Рефераты - Афоризмы - Словари
Русские, белорусские и английские сочинения
Русские и белорусские изложения
 

Кризис культуры римского общества в I веке до н. э.

Работа из раздела: «Культура и искусство»

/

/

Министерство культуры и искусств Украины

Харьковская государственная академия культуры

Кафедра культурологии

Курсовая работа по предмету

«Теория и история культуры»

Тема : « Кризис культуры римского общества в I веке до н. э. »

Выполнил:

студент 2 курса

заочного отделения

факультета культурологии

Харьков 2011г

Содержание

Введение

Особенности социокультурного развития Рима в II-I ст. до н. э.

Проблема эвдемонии и способы ее достижения (по «Тускуланским беседам»)

Образование и быт в формировании культурной среды

Религиозная жизнь в контексте культурного кризиса

Заключение

Список использования литературы

Введение

Античная культура и цивилизации развивались в рамках истории «вечного Рима» - государства, прошедшего путь от крестьянской общины на р. Тибр до мировой державы - владыки всего мира. Наивысшего расцвета античная культура достигает во времена Римской цивилизации.

Более двадцати веков (VII в. до н.э.- V в. н.э.) существовала Римская культура, которая была явлением более сложным, чем греческая. Рим, позже Греции, появился на арене мировой истории и был столицей необъятной империи, захватившей все территории вокруг Средиземноморья. «Все дороги ведут в Рим» - говорит пословица, так как со всего света сюда стремились путешественники, торговцы…

Рим оказал своё влияние на покоренные им эллинистические территории. Таким образом формировался синтез греческой и римской культур, результатом которого стала поздняя античная греко-римская культура (I-V вв. н.э.), лежавшая в основе цивилизации Византии, Западной Европы и многих славянских государств.

Под Древним Римом подразумевается не только город Рим античной эпохи но и все завоеванные им страны и народы, входившие в состав колоссальной Римской державы - от Британских островов до Египта. Римское искусство - высшее достижение и итог развития древнего искусства, так как его создавали не только римляне, но покоренные ими народы: древние египтяне, греки, шины, жители Пиренейского полуострова, Галлии, Древней Германии, которые иногда стояли на более высокой ступени культурного развития.

Как мы видим Рим распространил свою власть не только на земли соседей, но и на прилегающие обширные страны. Уже тогда, в древности, современники искали объяснения этим впечатляющим достижениям: историки и поэты находили их причины главным образом в силе римского оружия и героизме римлян. Но что же тогда послужило причиной распада великой державы, только ли нашествие варваров? Не сыграли ли здесь какой - либо роли культурный аспект? Или может религиозный?

В своей работе я хотела бы проследить за некоторыми направлениями развития римской культуры и выделить в ней ряд особенностей. Также в ходе анализа попытаюсь определить, насколько велико было влияние философа, оратора, автора множества трудов - Марка Туллия Цицерона, на развитие культуры и образования в римском обществе, и достижения счастливой жизни гражданина, какой он ее видел..

Можно ли вообще считать культуру Древнего Рима явлением самостоятельным или она сложилась в ходе бесконечных заимствований? Кроме того не мог ли культурный фактор каким - либо образом способствовать распаду империи? Вот те вопросы, ответ на которые я попытаюсь дать в своей работе.

Ведь несмотря на длительное изучение, четких ответов еще не получено. Хотя литературы для того чтобы составить свое собственное мнение достаточно. При написании этой работы я пользовалась изданиями по истории искусств, книгами по мифологии и литературе, научными статьями и историческими источниками.

Особенности социокультурного развития Рима в II-I ст. до н.э.

На начальном этапе развития римское общество состояло из двух основных сословий -- патрициев и плебеев. Согласно наиболее распространённой версии о происхождении этих двух основных сословий, патриции -- это коренные жители Рима, а плебеи -- пришлое население, обладавшее, однако, гражданскими правами. Патриции были объединены сначала в 100, а затем в 300 родов. Первоначально плебеям запрещалось вступать в брак с патрициями, что обеспечивало замкнутость сословия патрициев. Кроме этих двух сословий, в Риме существовали также клиенты патрициев и рабы. С течением времени социальная структура в целом заметно усложнилась. Появились всадники -- лица не всегда знатного происхождения, но занимавшиеся торговыми операциями (торговля считалась недостойным патрициев занятием) и концентрировавшие в своих руках значительные богатства. Среди патрициев выделялись наиболее знатные роды, а часть родов постепенно угасала. Примерно в III в. до н. э. патрициат сливается со всадниками в нобилитет.

Однако нобилитет не был единым. В соответствии с римскими представлениями, знатность (лат. nobilitas) рода, к которому принадлежит человек, определяла степень уважения к нему. Каждый должен был соответствовать своему происхождению, и одинаково порицалось как недостойные занятия (например, торговля) человеком знатного происхождения, так и незнатные лица, достигшие высокого положения - их называли homo novus. Граждане стали также делиться на лат. cives nati -- граждан по рождению и лат. cives facti -- граждан, получивших права по определённому закону. В Рим также начали стекаться люди различных национальностей (прежде всего греки), не обладавшие политическими правами, но игравшие важную роль в жизни общества. Появились вольноотпущенники libertinus.

Народное собрание было высшим избирательным и законодательным органом, но простые люди не могли рассчитывать занять высокие должности; так, чтобы добиваться первой, дававшей доступ в сенат, магистратуры квестора, надо было участвовать не менее чем в 10 военных кампаниях на коне, т. е. уже принадлежать к высшему имущественному разряду всадников. Никогда, даже в эпоху борьбы патрициев и плебеев, не было поколеблено древнее, восходившее еще к эпохе родового строя уважение к знатному происхождению, также связанному с комплексом прав и обязанностей. Такое их распределение отвечало основополагающему представлению о приоритете общей пользы коллектива и ее совпадении с пользой, каждого его члена, поскольку вне гражданской общины невозможна была и жизнь гражданина.

Пожертвовать собой для civitas, пишет К. Николе, значило пожертвовать собой для своего правильно понятого интереса, и это простое и ясное соотношение между благом и величием коллектива и каждого его компонента исключало возможность отчуждения индивида.Такой структуре civitas отвечала и ее идеология. Видимо, достаточно рано появившаяся идея провиденциальной миссии Рима -- предназначенного ему господства над другими народами, и гордость от сознания принадлежности к гражданам Рима обусловливали не только не подвергавшийся сомнению долг служить civitas, но и комплекс добродетелей, необходимых для процветания как гражданской общины в целом, так и каждого гражданина. Беспрерывные войны требовали мужества (virtus), ставшего синонимом добродетели вообще. Virtus стала совокупностью свойств, подобающих римскому гражданину: храбрости, выносливости, трудолюбия, сурового достоинства, непреклонной честности, справедливости -- ins (последняя могла ставиться даже выше мужества.

Наградой за virtus была honos -- почет, даруемый гражданам за заслуги перед civitas, всенародное одобрение. Отсюда сохранивший свое значение до конца Ранней империи cursus honorum -- перечень почетных выборных должностей и заслуг перед родиной того или иного лица, высекавшийся на постаменте посвященной ему народом статуи или в эпитафии. Наиболее древний образец такой эпитафии -- надгробная надпись консула 298 г. до н.э. Л. Корнелия Сципиона, сына Барбата. Оно сообщает, что покойный был эдилом, консулом, цензором, что, по признанию большинства, он был лучшим из лучших мужей Рима, взял Корсику и ее столицу Алерию и в благодарность посвятил храм божествам погоды.

Особое значение среди римских ценностей имела свобода -- libertas. Ей был сооружен храм во второй половине III в. до н. э., но самое это понятие гораздо более древнее. Libertas могла толковаться неодинаково в разные эпохи и разными социальными слоями: как направленная против господства олигархии, свобода римского народа, гарантированная властью народных трибунов и правом апелляции к народному собранию; как авторитет сената и его свобода от самоуправства магистратов и претендентов на единоличную власть; как равенство перед законом.

В ранний период истории Рима считалось за цель и главную суть жизни гражданина -- наличие собственного дома и детей, при этом семейные отношения не подчинялись закону, а регулировались по традиции.

Глава семьи назывался pater familias, в его власти (patria potestas) находились дети, жена и другие родственники (в семьях высшего класса к семье также относились рабы и прислуга). Власть отца заключалась в том, что он мог выдать по своему желанию дочь замуж или развести, продать детей в рабство, он мог также признать или не признать своего ребёнка. Patria potestas также распространялась на взрослых сыновей и их семью, со смертью отца сыновья становились полноправными гражданами и главами своих семейств.

До поздней Республики существовал вид брака cum manu, «под рукой», то есть дочь выходя замуж, попадала во власть главы семьи мужа. Позднее эта форма брака вышла из употребления и браки стали заключаться sine manu, без руки, при которой жена не находилась под властью мужа и оставалась во власти отца или опекуна. Древнеримский брак, особенно в высших сословиях, заключался часто из финансовых и политических интересов.

Несколько семей с родственными связями образовывали род (gens), самые влиятельные из которых играли важную роль в политической жизни.

Женщина находилась в подчинении мужчины, потому что она, по словам Теодора Моммзена, «принадлежала только семье и не существовала для общины». В богатых семьях женщине отводилось почётное положение, она занималась управлением хозяйства. В отличие от гречанок, римлянки могли свободно появляться в обществе, причём, несмотря на то, что высшей властью в семействе обладал отец, они были защищены от его произвола. Основной принцип построения римского общества -- это опора на элементарную ячейку общества -- семью (фамилию).

Глава семейства -- отец, беспредельно властвовал в семье, и власть его в семье была оформлена законодательно. В состав семьи входили не только отец и мать, но и сыновья, их жены и дети, а также незамужние дочери.

Фамилия включала в себя и рабов и все домашнее имущество. Власть отца распространялась на всех членов фамилии. Практически все решения относительно членов семьи отец принимал сам. При рождении ребёнка он определял судьбу новорожденного; он либо признавал ребёнка, либо приказывал умертвить, либо бросал без всякой помощи.

Отец единолично владел всем имуществом семьи. Даже достигнув совершеннолетия и женившись, сын оставался бесправным в фамилии. Он не имел права владеть какой-либо недвижимой собственностью при жизни отца. Лишь после смерти отца, в силу завещания, получал его имущество по наследству. Беспредельное господство отца существовало на протяжении всей римской империи, как и право распоряжаться судьбой близких. В поздний период существования Римской империи от неугодных детей отцы освобождались из-за экономических трудностей и общего упадка моральных устоев общества.

В римских семьях женщина имела большие права, так как на неё возлагались обязанности по ведению домашнего хозяйства. Она была полновластная хозяйка в своем доме. Считалось хорошим тоном, когда женщина хорошо налаживала семейный быт, освобождая время мужа для более важных государственных дел. Зависимость женщины от мужа ограничивалась, в сущности, имущественными отношениями; владеть и распоряжаться имуществом без разрешения мужа женщина не могла.

Римская женщина свободно появлялась в обществе, ездила в гости, бывала на торжественных приемах. Но занятие политикой не было женским делом, ей не полагалось присутствовать на собраниях народа.

Отцы семейств, как правило, и заключали браки между своими детьми, руководствуясь бытующими моральными нормами и личными соображениями. Выдавать замуж девушку отец мог с 12-летнего возраста, а женить юношу с 14-летнего. Римское право предусматривало две формы заключения брака:

Когда женщина переходила из-под власти отца под власть мужа, то есть её принимали в семью супруга. Или женщина после замужества оставалась членом старой фамилии, при этом претендовала на наследство семьи. Этот случай не был основным и больше походил на сожительство, чем на брак, так как жена практически в любой момент могла покинуть своего мужа и вернуться домой. Независимо от того, какую форму предпочитали молодые люди, браку предшествовало обручение между молодыми. Во время обручения молодые давали брачный обет. Каждый из них на вопрос, обещает ли он вступить в брак, отвечал: «Обещаю». Жених вручал будущей жене монету, как символ заключённого между родителями свадебного союза, и железное кольцо, которое невеста носила на безымянном пальце левой руки.

На свадьбах все дела по организации свадебного торжества передавались распорядительнице -- женщине, которая пользовалась общим уважением. Распорядительница выводила невесту в зал и передавала её жениху. Передача сопровождалась религиозными ритуалами, в которых женщина исполняла роль жрицы домашнего очага. После пиршества в доме родителей проходили проводы новобрачной в дом её мужа. Невеста должна была театрально сопротивляться и плакать. И распорядительница прекращала упорство девушки, взяв её из объятий матери и передав супругу. Торжества, связанные с появлением нового члена семьи, начинались на восьмой день после родов и продолжались три дня. Отец поднимал ребёнка с земли и давал имя младенцу, тем самым оглашал свое решение принять его в семью. После этого приглашенные гости дарили младенцу подарки, как правило, амулеты, назначение которых было беречь ребёнка от злых духов. Регистрировать ребёнка было долгое время не обязательно. Лишь когда римлянин достигал совершеннолетия и надевал белую тогу, он становился гражданином римского государства. Его представляли перед должностными лицами и вносили в список граждан. Впервые регистрацию новорожденных ввел на заре новой эры Октавиан Август, обязывая граждан в течение 30 дней с момента рождения регистрировать младенца. Регистрация детей проводилась в храме Сатурна, где находилась канцелярия наместника и архив. При этом подтверждалось имя ребёнка, его дата рождения. Подтверждалось его свободное происхождение и право гражданства.

Проблема эвдемонии и способы ее достижения (по 'Тускуланским беседам')

Марк Туллий Цицерон (106 - 43 до н.э.) - знаменитый оратор, государственный деятель и писатель из сословия всадников. Виднейший идеолог римской аристократии в период Республики.

В роду Туллиев никто не занимал высших государственных должностей, и потому, когда Цицерон достиг поста консула, представители знати называли его презрительно выскочкой, новым человеком (homo novus). Еще в детстве он показал блестящие способности в учении и отличался такой поразительной понятливостью и памятью, что родители его товарищей приходили в школу посмотреть 'на это маленькое чудо'. В жизни он всем был обязан лишь себе, своему ораторскому дару.

Впервые выступил с речами в 81 - 80 гг. до н. э. при Сулле на стороне оппозиции; первый большой успех принесло ему участие в 70 г. до н. э. в громком процессе против сулланца Верреса; первую политическую речь Цицерон произнес в 66 г. до н. э. в поддержку Г. Помпея. Вершина успехов Цицерона - консульство в 63 г. до н. э. (раскрытие им заговора Катилины, ведущая роль в сенате, 'вождь сената').

С образованием первого триумвирата (60 до н. э., Цезарь, Помпеи, Красе) влияние Цицерона падает, в 58 - 57 гг. до н. э. ему даже пришлось удалиться в изгнание, затем (против собственной воли) поддерживать Помпея и Цезаря; после их разрыва Цицерон пытался во время гражданской войны (49 - 47 до н. э.) выступить примирителем; с победой Цезаря отошел от политики. Лишь после убийства Цезаря (44 до н. э.), преодолев колебания, вновь вступил в политическую борьбу как вождь сената и республиканцев. К этому времени относятся его 14 речей - 'филиппик' против Марка Антония. В 43 г. до н.э., когда сенат потерпел поражение в борьбе со вторым триумвиратом (Антоний, Октавиан Август, Лепид), имя Цицерона было занесено в проскрипционные списки. Погиб Цицерон в числе первых жертв репрессий Антония и Октавиана Августа.

Из сочинений Цицерона сохранилось 58 речей (политических и судебных), 19 трактатов по риторике и политике и свыше 800 писем - важный психологический документ, памятник латинского разговорного языка, источник сведений об эпохе гражданских войн в Риме. Вопросам государства и права посвящены его работы 'О государстве' и 'О законах'.

Цицерон исходит из общих для сторонников аристократии представлений о естественном происхождении государства. Гражданские общины возникают не по установлению, а от природы, ибо люди наделены богами стремлением к общению. Первой причиной для объединения людей в государство послужила 'не столько их слабость, сколько так сказать, врожденная потребность жить вместе'.

Но государство (respublica) Цицерон определяет не только как естественный организм, но и как искусственное образование, как дело, достояние народа (res populi), 'народное установление'. Под народом понимается 'соединение многих людей, связанных между собой согласием в вопросах права и общностью интересов'. Следовательно, право выступает основой государства, а само государство - не только моральное, но и правовое сообщество.

Таким образом, Цицерон стоит у истоков той юридизации понятия государства, которая в последующем имела много приверженцев, вплоть до современных сторонников идеи правового государства.

Целью государства является охрана имущественных интересов граждан. Охрана собственности - одна из причин его образования. Нарушение неприкосновенности частной и государственной собственности Цицерон характеризовал как осквернение и нарушение справедливости и права.

Цицерон уделял большое внимание анализу различных форм государственного устройства, поиску 'наилучшей' формы.

В зависимости от числа правящих он различал три простые формы правления: царскую власть, власть оптиматов (аристократию) и народную власть (демократию). Все эти формы не совершенны и если бы предстоял выбор среди них, предпочтительнее - царская, а на последнем месте - демократия.

Однако царская власть чревата произволом и легко вырождается в тиранию, власть оптиматов превращается в господство класа богатых и знатных, демократия ведет к произволу толпы, к ее тирании.

Эти уродливые виды властвования уже не являются формами государства, поскольку в таких случаях оно отсутствует вовсе, поскольку отсутствуют общие интересы, общее дело и общеобязательное для всех право.

Предотвратить подобное вырождение государственности можно лишь в условиях наилучшего, смешанного вида государственного устройства. Политический идеал Цицерона - аристократическая сенатская республика, поддерживаемая 'согласием сословий', 'единомыслием всех сословий', сочетающая начала монархии (власть консулов), аристократии (правление сената) и демократии (народное собрание и власть трибунов).

Лицо, ведающее делами государства, должно быть мудрым, справедливым, воздержанным и красноречивым. Оно должно быть сведущим в учениях о государстве и 'владеть основами права, без знания которых никто не может быть справедлив'. Это должен быть 'первый человек в республике', 'умиротворитель', блюститель и попечитель' в эпохи кризисов, сочетающий в себе греческую философскую теорию и римскую политическую (ораторскую) практику. Образцом такого деятеля Цицерон считал себя. Говоря о народе в своем определении государства, Цицерон имел в виду исключительно землевладельцев и крупных торговцев. Ростовщиков, мелких торговцев, владельцев ремесленных мастерских, всех трудящихся он причислял к числу презренных людей. С такими людьми у достойных граждан не может быть никаких общих интересов. Естественно, что это касалось и рабов. Рабство обусловлено самой природой, которая дарует 'лучшим людям владычество над слабыми'. К рабам, полагал Цицерон, следует относиться как к наемникам. Такой подход к определению рабства - заметный шаг вперед в сравнении с рабом как 'говорящим оружием'. Правовая теория Цицерона базировалась на апелляции к природе, к ее разуму и законам. В основе права лежит присущая природе справедливость. Природе присущи разум и определенный порядок. Именно это ее духовное свойство и является подлинным источником и носителем естественного права. Естественное право, истинный закон - это разумное положение, соответствующее природе, распространяющееся на всех людей... отменить его невозможно, и мы ни постановлением сената, ни постановлением народа освободиться от этого закона не можем. Бог - создатель, судья, автор закона.

Основной принцип естественного права - справедливость, 'она воздает каждому свое'. Справедливость, согласно Цицерону, требует не вредить другим и не нарушать чужую собственность. Естественное право (высший, истинный закон), по Цицерону, возникло 'раньше, чем какой бы то ни было писаный закон'. Отсюда вытекает требование, чтобы человеческие установления (писаные законы, политические учреждения) соответствовали справедливости и праву. Законы, принимаемые в государстве, должны соответствовать установленному в нем строю, традициям и обычаям предков. Для укрепления божественного авторитета закон должен иметь преамбулу (введение). При этом 'под действие закона должны подпадать все'.

Если бы права устанавливались повелениями народов, решениями первенствующих людей, приговорами судей, то существовало бы право прелюбодействовать, право предъявлять подложные завещания, если бы права эти могли получать одобрение голосованием или решением толпы.

Он был сторонником соблюдения обязательств, налагаемых международными договорами. Проводя различие между справедливыми и несправедливыми войнами, он считал несправедливой и нечестивой всякую войну, которая 'не была возвещена и объявлена'.

Наследие Цицерона в области государства и права оказало большое влияние на всю последующую человеческую культуру и юридическую науку.

Из всех работ Цицерона особый интерес представляют его «Тускуланские беседы», посвященные Марку Юнию Бруту, вошедшему в историю как глава заговора против Юлия Цезаря, где Цицерон наиболее обстоятельно высказывается относительно того, что есть культура. «Тускуланские беседы» были написаны Цицероном осенью 45 г. до н. э. Это был год последнего творческого подъема, который испытал Цицерон на закате жизни (он был убит два года спустя как враг Марка Антония, открыто выступивший против его стремления стать принцепсом. Цицерон в Сенате произнес несколько разоблачительных речей, которые назвал «филиппиками», по образцу речей Демосфена против Филиппа Македонского). «Тускуланские беседы» существенно отличаются от других работ Цицерона как по содержанию, так и по форме. Они состоят из пяти книг, представляющих конспект лекций, будто бы прочитанных перед обширной аудиторией. Как бы отвечая на вопросы слушателей, Цицерон излагает свою точку зрения по ряду важнейших вопросов, которые волновали не только его, но и многих образованных людей того времени.

Основная проблема, которая обсуждается в «Тускуланских беседах», это проблема эвдемонии, т. е. счастливой жизни и способов ее достижения. В той или иной степени Цицерон обращался к ее рассмотрению и в более ранних работах, но тогда она не казалась ему главной. На закате жизни она представляется ему в качестве центральной проблемы философского знания.

В первой книге Цицерон ставит вопрос о том, можно ли считать смерть злом. Взвешивая все аргументы «за» и «против», он приходит к выводу о том, что смерть является злом отчасти, ибо душа бессмертна и неуничтожима. Аргументацию в подтверждение данной точки зрения он черпает у Платона, который, по мнению Цицерона, наиболее обстоятельно из всех философов разработал вопрос о соотношении бытия и небытия. Пусть он и цитировал греков, но выступал всегда судьей написанного или произнесенного. Кто из мыслителей прошлого прославил философию лучше, чем Цицерон? Кто больше любил ее и верил в ее великую очищающую и просвещающую силу? Кто лучше осознал ее гуманистическую миссию? Он не стремился к созданию собственной философской системы, не претендовал на открытия в науках. Его задачи более скромны, но исторически более значительны: познакомить римлян с философией, привить им любовь к ней, научить отличать истинную мудрость от лжеименной, показать им всю красоту добродетели и убедить их в том, что они не только способны делать открытия не хуже греков, но и то, что заимствуют у греков, могут улучшать и совершенствовать, и это относится к философии не меньше, чем ко всему другому. «...смысл и учение всех наук, которые указывают человеку верный путь в жизни, содержится в овладении тою мудростью, которая у греков называется философией, то ее-то я и почел нужным изложить здесь на латинском языке. Конечно, философии можно научиться и от самих греков -- как по книгам, так и от учителей,-- но я всегда был того мнения, что наши римские соотечественники во всем как сами умели делать открытия не хуже греков, так и заимствованное от греков умели улучшать и совершенствовать, если находили это достойным своих стараний.»

Во второй книге Цицероном исследуется проблема отношения к душевным и телесным мучениям. Он обосновывает идею о том, что у человека, склонного к рефлексии, всегда есть выход из тупика, ибо он всегда может прекратить свои страдания, добровольно уйдя из жизни. «В самом деле, кто боится неизбежного, тот никогда не может жить спокойно; а кто не боится смерти не только потому, что она неизбежна, но еще и потому, что в ней нет ничего ужасного, тот уже готовит себе немалое подспорье для жизненного блаженства.» В третьей и четвертой книгах Цицерон анализирует способы подавления аффектов, обретения спокойствия духа, внутренней сосредоточенности, душевного равновесия. «Есть в наших душах врожденные семена добродетелей, и если дать им развиться, природа сама поведет нас к счастью.» «Пусть же, -- пишет Цицерон в “Тускуланских беседах”, -- каждый защищает мнение, которое ему по душе, а мы будем придерживаться правила не сковывать себя уставами какой бы то ни было секты, как это обычно делается в философии, а будем по своему обыкновению искать на каждый вопрос самого правдоподобного ответа.» Другим критерием оценки философских идей греков для Цицерона служит их «полезность для республики», которая на практике означает их пригодность для улучшения римских нравов и для развития римского просвещения. Ведь философия, по убеждению Цицерона, -- это «наука об исцелении души».

В заключительной книге обсуждается вопрос -- можно ли стать нравственным, стремясь к счастью и полноте телесных удовольствий. «..., все хорошее в людях радостно; что радостно, тем можно громко гордиться, ибо оно достославно; что достославно, то похвально, что похвально, то нравственно; стало быть, все хорошее в людях -- нравственно.» «Между тем даже те, кто хвалит так называемые блага, не решаются назвать их нравственными; стало быть, благо -- лишь то, что нравственно; стало быть, нравственность одна заключает в себе блаженную жизнь. Поэтому нельзя считать и называть благом все то, что даже в изобилии не может избавить нас от несчастья.»

Вывод, к которому приходит Цицерон, таков: самое надежное убежище от жизненных бурь -- это философия. Тот, кто занимается ею, вполне способен прожить счастливую жизнь и достичь заветной гармонии телесного и духовного, обрести внутренний покой и умиротворенность не зависимо от того, как сложится его судьба, будет он богачом или нищим, свободным или рабом.

Понимание философии как единственного пути, ведущего к эвдемонии, как незаменимого средства преобразования человека в духовно богатую личность позволяет Цицерону установить ее связь с культурой. «Тускуланские беседы» учат нас не бояться смерти, быть мужественными и преодолевать страдания, утешает нас в горе, учит умеренности в страстях и неограниченности в добрых делах. Цицерон был сложный человек, не слишком последовательный политик и весьма противоречивый мыслитель. Но в одном он оставался последовательным: в своих философских сочинениях он всегда стремился дать ответ на вопрос, как человеку стать лучше.

Отвечая на вопрос вымышленного собеседника: «Является ли недостойное поведение некоторых философов доказательством бесполезности философии как таковой?», -- он пишет: «Это ничего не доказывает, ведь и поля не всегда плодоносны, хотя и возделываются... Так же не плодоносны и души. А чтобы продолжить сравнение, добавлю: как плодородное поле без возделывания не даст урожая, так и душа. А возделывание души -- это и есть философия (culture animi auten philosophic est): она выпалывает в душе пороки, подготавливает душу к принятию посева и вверяет ей -- сеет, так сказать, -- только те семена, которые, вызрев, приносят обильный урожай.» Не трудно заметить, что ход размышлений Цицерона в значительной степени напоминает ход размышлений софистов, однако (это следует подчеркнуть особо) он говорит не столько о результате «обработки человека вообще» и формировании всего комплекса физических и духовных качеств, а только о «культуре души», которая возникает как логическое следствие овладения конкретным индивидом комплексом философского знания, позволяющего видеть подлинную цену всему, отличать истинные цели от ложных.

Культура души трактуется Цицероном как личностное качество, говорящее о духовной развитости человека, о его способности к рефлексии, логическому, трезвому мышлению. Свидетельством овладения культурой Цицерон считал умение четко излагать мысли, аргументирование отстаивать свою позицию в споре, убеждать слушателей в истинности высказываемых оратором тезисов. Смысл и историческое оправдание культуры Цицерон видел в выработке из индивида, жаждущего только «хлеба и зрелищ», сознательного гражданина, способного отстаивать интересы Римской республики как на форуме, так и на полях сражений, готового, не колеблясь, пожертвовать своим благополучием, имуществом и даже жизнью, если этого потребуют интересы государства. Главной проблемой культуры Цицерон считал достижение органического единства личности и общества, гражданина и полиса. Цель культурного процесса он видел в создании идеала человека, который по своим личностным характеристикам был бы тождественен идеалу гражданина. Цицерон, по сути, ставил знак равенства между «окультуренностью человека» и «civilis», обозначавшем степень включенности индивида в общественную жизнь, тесноту связи между ним и римской общиной.

Подобная трактовка культуры была далеко не случайной. Цицерон жил и творил на переломе эпох, когда стала ясна исчерпанность потенциала, что несла полисная демократия, и начали явственно проступать контуры императорского Рима. Время Цицерона -- это время перехода от республиканской формы правления к принципату. Самоуправляемые общины-республики, являвшиеся основой политической системы Древней Греции и первоначально Древнего Рима, постепенно уходили в прошлое. Им на смену шла жесткая централизация власти, единая система административных установлений, единовластие в виде личной диктатуры. Кризис античного полиса выступал прежде всего в виде кризиса норм морали, республиканской формы правления. Он воспринимался Цицероном (и не только им) как всеобщее падение нравов, как исчезновение духа свободы, как формирование у свободно рожденных граждан рабской психологии. В утрате гражданских добродетелей, в нежелании следовать своему долгу, в стремлении огромного числа не только плебеев, но и всадников быть клиентами, а не свободными гражданами видел Цицерон главную опасность для Рима. Именно отсюда проистекало то подчеркнуто уважительное отношение к воспитанию, которое демонстрирует Цицерон практически во всех своих работах. Представление о взаимосвязи культуры и философии сформировалось у Цицерона, вероятно, еще в процессе обучения. Среди его учителей было немало греков, которые не могли не познакомить любознательного подростка с основными философскими школами и течениями. Именно тогда у него, возможно, и сложилось представление о философии как культуре души. Данное восприятие философии было закреплено во время двухгодичного путешествия Цицерона по Греции и Малой Азии, когда он вместе со своим братом Квинтом и близким другом Титом Помпонием Аттиком прослушал цикл лекций философа Антиоха Аскалонского, широко известного не только в Афинах, но и во всей Греции. Сыграло свою роль, вероятно, и знакомство со знаменитым в античном мире философом Посидонием, учение которого, по признанию самого Цицерона, оказало на него огромное влияние. Благодаря им, думается, и выработалось у будущего римского консула восприятие философии как «водительницы душ, изыскательницы добродетелей, гонительницы пороков».

Идея же о том, что показателем культуры является степень овладения ораторским искусством, была рождена реальной практикой той исторической эпохи. В условиях республиканской формы правления, когда принятие важнейших решений зависело от того, на чьей стороне большинство свободных граждан, имеющих право голоса, умение с помощью слова привлечь как можно больше сторонников, показать несостоятельность позиции политического противника, способность возбудить эмоции и тут же погасить их ценилось чрезвычайно высоко. Цицерон с детских лет знал, какой огромной силой обладает звучащее слово. Он прекрасно представлял, что значит владеть искусством риторики. На его глазах не раз совершались крутые повороты во внешней и внутренней политике Рима благодаря тому, что вовремя была произнесена умная речь.

Овладение высотами ораторского искусства было невозможно без знания философии, литературы, права, законов актерского мастерства. Все это приобреталось на протяжении длительных лет учебы, в результате неустанного труда. Поэтому римские граждане вполне обоснованно считали знаменитых ораторов наиболее образованными людьми своего времени, доверяли их суждениям, прислушивались к их мнению. В известном смысле их рассматривали как культуртрегеров, несущих знание в массы, способствующих облагораживанию нравов, воспитанию добродетелей и развитию всевозможных искусств. Точно так же считал и Цицерон, который в полном смысле воспел гимн античному оратору в своих многочисленных работах. Существовало еще одно обстоятельство, заставлявшее Цицерона настаивать на том, что самым эффективным путем «окультуривания» является овладение ораторским искусством. Дело в том, что культуре античности, как отмечают многие исследователи, в частности А. Боннар, А.Ф. Лосев, П. Гиро, Ф.Ф. Зелинский и другие, в максимальной степени была присуща так называемая «оро-акустическая направленность» или, говоря другими словами, ярко выраженная ориентация на звучащее слово как наиболее совершенный и значимый в практическом плане результат духовной деятельности человека. Хорошо известно, что драматическое искусство древних греков и римлян было, по сути, искусством мелодекламации. В пьесах, которые ставились практически без применения каких-либо декораций, основной упор делался на слуховое восприятие, а не на зрительный ряд. Непосредственно со звучащим словом было связано и существование античной поэзии, которая всегда исполнялась под аккомпанемент музыкального инструмента (отсюда слово «мелос», т.е. «мелодическая поэзия», сохраняющееся и сегодня в нашем обиходе). Даже научные, политические и исторические трактаты, которые писались в то время, были прежде всего рассчитаны на громкое чтение. В силу этих обстоятельств, владение словом, понимание его красоты и смысла, различение текста и подтекста представлялось чрезвычайно важным для античного человека. Цицерон не создал какой-либо концепции культуры. Более того, его представления были менее глубоки, чем представления софистов. Но тем не менее именно им была заложена традиция рассмотрения культуры как личностного качества, и эта традиция дожила до наших дней (в обыденном сознании и сегодня понятия «культурный человек» и «человек воспитанный» слиты), именно благодаря ему термин «культура» вошел в обиход в качестве понятия обыденного языка, обозначающего процесс совершенствования души. Он сформулировал идею об исторических и культурных циклах, развив и конкретизировав мысль, содержащуюся у Полибия, который считал, что история развивается по определенным законам, а не есть случайный набор фактов и событий. Ему принадлежит мысль о возможности построения «государства культуры», базирующегося на органическом единстве частных и общественных интересов, состоящего из индивидов, являющихся гражданами в полном смысле этого слова.

Цицерон оказал огромное влияние на римских мыслителей, творивших после него. В их числе прежде всего следует назвать Вергилия, Луция Аннея Сенеку и Корнелия Тацита, которых, без сомнения, следует также отнести к числу тех, кто стоял у самых истоков европейской культурологической мысли.

Образование и быт в формировании культурной среды

Образование в Риме имело очень важное значение как среди знати так и среди несостоятельных прослоек общества. Мальчиков и девочек начинали обучать с семи лет. Богатые родители предпочитали домашнее обучение. Бедные пользовались услугами школ. Тогда же зародился и прообраз современного образования: дети проходили три стадии образования: начальное, среднее и высшее. Главы семейства, заботясь о получении образования детьми, старались нанять своим детям учителей греков или заполучить для обучения раба-грека. Тщеславие родителей заставляло их отправлять своих детей в Грецию для получения высшего образования. На первых этапах обучения детей преимущественно учили писать и считать, давали сведения по истории, праву и литературным произведениям.

В Высшей Школе обучение проходило по ораторскому искусству. При практических занятиях ученики выполняли упражнения, заключающиеся в составлении речей на заданную тему из истории, мифологии, литературы или из общественной жизни.

За пределами Италии образование получали преимущественно в Афинах, на острове Родос, где также совершенствовались в ораторском искусстве, получали представление о различных философских школах. Особенно актуальным обучение в Греции стало после того, как Гней Домиций Агенобарб и Луций Лициний Красс, будучи цензорами в 92 до н. э., закрыли латинские риторические школы.

В возрасте 17-18 лет молодому человеку предстояло оставить учение и пройти военную службу.

Римляне заботились и о том, чтобы получили образование женщины в связи с той ролью, которую они имели в семье: организатор семейного быта и воспитатель детей в раннем возрасте. Были школы, где девочки учились вместе с мальчиками. И считалось почётным, если про девочку говорили, что она образованная девица. В римском государстве уже в I веке новой эры приступили к обучению рабов, так как рабы и вольноотпущенные начали играть все более заметную роль в экономике государства. Рабы становились управляющими в имениях и занимались торговлей, ставились надсмотрщиками над другими рабами. Грамотных рабов привлекали в бюрократический аппарат государства, многие рабы были педагогами и даже архитекторами. Грамотный раб стоил дороже неграмотного, так как его можно было использовать для квалифицированной работы. Образованные рабы назывались главной ценностью римского богача Марка Лициния Красса.

Бывшие рабы, вольноотпущенники, постепенно стали составлять значительную прослойку в Риме. Не имея за душой ничего, кроме жажды власти и наживы, они стремились занять место служащего, управленца в государственном аппарате, заниматься коммерческой деятельностью, ростовщичеством. Стало проявляться их преимущество перед римлянами, которое состояло в том, что они не чуждались любой работы, считали себя ущемленными и проявляли упорство в борьбе за свое место под солнцем. В конечном итоге они смогли добиться юридического равноправия, оттеснить римлян от управления государством.

Римское войско почти за всё время своего существования было, как доказала практика, самым передовым среди остальных государств Древнего мира, пройдя путь от народного ополчения до профессиональной регулярной пехоты и конницы с множеством вспомогательных подразделений и союзническими формированиями. При этом главной боевой силой всегда была пехота (в эпоху Пунических войн фактически появилась прекрасно показавшая себя морская пехота). Основными преимуществами римской армии были мобильность, гибкость и тактическая обученность, что позволяло ей действовать в условиях различного рельефа местности и в суровых погодных условиях. При стратегической угрозе Риму или Италии либо достаточно серьёзной военной опасности (tumultus) прекращались все работы, останавливалось производство и в армию набирались все, кто мог просто нести оружие -- жители этой категории назывались tumultuarii (subitarii), a войско -- tumultuarius (subitarius) exercitus. Так как обычная процедура набора занимала больше времени, главнокомандующий этим войском магистрат выносил из Капитолия специальные знамёна: красное, обозначающие набор в пехоту, и зелёное -- в конницу, после чего традиционно объявлял: «Qui rempublicam salvam vult, me sequatur» («Кто хочет спасти республику, пусть последует за мной»). Военная присяга также произносилась не индивидуально, а вместе.

Со всего выше упомянутого следует что римское общество стремилось к образованию и просвещению. Образованность, умение искусно излагать свои мысли, то есть быть ритором, была пропуском для достижения всевозможных благ в римском обществе, а также и в политике. Римляне стремились к совершенству и дисциплине во всем будь то политика или война. Наказания солдат за воровство, ложь, трусость, утрату оружия, уход со своего поста так жестоки и позорны, что им предпочитают смерть, но зато и заслуги вознаграждаются похвальным словом, почетными дарами, венками, что считается большой честью и выделяет награжденного и в лагере, и дома. Войско состоит не из наемников, а из союзников и граждан, которые, защищая родину, воюют упорно и ревностно, до полной победы. Их мужеству способствует и воспитание юношей на примерах доблестных предков и современников, на соблюдении исконных обычаев. Все знают о тех, кто имеет особые заслуги перед родиной, и рассказы о них передаются из поколения в поколение, а юноши, дабы сравняться с ними, легко переносят труды и лишения, не жалея жизни.

И всеже что по определению Цицерона «humanitas», то есть образование, каким оно должно быть, и что дать вбудущем «идеальному римсому гражданину.»

Термин humanitas встречается почти во всех трактатах Цицерона, а также во многих речах и письмах. На основе контекстуального анализа этих источников можно сделать вывод о том, что римский автор употреблял понятие humanitas в следующих пяти значениях.

Humanitas как 'образование', 'образованность', 'просвещение'. Это значение является ключевым, хотя, как ни странно, и наименее очевидным. Humanitas как 'образование' встречается у Цицерона очень часто. Так, в речи против Верреса он иронически сравнивает ненавистного подсудимого со своим любимым персонажем римской истории Сципионом Эмилианом, 'ученейшим человеком' (homo doctissimus). Естественно, Веррес не выдерживает никакого сравнения, поскольку, по мнению Цицерона, он не искушен ни в 'изящных искусствах' (sine bona arte), ни в знаниях (sine litteris), и вообще не образован (sine humanitate). В речи в защиту Луция Лициния Мурены римский автор снова, как годом ранее в речи за Архия, 'осмелился' рассуждать перед римскими судьями de studiis humanitatis, т.е. о 'занятиях, просвещающих человека'. И поскольку далее Цицерон углубляется в тонкости некоторых философских учений, мы можем сказать, что в эти studia humanitatis он включает занятия философией. В другой речи при описании своего свидетеля Луция Лукцея Цицерон опять ставит понятие humanitas в интересующий нас контекст: он представляет Лукцея как человека, которого отличает 'образованность' (vir ilia humanitate), 'познания в искусствах' (illis artibus) и 'науках' (atque doctrina). В трактате 'О государстве' римский философ употребляет словосочетание humanitatis artibus - 'науки, просвещающие человека'. В диалоге 'Об ораторе' Цицерон говорит о том, что истинный оратор должен быть компетентен во всякой области образования (in omni parte humanitate) и не заслуживает такого именования, если он не искушен во всех науках, достойных свободного человека (omnibus iis artibus, quae sunt libero dignae). Часто humanitas употребляется вместе с doctrina, 'науками, учением'. Вообще образовательная терминология Цицерона включает следующие понятия: ars, которое может обозначать как науки, так и искусства, обычно употребляется во множественном числе и часто сопровождается такими эпитетами, как bonus (изящный, прекрасный) и optimus (наилучший); doctrina, в отличие от ars, предполагает прежде всего науку, однако может использоваться и в более широком значении как вообще ученость, учение (иногда конкретно-философское), при этом искушенный в этой области человек именуется doctos - ученый. Ars и doctrina иногда употребляются просто как синонимы. Затем следуют disciplina - учение, изучение, образование, litterae - знания, и, наконец, stu-dium (преимущественно во множественном числе), термин, который обозначает за-.нятия науками и искусствами, и поэтому в ряде случаев употребляется вместе с ars и doctrina, а иногда - самостоятельно, определяя область человеческой деятельности, связанную с образованием. Человек, предающийся этим занятиям, называется при этом studiosus. Интересующий нас термин humanitas, употребляясь в контексте перечисленных выше понятий, характеризует уже не столько сам образовательный процесс (как ars, doctrina и disciplina, которые можно трактовать как элементы, составляющие систему образования), сколько его результат. Об этом свидетельствует такое употребление этого понятия, при котором humanitas, очевидно, выделяется из простого номинативного ряда ars, doctrina, humanitas, получая в нем свое особое место. Так, в диалоге 'Об ораторе' Цицерон говорит о греческих ученых (doctores), которые предавались занятиям поэзией, геометрией и музыкой, добавляя при этом, что они таким образом посвятили свое время iis artibus, quae repertae sunt, ut puerorum mentes ad humanitatem fingerentur, т.е. тем искусствам, которые предназначены для того, чтобы обратить детские умы ad humanitatem. В речи за Архия снова встречается подобное употребление: на этот раз автор говорит об omnes artes, quae ad humanitatem pertinent, т.е. о науках, способствующих образованности. Очевидно, ars трактуется здесь как средство достижения humanitas, и в связи с этим интересующий нас термин можно перевести именно как 'образованность', однако, как мы покажем в дальнейшем, уже в этом контексте humanitas не исчерпывается данным значением.

Следующее употребление относится к тем случаям, когда humanitas ставится в один контекст с терминами, обозначающими 'интеллектуальную' доблесть человека. Так, в речи в защиту Авла Клуенция Габита Цицерон апеллирует к sapientia (мудрости) и humanitas судей. В другой речи эти же качества (т.е. humanitas и sapientia) указываются применительно к Квинту Катуллу. Наконец, в диалоге 'О старости' Цицерон относит humanitas и prudentia (термин, который часто встречается у Цицерона как синоним sapientia) на счет своего ученого друга Аттика.

В случаях, разбираемых ниже, humanitas, с одной стороны, употребляется в широком контексте традиционно римских категорий морали, а с другой, подразумевает добродетель, которая - как Цицерон в кругах политической элиты - была 'новичком' в системе ценностей Древнего Рима. В речи против Верреса Цицерон упоминает humanitas в одном ряду с таким ценностями, как pietas (благочестие) и religio (почитание богов), в речи в защиту Авла Клуенция Габита - с constantia (постоянство), еще в одном месте - с temperantia (умеренность) и fides (честность). Но не менее часто под hemanitas Цицерон понимает определенную черту характера, и в этих случаях данный термин обозначает 'доброе расположение' человека к окружающим его людям, причем независимо от того, являются ли они римскими гражданами, союзниками или вообще не-римлянами.

Далее эта humanitas из той области, где она определяет должное отношение человека к человеку, переносится на все сообщество людей, теперь обозначая ту форму человеческого общежития, которую, в противоположность 'варварской', Цицерон считал 'цивилизованной'. В речи в защиту Публия Сестия Цицерон сравнивает прежнюю immanem vitam (дикую жизнь) с нынешней perpolitam humanitatem vitam, т.е. жизнь, облагороженную humanitas. Последняя в данном случае и определяет тот собственно 'человеческий' образ жизни, который отличается от первобытного дикого существования. Заметим здесь, что противопоставление humanitas -immanitas (дикость, бесчеловечность) - излюбленная оппозиция Цицерона.

Последнее употребление humanitas встречается в том контексте, где данный термин можно трактовать как собственно философскую категорию. Действительно, при первом взгляде на humanitas сразу бросается в глаза некая quidditas, которую Цицерон вкладывает в это понятие. Здесь humanitas касается самой человеческой сущности, 'человечности' человека. В подобном употреблении ключевым является уже упоминавшаяся выше оппозиция humanitas - immanitas. В речи против Верреса Цицерон старается найти в подсудимом хотя бы малую толику humanitas, но тут же спохватывается, заявляя, что откуда ей взяться в этом диком звере (in hac immani belua). Цицерон представляет humanitas как нравственную ценность, отличающую человека от животного. В диалоге 'Об ораторе' его рассуждение еще более недвусмысленно. Автор отмечает, что нет ничего более свойственного человеческой природе (magis proprium humanitatis), нежели беседа, поскольку именно речь возвышает людей над животными (praestamus maxime feris).

Между тем все эти пять смыслов в итоге составляют одноединственное понятие humanitas. В первой книге 'Тускуланских бесед' Цицерон дает очерк по истории римского образования. Подчеркивая несомненное лидерство Рима в вопросах нравственности и политического устройства (mores, institutes и leges), во всем, что касается учености и всякого рода сочинительства, Цицерон вынужден отдать пальму первенства Греции (doctrina Graecia nos et omni litterarum genere superbat). Вначале он приводит сравнительный анализ поэтического искусства Греции и Рима, называя его древнейшим видом учености (antiquissimum e doctis genus), подчеркивая, что в Риме поэты появились значительно позже и были не в почете (в качестве противника 'учености' этого рода называется Катон). Далее, в числе 'опальных' искусств упоминаются живопись, музыка и отчасти геометрия, которая была усвоена, но только в 'римской редакции'. Из того немногого, в чем, по мнению Цицерона, римляне сравнялись с самими греками, указывается красноречие. Римский автор называет римских 'докторов' (doctos) этой науки, среди которых - его любимые персонажи Сципион и Лелий, а также 'студента' (studiosus) Катона, того самого, стараниями которого в 161 году был издан декрет об изгнании греческих учителей красноречия и философии. В то время как Сципион в своем кружке давал ученым грекам гостеприимный приют, Катон делал все возможное, чтобы лишить их крыши над головой. И если в первом Цицерон ценил его увлечение этими новыми веяниями, то во втором автора 'Катона, или о старости' восхищало прямо противоположное -верность римской старине, mos maiorum.

Итак, поэзии, живописи, музыке и геометрии не удалось завоевать расположение практичного римлянина. Зато риторика и философия сразу стали властителями его дум, прочно заняв почетные места в studia humanitatis. В конечном счете чаще всего под этими 'занятиями' Цицерон подразумевает именно две упомянутые дисциплины. Упомяну что в Риме был более усный нежели письменный вид образования, все воспринималось на слух. Потому так важен образ идеального оратора, созданный Цицероном, и требования, довольно высокие предъявляемые к нему самым красноречивым гражданином римской республики. Цицерон не раз подтверждал свою излюбленную мысль в своих работах: невозможно стать хорошим оратором без всестороннего образования. Он говорит о том что образованностью истинного оратора есть прежде всего эрудиция, знание обо всем (rebus omnibus).

По-другому дела обстоят в том случае, когда Цицерон обращает внимание на свое второе детище - философию. Что, собственно, Цицерон понимал под философией? Многие исследователи признают, что 'судейский' пафос, свойственный Цицерону, уже давно стал признаком дурного тона. Так, абсолютно справедливым представляется мнение Г.Г. Майорова, который начинает выяснение сути дела с определения характера философии Цицерона. 'Эклектизм' римского автора действительно может быть правильно понят только в том случае, если его философия рассматривается как 'просветительская'. Этой точки зрения придерживается и М.Л. Гаспаров, отмечающий, что хотя сами элементы философских построений Цицерона заимствованы, однако их сочетание - индивидуально, а тем самым - оригинально. Действительно, говоря о философии, римский автор предполагает не создание собственной оригинальной системы, но систематизацию и изложение уже созданных, на латинском языке, для читателя - римлянина. Сами эти системы Цицерон подразделяет на следующие специализированные области: 'о тайнах природы', 'о тонкостях суждения' и 'о жизни и нравах'.

Определив разделы философии таким образом, Цицерон отмечает, что первые две оратор может оставить в покое, сосредоточив свое внимание и усердие на третьей. Последняя, как очевидно, представляет собой моральную философию, или этику (в другом месте он делит философию на 'познание сущности' и 'осуществление добродетельного образа жизни'). В том, что Цицерон имеет в виду прежде всего эту область, когда говорит о философии, согласны многие исследователи. Одной из первоочередных задач Цицерона, как видно, становилось воссоединение науки жить и искусства говорить, воссоединение, которое было осуществлено им в studia humanitatis. Здесь необходимо сделать одну существенную оговорку, позволяющую нам ограничить предмет нестоящего исследования. Эта оговорка касается характера самого образования, о котором говорит римский автор. Поскольку, как мы увидели, studia humanitatis включают прежде всего такие 'высокие' науки, как философию и теорию красноречия, становится понятным, что под 'образованием' Цицерон имеет в виду то, что мы называем 'высшим образованием'. Известно, что традиционная система образования в Древнем Риме была незнакома с таким явлением: главным и единственным образовательным 'учреждением' для каждого римлянина долгое время оставалась семья.

Принимая во внимание цицероновскую трактовку studia humanitatis и тех наук, которое, по его мнению, должны в них входить, несложно проследить, откуда берется второе употребление humanitas. Действительно, если одной из основных дисциплин образовательного 'цикла' (наряду с риторикой) выступает философия, 'мудрость' (sapientia) становится отличительным признаком человека, посвятившего свой досуг этим благородным занятиям. Цицерон прямо указывает, на то, что мудрость называется философией (philosophia dicitur).

Гораздо менее очевидным представляется связь между образованностью и нравственным совершенством. Между тем эта идея была ключевой в философии образования Цицерона. Согласно данной идее, воспитывая образованного человека, мы тем самым воспитываем человека нравственного. Вместе с мудростью в чужих книгах наш 'студиозус' открывает доблесть в собственном сердце. Совершенствуя ум, он одновременно облагораживает душу. Здесь уместно сослаться на одно высказывание Цицерона: в 'Тускуланских беседах' он говорит, что 'добродетель - это тоже благо ума'. Именно в риторической 'трилогии' ('Об ораторе', 'Брут' и 'Оратор') Цицерон впервые совместил образованность и нравственное совершенство в требовании которое предьявляется идеальному оратору. В первом из этих диалогов, открывающих трилогию, он отмечает, что выдающийся оратор служит 'украшением обществу', если он вместе с этим и 'достойный человек' Далее в том же сочинении Цицерон определяет красноречие как нечто, относящееся к области совершенных нравов (est enim eloquentia una quaedam de summis virtutibus). Его сила (vis) способна влиять на слушателей, и чем она больше, тем обязательней должно сочетать ее с порядочностью и исключительной мудростью (quae quo maior est vis, hoc est magis probitate iugenda, summaque prudentia). Ведь слишком велика опасность того, что эта сила станет оружием в руках неистовых (anna furentibus). Однако в упомянутых выше сочинениях Цицерон нигде не касается вопроса, каким образом можно достичь probitas и prudentia, и вообще нравственного совершенства. Так, в 'Тускуланских беседах' он отмечает, что дело философии - врачевать души (mederi animis), что она - средство (medicina) обретения доблести (virtus). Наконец, именно в 'Тускуланских беседах' мы встречаем традиционное для античной, но новаторское для собственно римской культуры, Цицерон сравнивает ager (поле) и animus (душа): как первое без обработки (sine cultura), так вторая без учения (sine doctrina) остаются бесплодными (fructuosus esse non potest). Философия и есть та самая обработка души (cultura autem animi philosophia est), которая искореняет пороки (extrahit vitia) и готовит в душе почву для благородных посевов (praeparat animos ad satus accipiendos). Обращаясь к традиционному употреблению agri cultura, Цицерон переносит его в область моральной философии - animi cultura, на новое 'поле' деятельности. Цицерон замечает, что если сами пороки зависят от природных причин (ex naturalibus causis), то их искоренение - от воли, усердия и упражнения несчастного их обладателя (voluntas, studium, disciplina). Итак, выше мы увидели, что, по мнению Цицерона, с помощью изучения наук, и, в частности философии, этой ars vitae, занимающей центральное место в studia humanitatis, человек становится не только умнее, но и лучше; древняя 'наука жить', наставляя в мудрости, обучает и добродетели. Недаром Цицерон недвусмысленно определяет философию как 'наставницу нравов' (magistra mores). Таким образом, по окончании курса высшего образования, идеальный римлянин становится обладателем не только обширных познаний в области высоких наук (optimes artes), мудрости (sapientia) и образованности (humanitas), но и прекрасных нравственных качеств, таких как virtus, pietas, religio, constantia, temperantia, fides, и, наконец, морального совершенства вообще - humanitas.

Завершающая ступень в 'лестнице значений' humanitas, это, как мы видели, собственно 'человечность' человека, выделяющая его из мира животных и 'дикарей'. Еще не заглядывая в первоисточники, можно догадаться, что мы там увидим. Действительно, и humanitas - образованность как совершенство ratio (философия) и oratio (красноречие), и humanitas - мудрость (как качество совершенного ratio), и humanitas - нравственное совершенство вообще и добродетельное отношение человека к человеку в частности, достигнутые cultura animi, и, наконец, humanitas -- человеческое сообщество, воздвигнутое на фундаменте тех же философии и красноречия - все это следует считать отличительным признаком человека и определением его 'человечности'. У Цицерона есть высказывания, которые в полной мере иллюстрируют приведенное выше соображение, причем в них ни одна из четырех 'ступеней' humanitas не обойдена вниманием. Так, в сочинении 'О государстве' римский автор замечает, что хотя другие и называются людьми (appellari ceteros homines), но на самом деле людьми являются только те (esse solos eos), кто 'обработан' науками, отличающими образованного человека (qui essent politi propriis humanitatis artibus). В этом контексте humanitas -- человечность напрямую определяется через humanitas -- образованность.

Таким образом, с философско-филологического факультета Цицерона бывший дикарь-абитуриент выходит не просто ученым, но поистине человеком! Развивая эту мысль дальше, Цицерон берет в свидетели Платона, который однажды, оказавшись на пустынном берегу и обнаружив на песке геометрические фигуры, объявил своим спутником, что бояться нечего, поскольку он видит признаки присутствия людей; по мнению Цицерона, знаменитый грек вынес подобный вердикт не на основании засеянных полей (ex agri consitura), но опираясь на улики, обличающие человеческую ученость (ex doctrinae indiciis). В письме к Аттику наш автор снова повторяет эту мысль, отмечая, что в облагороженной душе не может быть ничего дикого, ничего бесчеловечного (exculto enim animo nihil agreste, nihil inhumanum est). Здесь Цицерон снова прибегает к уже знакомой нам терминологии, перенесенной из трактатов по ведению сельского хозяйства в философские: excultus (окультуренный, обработанный) служит определением уже не к полю, а к душе (animus) и противопоставляется agrestis (необработанный, дикорастущий). Выше мы встречали cultura animi в качестве определения философии; теперь налицо результат ее изучения: такая excultus animus представляет собой критерий, на основании которого можно определить 'человечность' человека. Humanitas - мудрость является отличительным признаком человечности ровно в той же степени, что и ratio. Связь sapientia и ratio представляется достаточно очевидной, чтобы, не останавливаясь на ней, продолжить рассмотрение. Во второй книге трактата 'О государстве' Цицерон косвенно указывает на то, что нравственность также может служить показателем 'человечности'. Рисуя образ тирана, римский философ пишет: 'Хотя наружность у него - человеческая, но бесчеловечностью своих нравов он превосходит самых ненасытных (vastus) животных'. Еще одно значение vastus -- 'необразованный'. Таким образом, здесь Цицерон рассуждает 'от противного': у того, кто отличается бесчеловечностью нравов (immanitas morum), от человека остается только внешность (figura est hominis). Добродетельное отношение к людям также выступает у римского автора в качестве характерного признака 'человечности'. В речи в защиту Легария он отмечает, что если бы в тот момент, когда распростертые у ног Цезаря просители взывали к его милосердию, явился бы Туберон и сказал Цезарю не слушать их, то такой его Поступок следовало бы считать отрицанием всякой человечности (omnem humanitatem txuere). И далее Цицерон добавляет, что так человек с человеком не говорит (haec ес hominis пес ad hominem vox est), а говорить так значит устранять человечность febjicere humanitatem). В другом месте римский автор высказывается еще более недвусмысленно, отмечая, что люди от природы склонны любить друг друга (ad diligendos homines). В отношении последнего интересующего нас употребления humanitas наблюдается аналогичный ход рассуждения. В трактате 'О государстве' Цицерон снова говорит о том, что не может по праву называться человеком тот, кто не хочет иметь со своими согражданами, да и со всем родом человеческим никакой общности в праве, и вообще не желает принадлежать обществу людей (quis enim hunc hominem rite dixerit, qui sibi cum suis civibus, qui denique cum omni hominum genere ;nullam iuris communiorem, nullam humanitatis societatem velit?). Таким образом, в лексиконе одного из самых красноречивых ораторов античности все же существует слово, которым он не хочет злоупотреблять: 'человек' в его устах действительно звучит гордо и предназначено не для всяких ушей, а только для тонкого слуха тех, для j кого оно также не пустой звук. Собирая воедино черты такого homo Ciceronicus, можно без труда набросать его портрет: по мнению Цицерона, только тот, кто достиг образованности и мудрости (humanitas) в изучении высоких наук (прежде всего красноречия и философии), с помощью последних возделал свою душу (cultura animi) до степени нравственного совершенства (humanitas), научившись благожелательному отношению к другим людям (humanitas), и в силу самого этого отношения образовал с ними единое человеческое общество (humanitas), может по праву называться человеком. На эту идею Цицерона обратил внимание Болдри, заметивший, что только люди, отвечающие определенным требованиям, подпадают у него под категорию 'человечности. М.Л. Гаспаров, предваряя в своей статье одну из цитат Цицерона, говорит о 'человеческом идеале', возникшем в Греции и унаследованном римским философом. Итак, выше по многочисленным фрагментам из произведений Цицерона я попыталась свести все значения humanitas к единому знаменателю, которым, по моему мнению, была его философия образования. Однако в одном из сочинений античный автор сам проделывает эту работу, так что нам лишь остается вслед за ним пройти тот короткий путь, который, двигаясь наугад, мы ранее сделали таким длинным. Упомянутое расстояние пройдено Цицероном всего на нескольких страницах (нам понадобилось гораздо больше) трактата 'О законах'. Сразу необхо-димо заметить, что тот отрывок, который мы рассмотрим ниже, представляет собой заключительную часть рассуждений более общего порядка. Опуская здесь их начало, мы обещаем вернуться к нему в конце настоящей работы. На этих страницах Цицерон вначале говорит о том, что мудрость есть источник всех благих вещей (mater omnium bonarum rerum sit sapientia). От 'любви к мудрости' происходит греческое слово 'философия', и бессмертные боги не даровали человеческой жизни ничего более плодотворного (uberius), более замечательного (florentius) и выдающегося (praestabilius), чем философия. Ведь она одна научила (docuit) людей как всем остальным вещам, так и той, которая является наиболее трудной - познанию самих себя. Тот, кто познает себя самого, вначале ощутит в себе некую божественность (divinum) и станет считать ум, заключенный в нем, как бы священным знаком (simulacrum). Он всегда будет мыслить и осуществлять нечто достойное (dignum) богов. Просвещенный мудростью (inlustratis sapientia), этот человек решит стать благовоспитанным мужем (bonum virum). Его душа (animus) выучится (praecipere) добродетели (virtutibus), почитанию богов (cultum deorum) и религии (religionem), отточит проницательность взгляда и разума, чтобы выбирать благое (ad bona seligenda), а противоположное отвергать. Затем он поймет, что рожден для общества граждан (ad civilem societam natum), и прибегнет к речи (oratione), с помощью которой станет править народами, устанавливать законы, укрощать дурных людей и защищать хороших, призывать их к совершению, славных поступков и отвращать от бесчестных. 'Столь многочисленны и столь велики качества, которые может усмотреть в человеке всякий, кто захочет познать самого себя, их мать и воспитательница - мудрость', - торжественно заключает Цицерон. Такова вкратце философия образования Цицерона, изложенная им самим. Нетрудно заметить, что в этом рассуждении латинский автор последовательно проходит все ступени humanitas, начиная восхождение с основы основ своей системы образования, главного элемента studia humanitatis - философии. Итак, философия, или любовь к мудрости, источнику всего благого, научила (humanitas I) людей буквально всему, а главное - самой трудной науке познания самих себя. Просвещенный мудростью (humanitas II), человек направит все свои помыслы на то, чтобы стать vir bonus; с помощью философии его animus (как мы помним, философия -- это и есть cultura animi) выучится virtus, cultus deorum и religio; он обострит свой умственный взор и обратит его ad bona seligenda (humanitas III). Наконец, он поймет, что рожден ad societatem (humanitas IV), и в этот момент на сцену выходит вторая любимица Цицерона -риторика, с помощью которой оратор начинает призывать сограждан к тому, чему его научила философия. Круг замыкается, и в его центре оказывается идеальный человек Цицерона, vir bonus, обладающий всеми 'учеными' степенями humanitas.

Но за рамками этого круга осталось то, ради чего Цицерон возводил здание первого римского Университета. До сих пор мы намеренно ограничивали предмет настоящего исследования рассмотрением лишь теоретической стороны проблемы. В заключительной части данной работы наше внимание будет целиком: сосредоточено на выяснении того, какие практические цели преследовала эта философия образования и кого в конечном счете Цицерон хотел видеть выпускником своей alma mater. Почти все сочинения философа, упомянутые выше, как известно, были написаны автором в периоды так называемого вынужденного досуга, когда судьба (не без иронии) щедро одарила Цицерона временем на размышления об упадке римской республики, которое он целиком хотел посвятить ее процветанию. Не случайно также и то, что кумирами Цицерона были Сципион и Лелий, бывшие не только тонкими ценителями греческой образованности, но, прежде всего видными государственными деятелями. Уже это немногое позволяет высказать предположение следующего характера: философия образования создавалась Цицероном как этап на пути реализации его политического идеала и была частью политической философии, и, как ни странно, выпускник философского факультета Цицерона - это не выдающийся философ, а идеальный гражданин.

Однако человеческая природа, щедро одаренная всем тем, что ведет к счастью и всеобщему процветанию, одновременно таит в себе существенный изъян, который может стать серьезным препятствием на этом пути. Он заключается в испорченности (corruptela), происходящей от дурных привычек (malae consuetudinis). Эта испорченность так велика, что от нее угасают искры (igniculi), зажженные самой природой. Она выражается в том, что человек хочет быть vir bonus не ради honestum, не по чести, а ради пользы (utilitas), из корысти. И как ни заманчив для Цицерона образ послушного гражданина, латинский автор все же не может безоглядно на него положиться. Ему приходится задать трудный, но необходимый вопрос: как человек поступит во мраке (in tenebris), скрытый им от судейских глаз, как поступит он в пустыне (in deserto loco), встретившись один на один с беззащитным путником, у которого будет золото? Возможны два исхода подобной встречи. Если на пути странника окажется vir bonus, то последний заговорит с ним и выведет на дорогу. Однако случись ему столкнуться лицом к лицу с человеком, который страшится только свидетелей и судьи и все делает ради собственной выгоды, участь несчастного предрешена. В связи с этим, очевидно, перед Цицероном встает сложная задача: что нужно сделать для того, чтобы во всех пустынных местах и всякий раз, когда на землю опускается темнота, навстречу одинокому путнику выходил первый, а не второй? Ведь от этой встречи зависит не просто то, быть ли ему с золотом или остаться без него; на этой узкой тропинке решается судьба не одного человека, а всего государства. На наш взгляд, не будет преувеличением сказать, что основой государства Цицерон считал прежде всего нравственность его граждан.

В начале пятой книги трактата 'О государстве' римский философ прямо говорит о том, что его поколение (nostra aetas) утратило государство (res publica) именно вследствие собственной порочности (nostri vitiis), не сохранив нравов (mores) предков. Сама эти нравы исчезли вместе с мужами (virorum). В этом отрывке во всей красе представлена теория 'упадка нравов', которая была очень популярна в эпоху римской античности, и, как указывает С.Л. Утченко, оказала существенное влияние на развитие политических учений (так что цицероновское о tempera, о mores -- столь же распространенное восклицание деятельных римлян, что и vale). В частности, об упадке нравов говорили и участники Сципионовского кружка -Побилий и, насколько мы можем судить, даже сам Сципион. К ней апеллировал и Катон, когда изгонял из Рима бесов чужеземной учености. Как справедливо отмечает Дж. Боуен, хотя и Катон и Цицерон исходили из этой теории, каждый из них по-своему трактовал источник упадка: первый винил в нем греков, второй - самих римлян. Так как же укрепить пошатнувшиеся нравы и искоренить пороки, как вернуть добродетельных мужей и тем самым сохранить государство? Вопрос, очевидно, риторический. Достаточно вспомнить, что именно философию Цицерон считал 'изыскательницей добродетелей' (virtutis indagatrix) и 'гонительницей пороков' (expiltrix vitiorum). Действительно, ответ на него мы находим на тех же страницах, где эта проблема ставится: необходимо раздуть искры, заложенные в человека природой, разжечь пламя, которое осветит путь всем одиноким путникам, иными словами, необходимо просвещение. Именно здесь Цицерон и приводит рассуждение о божественном происхождении философии, заключившее предыдущую часть нашего исследования. Напомним, что в нем римский автор говорит о том, как человек сможет познать самого себя. В результате этого самопознания из искры поистине возгорится пламя: человек обнаружит в себе все то, что было заботливо заложено в нем природой ; для достижения мудрости и нравственного совершенства, с помощью cultura animi. уничтожит сорняки пороков, закрывающих благородный огонь, и, пройдя все ступени humanitas, станет добродетельным мужем, vir bonus. В пятой книге трактата 'О государстве' Цицерон уже говорил о стыде (pudor), который в большей степени, нежели страх, удерживает человека от беззакония. Этот стыд правитель государства совершенствует обычаями (institutum) и образованием (disciplina). Здесь следует остановиться, чтобы подвести итог. В сущности, все сказанное Цицероном выше, исходит из одной общей идеи, которая представляется нам ключевой не только в его философии образования, но и в политической теории. Идея эта предельно проста: нельзя заставить человека быть добродетельным. Если гражданина к свершению добрых деяний склоняет внешнее принуждение, а не принуждает внутренняя склонность, то он будет добродетельным ровно столько, сколько это принуждение остается в силе. Едва лишь такой человек скроется от пристального взора судей под покровом темноты или останется без свидетелей в безлюдном месте, он снова станет порочным. Таким образом, истинный vir bonus - это тот, кто остается таковым, когда его никто не видит, кто избирает благое добровольно и именно в силу того, что это его собственный выбор, никогда от него не откажется. Цицерон говорит об этом в трактате 'О государстве': он приводит слова философа Ксенократа, который, отвечая на вопрос, чему же учатся (assequi) его discipuli, сказал, что они добровольно делают то, к чему их принуждают законы (sua sponte facerent quod cogerentur facere legibus). Итак, к добродетели нельзя принудить, но, как мы уже могли убедиться выше, ей можно научить. А поскольку обучение добродетели состоит в cultura animi и предполагает, что человек в самом себе откроет начала справедливости и нравственного совершенства, та система образования, которую создавал Цицерон, в конечном счете представляла собой самообразование. Ранее приводилось высказывание Цицерона из трактата 'О судьбе', однако его целесообразно повторить, поскольку в контексте всего сказанного оно приобретает особое звучание. Напомним, что римский автор говорит о том, что хотя сами пороки (vitia) происходят ex naturalibus causis, то их искоренение (extirpari) - уже дело воли (voluntas), занятий (studia) и образования (disciplina). В этом отрывке нас интересуют даже не столько два последних термина, сколько первый. Здесь задача искоренения пороков снова препоручается человеческой воле (voluntas). Наконец, вспомним, что главное, чему, по мнению Цицерона, учит философия, - это познанию самих себя (se ipse noscere). Таким образом, в итоге мы получаем простой и остроумный способ, каким римский философ хотел заполучить в своем государстве идеальных граждан. Для этого не нужно применять силу, создавать аппарат принуждения, заполнять тюрьмы и устраивать казни. Необходимо всего лишь - систематизировать греческую философию (и прежде всего этику), открыв ее для себя, как учебник, в стремлении не столько вписать туда новые страницы, сколько прочитать старые, изложить ее в таком виде на латинском языке и ждать того момента, когда идеальные граждане начнут появляться сами собой. 'Педагогический оптимизм' античного философа и его уверенность в том, что все нравственные качества, необходимые достойному гражданину, даны человеку от природы, позволяла Цицерону надеяться: с помощью cultura animi индивид sua sponte in se ipse откроет именно того vir bonus, каким он и хотел его видеть. 'Отец отечества' подарил римлянину универсальное лекарство от порока. Теперь он мог ему доверять. И из этого вытекает что, по мере изучения высоких наук, и прежде всего, - философии, римлянин культивировал свои разум и душу, и в итоге достигал humanitas, то есть, во-первых, становился нравственно совершенным, а во-вторых, вырабатывал в себе благодетельное отношение к согражданам. Главное, что привлекало Цицерона в такой концепции образования и делало ее идеальным средством для осуществления идеала согласия, была универсальность. Римский политик был уверен: если он подарит римлянам философию, то с ее помощью огромное множество разных людей добьется абсолютно одинаковых результатов; ведь природа наделила каждого одним и тем же разумом, вложив в него одни и те же представления; познав самих себя, люди откроют в себе единую для всех humanitas; и отныне все они без исключения будут согласны в одном и том же, и прежде всего в необходимости поступать добродетельно, а ко всем остальным относиться благожелательно. Таким образом, образование, как его понимал Цицерон, указывало гражданам тот единый универсальный путь, каким они могли прийти к согласию. Римский автор хотел наверняка знать, что ни один из путников не свернет с него на темную дорогу. Но он физически не мог встать у всех развилок, где человек оказывается перед трудным выбором между благим и полезным; он физически не мог окрикнуть каждого, кто собьется с пути. Однако Цицерон знал ту, которой это под силу. Он знал, что не крики судей, а вкрадчивая речь философии в итоге заставит каждого человека услышать внутренний голос природы в самом себе, отвращающий его от порочного и призывающий избирать благое; голос, способный своим божественным пением установить гармонию в сердцах граждан и согласие во всем государстве; наконец, голос, говорящий на прекрасной латыни, которой написаны все трактаты и письма Цицерона.

Религиозная жизнь в контексте культурного кризиса

Древнеримская мифология во многих аспектах близка греческой, вплоть до прямого заимствования отдельных мифов. Однако в религиозной практике римлян большую роль играли также анимистические суеверия, связанные с почитанием духов: гениев, пенатов, ларов, лемуров и манов. Одним из важнейших средств укрепления своей власти Август и последующие императоры считали поддержание древнеримской религии. Наряду с другими титулами они носили звание верховного жреца города Рима и Римского государства. На дальнейшее развитие римской мифологии оказали влияние три фактора: демократизация общества, обусловленная победой плебса, победоносная римская агрессия и знакомство с более развитыми культурами и религиями, с которыми римляне вступили в сложные взаимоотношения.

Демократизация, сделавшая доступными для плебеев жреческие должности, а должность главы культа - великого понтифика - выборной, в соединении с запрещением дарить и завещать земли храмам, не дала развиться ни жреческой касте, ни ее оплоту - храмовому хозяйству. Высшим авторитетом стала сама гражданская община, а четкость социальной структуры (полноправные граждане, с одной стороны, полностью бесправные, удерживаемые только силой рабы, - с другой) делала бесполезным какое-либо вуалирование ее божественной санкцией. Август и его преемники установили круг богов, почитаемых в Риме и провинциях, следили за состоянием храмов, устанавливали календарь празднеств, отпускали средства на содержание жречества. Они лично как верховные жрецы принимали участие в ряде религиозных церемоний, являвшихся обязательными для римских граждан.

Однако уже в I в. до н. э. в высших слоях римского общества относились весьма скептически к древним наивным представлениям о богах и героях, а на выполнение религиозных церемоний, в особенности на различные формы гаданий, смотрели как на бессмысленные формальности. В I веке до н. э. римские философы прежде всего это Тит Лукреций Кар и Марк Туллий Цицерон, в значительной степени пересматривают или подвергают сомнению многие из традиционных религиозных положений.

Не внесло изменения в отношение к религии населения города Рима и установление новых культов -- почитания «гения» императоров, объявлявшихся после смерти «божественными», и почитания богини Ромы как божественной покровительницы всей Римской державы. О скептическом отношении к культу почивших императоров можно судить по сатирической поэме Сенеки «Апоколокинтозис», высмеивавшей объявление «божественным» императора Клавдия.

Представители высших слоев римского общества I в. н. э. все больше склонялись не только к религиозному скептицизму, но и к философскому мировоззрению -- стоицизму, изложенному в трактатах Сенеки, Эпиктета и в сочинении императора Марка Аврелия «К самому себе». Согласно учению стоиков, мир прекрасен и неизменен, отдельные проявления зла, подобно теням на картинах художников, не могут изменить его положительных качеств. Поэтому истинный мудрец должен выработать в себе спокойное отношение ко всему окружающему, он не должен привязываться к внешним благам, огорчаться в несчастьи. Счастье заключается в спокойствии духа, в сознании исполненного долга перед природой и обществом.

Подобное философское учение как нельзя более подходило рабовладельческой знати Римской империи. Оно призывало к терпению низшие слои общества, угнетаемые римскими и местными рабовладельцами. Однако мировоззрение стоицизма было чуждо огромному большинству населения Римской империи.

Среди масс городского и сельского плебса Италии и особенно провинций Империи вызывали большое сочувствие проповедники киники. Длинноволосые, бородатые, зачастую прикрытые одним рваным плащом, имея лишь посох да сумку для подаяния, учителя кинической философии бродили по городам и селениям, выступая с обличительными речами против знати. Киники учили, что богатство и знатность не дают счастья человеку. Счастлив по-настоящему может быть лишь тот, кто сведет до минимума свои потребности, отказавшись от всех удовольствий и радостей жизни. Зачастую речи киников, в которых они нападали на знать, вызывали неудовольствие власть имущих, что еще более усиливало симпатии к ним народных масс.

Наиболее популярны в Римской империи были культы богов «спасителей», о которых их последователи рассказывали, что они победили смерть и нашли способы даровать верующим в них бессмертие в загробном мире. Тяжелое положение большинства свободной бедноты и рабов, невозможность добиться улучшения в земной жизни заставляли их искать надежду и утешение в иллюзорных религиозных учениях о загробной жизни «бессмертной души», о справедливом загробном суде, когда злые понесут должное наказание, а невинно страдавшие праведники получат «вечное» блаженство. В разных провинциях Империи, особенно в восточной ее части, еще в эллинистическую эпоху возникла вера в божественных спасителей, которые, будто бы явившись на землю, уничтожат зло и несправедливость и принесут людям справедливость и счастье. В ряде восточных стран издревле существовали культы богов-«стра-дальцев», умиравших и вновь воскресавших. Это Дионис в Греции, Осирис в Египте, Аттис в центральных областях Малой Азии, Адонис в Финикии. Вместе с ними почитались и их божественные супруги, считавшиеся покровительницами плодородия и материнства, -- египетская Исида, «Великая мать» Кибела, финикийская Астарта. В основе этих верований лежало обожествление умирающей на зиму и воскресающей весной растительности, зарываемого в землю зерна, возрождающегося в виде нового растения. Но с течением времени (со II в. до н. э.) в древние мифы об умирающих и воскресающих богах угнетенные массы рабовладельческого общества стали вкладывать новое содержание -- обещание вечной загробной жизни.

Постепенно восточные культы умирающих и воскресающих богов-«искупителей» стали распространяться далеко за пределы стран своего возникновения, а их почитатели стали считать божество, которому они поклонялись, верховным, а в ряде случаев и просто единственным богом, повелевающим природой и людьми.

После восточных походов Гнея Помпея был заимствован культ иранского божества Митры, а с первых лет принципата Августа все большее и большее распространение в западных провинциях Римской империи стал получать культ Исиды и Осириса.

По верованиям поклонников Митры, этот бог, порожденный скалой, был защитником справедливости, света, воителем пославшего его на землю верховного божества -- Ормузда. Постоянно сражаясь с темными силами зла, возглавленными злым божеством Ариманом, Митра убил олицетворение зла -- громадного темного быка, из крови и мозга которого он сотворил полезные для людей растения и животных. По совершении своих подвигов Митра вознесся на небо, где он продолжает борьбу со злом. Однако в конце существования земного мира Митра снова спустится на землю, уничтожит огнем злых людей, а добрым, верующим в него, даст напиток бессмертия.

Чтобы заслужить благоволение Митры, его почитатели омывались чистой водой, вкушали «священные» хлеб и вино, торжественно праздновали день рождения бога (25 декабря). Молельни в честь Митры с изображением его подвига (Митра убивает быка) были разбросаны по всей Римской империи. Основными почитателями Митры были воины, рабы и вольноотпущенники.

Широкое распространение сначала в восточной части Римской империи, а с I в. н. э. в Италии получил и культ иудейского бога Яхве. В эллинистическую эпоху поселения иудейских ремесленников, купцов, воинов появились во многих городах Сирии, Малой Азии, Греции, а с I в. до н. э. -- в Италии и даже в самом Риме.

Многочисленное иудейское население вне пределов собственно Иудеи получило название диаспоры. Где бы ни проживали выходцы из Иудеи, они продолжали почитать бога Яхве как единое божество.

К началу современного летосчисления в Иудее сложилась богатая религиозная литература, называвшаяся иерусалимским жречеством торой (законом) или Священным писанием. В «священные» книги входили миф о создании богом Яхве Вселенной, земли, растительного и животного мира и первых людей -- Адама и Евы, эпические сказания о легендарных предках и древних вождях, летописные своды и эротическая лирика, «пророческие» сочинения, предсказывавшие освобождение с помощью посланного Яхве вождя-освободителя -- Мессии, который не только освободит «народ Яхве» от иноземного ига, но и сделает его «первым народом земли». Вера в появление Мессии особенно усилилась в эпоху эллинизма, когда Иудея оказалась под властью эллинистических царей, первоначально Птолемеев, а с конца III в. до н. э. -- Селевкидов.

С 30-х годов II в. до н. э. правителями Иудеи стали цари-жрецы («первосвященники») из дома Хасмонеев, опиравшиеся на совет жрецов иерусалимского храма Яхве (синедрион), многочисленных служителей храма -- левитов, и учителей «закона» -- знатоков и толкователей священной литературы.

В середине I в. до н. э. в пылу ожесточенной междоусобной борьбы за власть иудейские правители обратились к Помпею с просьбой о помощи. Римские войска вторглись в Палестину, захватили Иерусалим и храм Яхве и превратили Иудею в зависимую от Рима страну. Сохраняя существование синедриона и верховных жрецов храма Яхве, позволяя им распоряжаться в вопросах религиозной жизни и внутреннего управления, римляне назначали в Иудею царями своих ставленников. Таким царем Иудеи был уроженец соседней с Иудеей области -- Иду-меи -- Ирод, управлявший страной под контролем римского легата Сирии и особого уполномоченного («прокуратора Иудеи») во время правления Августа.

Масса иудейского населения испытывала двойной гнет -- как от римских наместников, так и от своих собственных угнетателей, которые жили в постоянных усобицах и борьбе за власть. Кроме того, жрецы и учителя «закона» смотрели с презрением на массу земледельцев и дали ее представителям кличку «амхаарец». В свою очередь, сельские жители и ремесленники ненавидели представителей знати и «законоучителей», которых они стали называть фарисеями. Постепенно в Иудее сложились три религиозно-политические группировки: высшая жреческая знать, из которой комплектовался синедрион и выбирались, вернее назначались, римлянами верховные жрецы иерусалимского храма -- «первосвященники», называемые саддукеями; низшее жречество -- учителя и толкователи «закона», кичившиеся дотошным исполнением всех религиозных правил, обрядов и церемоний, -- фарисеи; сектанты, жившие в особых поселениях и пустынных местах, занимавшие оппозиционную по отношению к жреческой знати и фарисеям позицию, -- ессены. О жизни и обычаях ессенов сообщает Иосиф Флавий. Он пишет, что «...они признают бессмертие души и считают стремление к справедливости высшей целью... это наилучшие люди, которые всецело отдаются земледельческому труду... имущество у них общее, и богач пользуется у них не большим, чем ничего не имеющий бедняк... Они не имеют ни жен, ни рабов... Живя сами по себе, они услуживают друг другу. Для заведования доходами и произведениями почвы они с помощью голосования избирают наиболее достойных лиц... последние должны заботиться о доставке хлеба и других припасов...»

Среди иудеев Палестины и областей Восточного Средиземноморья существовали и другие секты -- назареи и терапевты, которые, подобно ессенам, хотя и сохраняли веру в бога Яхве, но не признавали официальных обрядов, установленных иерусалимским жречеством.

Среди иудейских сектантов, особенно за пределами Палестины, широкую популярность приобрели философские идеи уроженца Александрии египетской -- Филона (ок. 20 г. до н. э. -- 54 г. н. э.). В своих многочисленных произведениях Филон стремился к эклектическому объединению идей греческой философии (стоицизма, идеализма Платона и пифагорейства) с иудейскими религиозными догмами, к аллегорическому Истолкованию некоторых греческих мифов и книг Библии.

Согласно учению Филона, первоначалом мира и окружающей человека действительности является «сущий» -- недоступный человеческому познанию и обладающий мудростью и всемогуществом. Он -- творец окружающего человека чувственного мира, который существует и развивается по воле своего творца. Божество наполняет мир и поддерживает с ним связь, посылая в него своих бестелесных вестников (ангелов). Высшим из этих посланцев «сущего» является логос (божественное слово), который есть «сын божий». Говоря о человеке, Филон резко противопоставлял бессмертную душу, заключенную в теле, и само тело: душа деятельна, а материя тела бездеятельна и косна. В теле сосредоточено все худшее, что тянет человека к грубому, материальному миру, в душе -- все лучшее, что помогает человеку приблизиться к «сущему» путем доведения своей веры до экстаза. Филон проповедовал «подражание» божеству путем аскетизма, отречения от мирских благ, покаяния, духовного очищения.

В середине I в. н.э. Римская империя пережила тяжелый политический кризис, вылившийся в ряд провинциальных восстаний и жестокую гражданскую войну 68--69 гг. н. э.

Особенно остро проявился этот общественный катаклизм в Иудее и других восточных провинциях Империи. Восстания против римлян и связанной с ними иудейской знати вспыхивали неоднократно, но в 66 г. восстание охватило всю страну. Повстанцы, изгнав и уничтожив римские отряды в Иерусалиме и других местностях Палестины, обратились за помощью к иудеям диаспоры,.среди которых распространялись пророческие сочинения о близком «конце мира», о приходе «агнца» (Мессии), который уничтожит господство злых и установит «тысячелетнее царство бога» в Иерусалиме. Одно из сочинений подобного типа, написанное в начале 69 г. н. э., сохранилось и вошло в число «священных» книг христианской религиозной литературы под названием «Апокалипсис Иоанна».

Однако после отчаянной борьбы римские легионы сломили сопротивление иудейских повстанцев. Иерусалим был взят штурмом и сожжен. Восстание было подавлено. Подавлены были восстания ив других провинциях Римской империи. Многие тысячи иудейских пленных, в том числе и различных сектантов, были проданы в рабство. Тысячи других бежали из Иудеи, спасаясь от преследований (73 г. н. э.).

Большинство переселенцев осело в богатых торговых городах Малой Азии, но некоторые из иудейских беженцев поселились в Греции, Македонии, Италии и самом Риме.

Неудачный исход вооруженной борьбы с римлянами, тщетность надежд на появление Мессии вызвали среди масс угнетенного населения провинций чувство глубокого разочарования, стремление найти утешение в вере, в таинственном и чудесном. «...Во всех классах должно было быть известное количество людей, которые, отчаявшись в материальном освобождении, искали взамен него освобождения духовного, утешения в сознании, которое спасло бы их от полного отчаяния. Этого утешения не могла дать ни стоическая философия, ни школа Эпикура... Утешение должно было выступить именно в религиозной форме...»

В последней трети I в. н. э. в западных провинциях Малой Азии, а также в соседней с ними Македонии и в Александрии стали возникать среди низших слоев городского населения общины людей, веривших, что обещанный Яхве Мессия -- божий помазанник, по-гречески Христос, приходил на землю. Но он явился не в виде победоносного военного вождя, а как скромный проповедник, принесший людям духовное освобождение, призывавший к миру, милосердию и всепрощению.

В результате изучения рукописей, найденных в кумранских пещерах, выяснено, что первые упоминания о подобном проповеднике встречаются в рукописях ессенов, написанных еще до восстания 66--73 гг. н. э. В «Комментарии на книгу пророка Хабаккука (Абакку-ма)», найденном в Кумране, упоминается некий «учитель справедливости, которому бог поведал все тайны слов его пророков -- рабов...». Однако «злой жрец» стал преследовать «учителя справедливости» и убил его. Но в «конце дней» «учитель справедливости» появится вновь и, наградив верующих, восстановит попранную справедливость. Как звался этот проповедник и когда он жил, в рукописи не упоминается. Наряду с этим, как уже говорилось, среди сектантов ходили сочинения о «конце мира» -- апокалипсисы, когда божий посланец воскресит всех умерших и сотворит «страшный суд» над живыми и мертвыми.

Из подобных верований в сочетании с учением Филона о «сыне божьем», посланном на землю, постепенно стали складываться и рассказы о «божьем сыне» Иисусе Христе, якобы проповедовавшем в Иудее в конце принципата императора Тиберия (30--33 гг. н. э.). Возникли эти верования далеко не сразу. В «Апокалипсисе Иоанна» упоминается лишь «агнец божий», являющийся на землю для суда над живыми и мертвыми. В другом древнейшем христианском произведении -- «Пастырь Ерма», повествующем о видении автора, говорится лишь о «сыне божьем», который одновременно является и «духом святым». Лишь в более поздних письмах («посланиях»), приписываемых одному из легендарных христианских проповедников Павлу, называется имя Иисуса Христа как основоположника новой религии.

Послания с поучениями создавались проповедниками, переходившими из одной общины сектантов в другую. Эти проповедники назывались апостолами. Они выступали на собраниях верующих с проповедями и предсказаниями близкого «конца мира» и прихода грозного судьи -- «сына божия», пострадавшего при своем первом нисхождении на землю в виде проповедника. В одном из древнейших христианских сочинений-- «Дидахе» или «Учение 12 апостолов»-- указывается, что истинный проповедник новой веры не должен ничего брать у членов общины, кроме хлеба на дорогу, что ему надлежит оставаться в общине не более трех дней.

Образ Мессии -- Христа первоначально упоминался в самой общей форме и лишь несколько позже, в конце I и в первой половине II в. н. э., появились жизнеописания легендарного основоположника новой религии. Эти повествования, содержавшие рассказы о некоторых моментах жизни, проповеди о страданиях, смерти и чудесном воскрешении Христа, получили название Евангелий. Их было более десяти. Впоследствии, в IV в. н. э., главы христианских религиозных объединений объявили истинными -- каноническими -- лишь четыре из них: Евангелия по Матфею, Марку, Луке и Иоанну. Болыпинство других повествований о жизни и деятельности Христа -- «Изречения Христа», «Акты Пилата», Евангелия Петра, Фомы, 12 апостолов, Богоматери и другие были объявлены ложными -- апокрифическими.

Согласно канонической версии, принятой и до настоящего времени поддерживаемой христианскими церковниками, основателем христианской религии являлся некто Иегошуа, прозванный своими последователями Христом и Спасителем. Он будто бы родился в древнем, священном для иудеев городке Вифлееме в конце 30 г. принципата Августа. Семья Иисуса была вынуждена бежать с новорожденным в Египет, так как царь Ирод, прослышав о рождении Мессии, приказал перебить всех новорожденных мальчиков в Вифлееме. Позднее Иисус жил на севере Палестины в Назарете. Тридцати лет он уходит из семьи и, явившись к проповеднику Иоанну, предсказывавшему явление Мессии и очищавшему приходивших к нему от грехов омовением в реке Иордане, совершает священное омовение (крещение). После этого Иисус начинает проповедь обновленной религии. Вокруг Иисуса собирается группа учеников -- Андрей, Матфей, Петр, Фома, Иоанн, Иуда, Иаков, Филипп и др. -- всего двенадцать. Впоследствии в христианской литературе они назывались апостолами.

Сопровождаемый апостолами, Иисус в течение трех лет странствовал по Иудее, проповедуя свое религиозное учение и совершая «чудеса». Одновременно он обличал лицемерие, ханжество, корыстолюбие и алчность иерусалимского жречества и учителей «закона» (фарисеев), чем вызвал против себя их крайнее озлобление.

Иисус был распят на кресте вместе с двумя разбойниками, как самозванец, назвавший себя царем иудейским. Втайне похороненный учениками, он будто бы воскрес на третий день после смерти. В последующие дни Иисус несколько раз «являлся» ученикам, а на 40-й день после воскресения он вывел их на соседнюю с Иерусалимом гору и в их присутствии вознесся на небо, обещая вернуться на землю в конце существования мира для суда над живыми и мертвыми. После вознесения Иисуса на небо апостолы разошлись по разным странам мира и сделались основателями общин, веривших в Иисуса как Христа и в земное воплощение божества.

Это мифологическое объяснение возникновения христианской религии, окончательно сложившееся около середины II в. н. э., сохраняется до настоящего времени и является основой христианских религиозных верований во всех ветвях христианства.

В ряде общин, возникших в Сирии, Египте, Малой Азии, получило широкое распространение учение проповедников (Василида, Валентина, Сатурнина, Маркиона из Понта), называвших себя гностиками (познающими). Смешивая положения древнеиранских религиозных представлений (борьба светлого божества неба с темным началом материи, духов света -- ангелов и духов тьмы), идеалистической греческой философии, идей Филона о «Логосе», проповедники гностических учений считали, что в мире происходит борьба высшего духовного начала с творческим началом, «демиургом», создавшим материальный мир, в том числе и человека. Но божество вдохнуло в человеческое тело бессмертную душу. Оно же посылает в земной материальный мир своих духовных посланцев -- эонов, одним из которых был Христос, являвшийся Параклетом (Утешителем) людей. Свое учение о зонах они называли гносисом (познанием). Во II в. н.э. гностические учения получили широкое распространение среди членов раннехристианских общин.

Древнейшие общины, верившие в Мессию -- Христа, первоначально состояли из низших слоев городского населения -- рабов, вольноотпущенников, мелких ремесленников и торговцев. Лишь в конце II и особенно в III в. н. э. обострение социально-политической обстановки в Римской империи привело к появлению среди христиан сначала отдельных представителей, а позднее -- многих знатных рабовладельцев, воинов и государственных служащих имперской администрации. Если в конце I -- начале II в. н. э. единственным видом пополнения средств общины были добровольные взносы ее членов, то в III в. н. э. многие из общин владели землями, домами и рабами, полученными по завещаниям богатых верующих, стремившихся путем крупных даяний получить после смерти вечное блаженство в потустороннем мире.

Взаимоотношения императорской власти и христианства во II--III вв. н.э. В древнейший период своего существования (конец I -- начало II в. н. э.) христианские общины вызывали подозрение и неприязненное отношение со стороны императоров и римской провинциальной администрации. В период правления Траяна был издан специальный императорский эдикт, запрещавший тайные сборища и общества. Кроме того, от жителей Италии и провинций требовали официального участия в почитании «гения» императора (выражавшегося иногда в символическом, а иногда и в реальном жертвоприношении перед статуей правящего императора) и в жертвенном пире. От почитания «гения» императора были освобождены только иудеи, что было их особой привилегией, остальные же подданные Римской империи должны были в качестве доказательства своей политической лояльности принимать участие в культе «гениев» императоров и их обожествленных предшественников.

Члены сектантских общин отказывались от почитания статуй императора и участия в жертвенных пирах. Кроме того, привлекая в свои общины рабов и беднейших свободных, они вызывали недовольство как рабовладельцев, так й римской администрации. Сектантские собрания, происходившие по ночам или на рассвете, окутанные дымкой некоторой таинственности, еще более усиливали атмосферу недоброжелательства.

Подозрения по отношению к членам христианских общин всячески усиливались и подогревались жрецами местных храмов, торговцами жертвенными животными, ремесленниками, обслуживавшими местные культы, изготовлявшими изображения божества и другие «священные» предметы. Про собрания христианских общин рассказывали, что на них при непристойных обрядах почитается божество с ослиной головой, что члены общин позволяют себе самые аморальные поступки.

Вызывающее поведение отдельных представителей христианских общин по отношению к верованиям и культу большинства населения иногда приводило к расправам над христианами. Недоброжелательство выливалось в. доносы на христиан, о чем прямо пишет Плиний Младший в письме на имя императора Траяна. Однако Траян предложил не производить специальных розысков христиан, ограничиваться наказанием лиц, открыто упорствующих в своем суеверии.

По мере роста и распространения христианских общин в западных провинциях Римской империи (Галлия, Испания, Африка) увеличивалось и количество расправ с отдельными членами христианских общин. Особенно подозрительно стали относиться представители императорской администрации к тайным и полусекретным общинам и собраниям после второго и третьего иудейских восстаний.

К последней четверти III в. н. э. христианство получило в Римской империи самое широкое распространение. Если в предшествующее время основная масса верующих христиан состояла, по словам критика христианской религии Цельза, «из...малолетних, низкородных, некультурных рабов», а также из «...шерстобитников, сапожников, валяльщиков и других грубиянов...», то к концу III столетия в христианство начали переходить воины, состоятельные горожане и даже некоторые из представителей аристократии, особенно женщины.

Какие же причины способствовали успеху христианской проповеди? В противоположность другим древним культам христианство не знало племенных или сословных ограничений. В одном из посланий Павла говорилось: «...Для бога несть эллина и иудея, ни свободного, ни раба, но все и во всем Христос...».

Христианство в своем первоначальном виде до крайности упростило религиозные обряды и формы культа. Христиане решительно отказались от страшных обрядов кровавых жертвоприношений, заявляя, что мифический основатель религии Христос добровольно обрек себя на жестокие страдания и смерть и тем самым раз и навсегда избавил своих последователей от необходимости кровавых жертв. Христианство обещало верующим бессмертие -- вечную жизнь в загробном мире и в то же время вечное наказание всем злым и обидчикам. При этом христианские проповедники вкладывали в уста Христа положение, что после смерти «последние да будут первыми!» и что Христос призывал: «Придите ко мне, все страждущие и обремененные!»

Подобных положений не выдвигали сторонники ни одного из конкурировавших с христианством восточных культов, а тем более жрецы культа императоров. В условиях обострявшегося кризиса общественно-политического строя Римской империи, бесконечных войн и усобиц христианство становилось моральным прибежищем все более и более широких общественных слоев. Как отмечал Ф. Энгельс, «отрицая... все национальные религии и общую им всем обрядность, и обращаясь ко всем народам без различия, христианство само становится первой возможной мировой религией».

Заключение

Итак, в своей работе я проследила развитие римской культуры в период кризиса и свете влияния на нее одного из величайших философов римского общества.

Слишком много своего было привнесено римской цивилизацией в мир, в противном случае не был бы так велик интерес к ней сегодня. Что же касается кризиса империи, то мы видим, что основные причины скрывались внутри самого общества, а, следовательно, частично и в культуре, им насаждаемой.

Политический идеал, за который боролся Цицерон в лучшие годы своей жизни, был навсегда потерян. Под гнетом этого горя он вернулся к излюбленным занятиям своей юности -- философии. Но творческая сила была в нем слишком мощна; видя, что сокровищница греческой философии была еще почти непочатая его соотечественниками, он решил сделать ее доступной им. Его целью было -- достигнуть того, чтобы римляне могли на своем родном языке знакомиться с философскими идеями эллинов и искать в них того утешения, которое находил в них он сам; но результаты его деятельности далеко превзошли его ожидания: развивая догматы греческих мыслителей на латинском языке -- и притом тем чарующим слогом, которым он располагал -- он приобщил не один только Рим, но и весь образованный и стремящийся к образованию Запад к греческой философии, т. е. к философии вообще.

Смерть Цезаря положила предел его досугу, Цицерон был призван сделаться руководителем возрожденной -- как казалось тогда -- республики. Кратковременность ее существования не дает нам права относиться пренебрежительно к надеждам, воодушевлявшим ее борцов, и мы не можем забывать о примерном сыне Рима, Цицероне, этом 63-летнем старце, с изумительной, чисто юношеской бодростью променявшем уединенную жизнь философа на кипучую деятельность государственного человека, бросившем смелый вызов преемнику Цезаря -- Антонию -- и управлявшем всем римским государством со своей сенаторской скамьи ( 45--58г.).

Так или иначе, философские труды Марка Туллия Цицерона оставили человечеству громадное наследие, значимость которого трудно переоценить. Он открыл принципы, следуя котором мы можем и сегодня достигнуть той счастливой жизни или «эвдемонии», как он ее называл. Изучая его труды я пришла к выводу, что он был из тех людей, которые любят даже мысль о идеальном государстве в котором живут честные, трудолюбивые и счастливые люди. Как известно, его борьба была напрасна; но его гибель была заодно и гибелью республики.

Постепенно империя стала таять, терять свои провинции. И некогда могущественная империя раздираемая изнутри противоречиями, уже не мола дать серьезный отпор и пала от рук варваров. И как говорил Уилл Дюрант: «Великую цивилицацию не покорить извне, пока она не разрушит себя изнутри.»

Захватчиков активно поддержали порабощенные народы-рабы, что лишний раз подтвердило глубокий кризис внутри общества. В ходе работы я узнала много новых интересных фактов, которые и попыталась отразить наиболее полно.

Великий организатор и создатель современных норм цивилизованной жизни, Древний Рим решительно преобразил культурный облик огромной части мира. Только за это он достоин непроходящей славы и памяти потомков. Кроме того, искусство римского времени оставило множество замечательных памятников в самых разных областях, начиная от произведений архитектуры и заканчивая литературными произведениями. Каждый древнеримский памятник воплощает спрессованную временем и доведённую до логического конца традицию. Он несёт информацию о вере и ритуалах, смысле жизни и творческих навыках народа, которому он принадлежал, месте, какое занимал этот народ в грандиозной империи. Римское государство очень сложно. Ему единственному выпала миссия прощания с тысячелетним миром язычества и сотворения тех принципов, которые легли в основу христианского искусства Нового времени.

Латынь, язык древних римлян и всех подвластных им народов, сделалось основой романских языков, а также языком науки и католической церкви.

Латинский алфавит был усвоен в Западной Европе, а греческий лег в основу славянских языков. Римская строительная техника и архитектура оказали большое влияние на западноевропейскую архитектуру, особенно Испании, Франции, Италии. И мы до сих пор пользуемся трудами великих мыслителей и политических деятелей Рима, учимся на их опыте, находим ответы на наши вопросы в их трудах, ссылаемся на их пример во многих областях науки и техники, культуры и образования. Пусть Рим пал, но его мыслители, в том числе и Цицерон, не позволят нам его забыть.

культурный кризис эвдемония

Список использования литературы

1. Марк Туллий Цицерон 'Тускуланские беседы'.

2. ( Книга I. О презрении к смерти.

3. Книга II. О преодолении боли.

4. Книга III. Об утешении в горе.

5. Книга IV. О страстях.

6. Книга V. О самодовлеющей добродетели.)

7. Избранные сочинения. М., «Художественная литература», 1975.

8. Марк Туллий Цицерон. Философские трактаты. М., «Наука», 1985. С. 5--59.Шендрик А.И.

9. Марк Туллий Цицерон. Туллий Цицерон. О старости. О дружбе. Об обязанностях. М., 'Наука', 1993 (Литературные памятники).

10. Использованная литература:

11. Бокщанин А.Г. Парфия и Рим, ч. 1-2. М., 1960-1966

12. Веллей Патеркул. Римская история. Воронеж, 1985

13. Зелинский Ф. Цицерон в истории европейской культуры. Т. 1. Санкт-Петербург, изд. А. Я. Либерман, 1901. С. XXIII--LVIII.

14. Кнабе Г.С. Древний Рим - история и повседневность. М., 1986

15. Маяк И.Л. Рим первых царей. Генезис римского полиса. М., 1983

16. Немировский А.И. Идеология и культура раннего Рима. Воронеж, 1964

17. Сергеенко М.Е. Жизнь древнего Рима. Очерки быта. М. - Л., 1964

18. Утченко С.Л. Кризис и падение римской республики. М., 1965

19. Утченко С.Л. Политические учения древнего Рима. М., 1977

20. Штаерман Е.М. Кризис античной культуры. М., 1975

21. Штаерман Е.М. Социальные основы римской религии. М., 1987

ref.by 2006—2019
contextus@mail.ru