъ”, 1993. - С. |
|62.                                                                    |
|10. Там же. С. 319.                                                    |
|11. Жильсон Э. Философ и теология. - С. 162.                           |
|12. Маритен Ж. Краткий очерк о существовании и существующем //         |
|Ж.Маритен. Философ в мире. - С. 31.                                    |
|13. Ильин И. Аксиомы религиозного опыта. - С. 294.                     |