Рефераты - Афоризмы - Словари
Русские, белорусские и английские сочинения
Русские и белорусские изложения
 

Ритуал и другие формы поведения

Работа из раздела: «Культура и искусство»

Содержание

Введение

1. Прагматические ориентации культуры и функции ритуала

2. Ритуал и другие формы поведения

Заключение

Список литературы

Введение

культура ритуал обряд религиозный

Ритуал (от лат. ritualis - обрядовый) - термин употребляется в этнографии, социологии и культурологии для обозначения сложившихся в процессе исторического развития форм символического поведения людей, строго установленного порядка обрядовых действий. В ходе длительного процесса ритуализации определенные модели поведения превращаются в независимые символы, которые становятся общепринятыми в культуре.

Ритуализм - один из пяти типов индивидуальной адаптации, выделенной Р. Мертоном, как реакция на аномию, когда индивид отвергает культурно-определенные цели по причине неспособности их достижения, но продолжает исполнять институциональные правила и нормы, предназначенные для достижения этих целей.

В обыденном понимании под ритуалом подразумевается стандартная устойчивая последовательность действий, имеющая церемониальный характер. При этом предполагается, что ритуал - лишь формальная процедура, то есть ценности и смыслы, приписываемые ритуальному действию, не являются поистине ценностями и смыслами индивида, осуществляющего ритуал. Поэтому и говорят: 'для него (нее) это только ритуал', 'все это только ритуал', подразумевая если не прямое лицемерие и притворство индивида, то, во всяком случае, несоответствие его внешнего поведения и внутреннего мира, каким он должен выразиться в поведении. То есть термин 'ритуал' в обыденном языке имеет негативную ценностную окраску. Правота обыденного суждения заключается в том, что значительная часть наших повседневных взаимодействий действительно носит характер ритуала именно в этом негативном смысле слова. Г. Зиммель в ряде работ, посвященных анализу 'чистых форм' (термин Зиммеля) взаимодействий, пришел к выводу, что большая часть повседневной жизни человека состоит из действий ритуального характера, мало или вовсе не связанных с субстанцией волнений и забот.

Реальные жизненные взаимодействия всегда ритуализованы, когда в большей, когда в меньшей степени. И чем образованнее, культурнее (в общепринятом смысле этого слова) человек, тем большую роль в его жизни играют ритуальные моменты.

Ритуализм можно понимать в трех смыслах: во-первых, ритуализм как принцип межиндивидуальных повседневных взаимодействий; во-вторых, ритуализм как форма адаптивного поведения; в-третьих, ритуализм как ценностная характеристика личностей, или групп, или даже крупных социокультурных систем.

Известно несколько определений ритуала. Во многих этнографических работах на русском языке, как отечественных, так и переводных, в качестве синонима слова ритуал применяется термин обряд. Мы употребляем обряд как синоним ритуала. Однако надо иметь в виду, что это - слово крайне многозначное, так что применение термина ритуал представляется более точным в техническом смысле.

Этнографы, этнологи, культурантропологи подразумевают под ритуалом «определенные установленные действия, которые совершаются с целью повлиять на действительность, имеют символический, неэмпирический характер и, как правило, социально санкционированы». Лаконичное и выразительное определение ритуала дали Р. и К. Берндты: «обряд, магический или религиозный, является стилизованным и символическим действием, которое исполняется для достижения определенных целей в земной жизни или в загробной». Антропологу М. Дуглас принадлежит следующее определение: «ритуалы - это определенные типы действий, служащие цели выражения веры или приверженности определенным символическим системам».

Ритуалы можно классифицировать также по их функциям. В первую очередь следует выделить кризисные ритуалы, совершаемые индивидом или группой в критические периоды жизни или как ответ на острую и совершенно неотложную проблему. Примером может служить танец дождя, совершаемый обычно в период долгой засухи, когда потеря урожая грозит племени полным вымиранием. Этот сложный ритуал совершается при участии практически всего племени под руководством верховных жрецов, шаманов или священников. Он детально и четко разработан, пришел из стародавних времен. Заметим, что вообще ритуал и импровизация исключают друг друга.

В современном обществе характер кризисного ритуала носит обращение главы государства к народу в случае бедствия, его пребывание непосредственно на месте бедствия. Кризисным ритуалом необычайной силы воздействия стал военный парад 7 ноября 1941 года на Красной площади, когда войска прямо с парада шли на фронт. Благодаря случайному стечению обстоятельств коммеморативный обряд превратился в кризисный, многократно усилив тем самым свое воздействие.

Календарные ритуалы совершаются регулярно по мере наступления предсказуемых, повторяющихся природных явлений, таких, как смена времен года, смена фаз луны, созревание урожая и т.п. Во всех сельских культурах имеется огромное количество таких ритуалов, крайне сложных, насыщенных элементами эротики, со своими особенными богами, героями, мифическими персонажами. По мере развития общества, его индустриализации они частично секуляризируются, частично отмирают. Календарные ритуалы нередко рассматриваются как одна из разновидностей ритуалов перехода.

Особый класс образуют ритуалы интенсификации. Этот термин введен американскими антропологами Чеплом и Куном для обозначения совокупности ритуалов различных типов: кризисных, календарных и других, осуществляемых для того, чтобы противостоять нарушению равновесия групповой жизни, вызванной либо внутренними, либо внешними причинами, интенсифицировать взаимодействие между членами группы и вообще повысить степень групповой сплоченности. Именно с такими ритуалами мы сталкиваемся, например, когда на свадьбу или иное семейное торжество съезжаются члены семьи, разбросанные по всей стране и до этого случая не видевшие друг друга годами, если не десятилетиями. Функцию интенсификации выполняют, как правило, кризисные ритуалы. Обычно ритуалы интенсификации не имеют собственного специфического содержания, объединение их в один класс происходит на основе той роли, которую они играют в поддержании уровня интенсивности групповой жизни.

По своему содержанию и социальной функции выделяются ритуалы родства, причем они касаются не родства по крови или по браку, а родственных отношений, сформировавшихся на основе функциональных взаимосвязей. Таковы, например, ритуалы взаимоотношений членов семьи с крестным отцом или крестной матерью. Это так называемое ритуальное родство (третий тип родства наряду с родством по крови или по браку). В традиционных культурах оно играет весьма важную роль. Это наиболее распространенные типы ритуалов. Вообще же в зависимости от применяемых критериев и уровня анализа можно выделить буквально бесконечное количество типов ритуалов. Например, ритуалы могут классифицироваться по участию в них мужчин или женщин на чисто мужские, чисто женские и смешанные ритуалы.

В чисто мужских ритуалах имеют право участвовать только мужчины, но некоторые из них фигурируют в качестве женщин и символически имитируют физиологические функции, присущие женщинам; в чисто женских ритуалах, наоборот, отдельные женщины имитируют физиологические функции мужчин. Но это вовсе не означает «принятия роли» женщины или, наоборот, мужчины, согласно отчужденным ролевым определениям (если говорить современным языком). Это означает бытие женщиной или соответственно мужчиной в период ритуального времени, выключенного из нормального чередования времен.

Кроме того, ритуалы могут быть классифицированы по массовости, то есть по количеству участвующих, по степени структурированности, по чередованию элементов аморфности и структурированности, по характеристикам группы, внутри которой и во имя которой они исполняются. Последний момент очень важен, ибо ритуалы стратифицированы, причем стратифицированы двояко - в отношении как земной, так и мифологической иерархии. Некоторые ритуалы могут исполняться только вождями, или только старейшинами, или только охотниками (или только брахманами, или только кшатриями и т.д.), причем исполнение соответствующих ритуалов представителями других групп (или каст) влечет неисчислимые тяжелые последствия как для виновников, так и для оскверненных групп и даже самих оскверненных ритуалов. Боги (и прочие мифические существа) ревниво относятся к исполнению ритуалов.

Так, использование ритуального предмета, предназначенного для служения в честь одного мифического существа, в ритуале, предназначенном для другого, может привести к совершенно непредсказуемым последствиям. Например, к деградированию бога, смене мест и значимости богов, короче, к перевороту в мироздании, который, безусловно, отразится и на людях (в виде мести оскорбленного бога).

В любой культуре присутствует также множество ритуалов нерелигиозного или не прямо религиозного характера. Здесь имеется в виду ритуализованный характер любых типов действий и форм деятельности, вплоть до встречающихся наиболее часто. Такие ритуализованные формы, важные и значимые также в современной жизни, можно назвать диффузными формами ритуального поведения. Но поскольку эти ритуалы не кодифицированы, не стандартизованы, а чаще всего даже и не рефлексированы и в то же время выполняют важнейшую функцию создания и поддержания достаточно стабильных структур межиндивидуальных взаимодействий, правильнее их можно было бы именовать диффузными формами социальности.

1. Прагматические ориентации культуры и функции ритуала

Обсуждение специфических качеств и свойств ритуала предполагает обращение к вопросам прагматики. Без особого преувеличения можно сказать, что вопросы прагматики являются ключевыми для уяснения специфики не только ритуала, но и вообще ранних состояний культуры. Поэтому имеет смысл остановиться на них подробнее.

Современный исследователь архаического и традиционного мировоззрения со времен Тэйлора и Фрэзера исходит из четкого противопоставления практического и символического в различных вариантах: рациональное -- иррациональное; функциональное -- эстетическое; утилитарное -- экстраутилитарное и т.д. По сути дела все наши попытки расклассифицировать явления на рациональные и иррациональные подчинены прямолинейной схеме, в соответствии с которой существуют два противоположных по своим целям и результатам вида деятельности.

Один из них дает практический эффект, т.е. направлен на удовлетворение материальных потребностей человека. Другой вид деятельности ориентирован на экстраутилитарные ценности символического характера. Эта деятельность обычно рассматривается не только как вторичная, добавочная к первой, но и как необязательная, факультативная.

Этот мнимый парадокс известен историкам культуры. Суть его в том, что наиболее примитивные в хозяйственном отношении племена, нередко находившиеся на грани вымирания, имели сложную социальную организацию, чрезвычайно разработанную систему обрядов, верований и мифов. Основные усилия этих племен, как это ни странно с нашей точки зрения, были направлены не на повышение материальной устойчивости, а на экстраутилитарную сферу, на неукоснительное выполнение всех обрядов и предписаний.

Объяснять это, как принято у религиоведов, искаженным восприятием мира, роковым заблуждением, имело бы смысл только в том случае, если бы описанная картина относилась к единичному обществу. Но когда такое отношение к материальному производству было присуще по сути дела всякому примитивному обществу, то вряд ли речь может идти о случайном заблуждении.

В этой связи можно сослаться и на другую давно подмеченную особенность человеческой культуры. На протяжении всей истории человечество выделяло для непрактической, экстраутилитарной деятельности своих лучших представителей. Но если это так, “трудно предположить, чтобы в ней не было органической необходимости, чтобы человечество систематически отказывало себе в жизненно нужном ради факультативного”.

Сюзанна Лангер посвятила специальную главу обоснованию тезиса, в соответствии с которым среди всевозможных потребностей, присущих человеку, есть одна, отличающая его от животных, - потребность в символизации. Продуктами ее стали язык, миф, ритуал и другие семиотические средства культуры. Символизация - средство проявления в человеке его социальной сути и одновременно - средство контроля над биологическими аспектами жизнедеятельности. Другими словами, именно символизация обеспечила человеку его особый статус, существование таких специфически человеческих (культурных) механизмов, как социальная память и т. п.

Поэтому имеет смысл говорить о двух видах прагматики, одну из которых можно назвать утилитарной, а другую -- знаковой. Важно еще раз подчеркнуть, что обе прагматики, если речь идет о социальном аспекте деятельности человека, являются жизненно необходимыми, и в этом смысле знаковая прагматика столь же “практична”, как и утилитарная.

Признание за знаковой прагматикой жизненно важного смысла -- необходимый шаг на пути пересмотра устоявшихся схем интерпретации архаической культуры. Собственно, само положение о двух видах прагматики имеет универсальный характер, поскольку применимо для всякого социального объединения, как архаического, так и современного. Различия, и очень существенные, лежат в сфере преимущественных установок на тот или иной тип прагматики, в способах организации утилитарной и знаковой деятельности, в характере их сочетания.

Тот переворот в области мировоззрения (переход от космологии к истории), особенности которого сейчас начинают проясняться (прежде всего благодаря работам В.Н. Топорова, К. Леви-Строса, М. Элиаде и др.), самым непосредственным образом был, видимо, связан с переориентацией человека и коллектива с одного вида прагматики на другой. “Выпрямление” времени, осознание его необратимости сопровождались глобальной перестройкой мировоззрения. Объектом, достойным описания, становится сам человек с его нуждами, заботами и повседневными делами. Если в космологическую эпоху цель и смысл жизни человек видел в ритуале, точнее в правильном прохождении ритуального сценария, а обыденное существование лишь заполняло промежутки между ритуалами, то историческое мироощущение вместе с зачатками научного видения ориентировалось уже главным образом не на символические, а на практические ценности. Если для первобытного человека утилитарная прагматика -- лишь необходимое условие для осуществления высших, сакральных целей, то современный человек склонен не менее решительно перегибать палку в другом направлении, рассматривая символическую деятельность как простое приложение к основной -- хозяйственной.

Показательно, что попытки прояснить природу ритуала, как правило, связаны (в научной традиции) с поисками его места в пространстве, определяемом координатами практическое / символическое и рациональное / иррациональное. Пожалуй, первым попытался определить это место Э. Тэйлор. В ритуале (и мифе) он видел сугубо рациональное явление, своего рода преднауку, с помощью которой человек делал свои первые попытки объяснения и познания мира (“первобытная гносеология”).

Вслед за Тэйлором эту идею развивал Дж. Фрэзер, выделивший 3 этапа развития мысли: магия -- религия -- наука. Фрэзер считал, что в основе магии лежит тот же принцип, что и в науке: убеждение в постоянстве и единообразии действия сил природы, в незыблемости причинно-следственных связей. Как и Дюркгейм, он настаивал на принципиальной разнице между магией и религией, но на другом основании: религию породило бессилие магии как инструмента контроля и регуляции природы. Таким образом, магия существовала, по мысли Фрэзера, до религии и непосредственно ей предшествовала. В свою очередь религия тоже соотносилась с познавательной и объяснительной деятельностью человека.

Расхождение между ранними формами объяснения мира (магия, ритуал, миф, религия) и позднейшим научным подходом Тэйлор, Фрэзер и другие эволюционисты склонны были объяснять различием в историческом опыте. С увеличением опыта различные формы преднауки, и в первую очередь ритуал, теряли свою объяснительную способность и переходили в разряд пережитков.

Не следует думать, что эта концепция отошла в прошлое вместе с эволюционизмом. Споры о рациональности / иррациональности ритуала продолжаются и в наши дни. В серии работ о мифе и ритуале у калабари (дельта реки Нигер) Робин Хортон вновь возвращается к идее рациональности ритуала. По его мнению, мифо-ритуальная картина мира калабари является объяснительной моделью, сопоставимой по ряду параметров с теорией Резерфорда. Ритуальный специалист (жрец, колдун африканской деревни) принципиально не отличается от исследователя-теоретика. И в целом создание ритуально-мифологических систем, с точки зрения Хортона, аналогично построению моделей науки. И то и другое необходимо для того, чтобы упорядочить мир, внести в него ясность и порядок.

Следует отметить, что сопоставление архаичных представлений с глобальными физическими теориями не миновало и отечественную этнографию. Достаточно указать на полузабытую, но наполненную интересными наблюдениями и выводами книгу Богораза “Эйнштейн и религия”. И вообще образ первобытного философа-мыслителя -- один из наиболее популярных в европейской этнографии XIX--XX вв.

Противоположная точка зрения об иррациональности ритуала, мифа и религиозных представлений имела своих сторонников, среди которых в первую очередь принято называть Л. Леви-Брюля. В советской науке теорию Леви-Брюля ждала несколько необычная судьба. С одной стороны, она в течение длительного времени служила объектом жестокой критики, с другой -- сам тезис об иррациональности ритуальных и религиозных представлений был активно подхвачен и широко использовался не столько в научных, сколько в околонаучных (атеистических) целях, отнюдь не способствуя развитию и собственно научных взглядов на природу этих явлений.

В течение долгого времени исследователи ритуала продолжали обсуждать эти идеи, пытаясь либо примирить их, либо углубить различия, либо предложить свое решение. Например, известный исследователь славянских древностей К. Мошиньский предлагал разделить все обряды на два типа: магические и субмагические. Субмагические -- те обряды, в которых “действие само по себе рационально; магическим оно становится вследствие того, что объекты или свойства объектов, которых оно касается, в действительности не существуют, либо существуют совершенно иначе, чем предположено”.

Представители школы американского прагматизма считали, что религия носит иррациональный характер и именно в этом отношении противостоит науке. В. Гуд настаивал на том, что эти явления находятся в состоянии своеобразной дополнительности. Религия мотивирует поведение и помогает избежать социального хаоса, который имел бы место в том случае, если бы образ действий всех членов коллектива был бы исключительно рациональным. По мнению другого представителя этого направления, В. Хоуэллса, иррациональность религии не мешает ей выполнять функцию, аналогичную той, которая присуща науке: “Люди хотят удовлетворить свои запросы и разрешить свои проблемы при помощи науки, либо при помощи религии, и если наука не всегда имеет ответ, то религия его имеет”.

Подвести итог затянувшемуся спору попытался Р. Турнвальд. «Не раз уже делались попытки объявить мышление и мифы архаических народов «иррациональными» в противовес нашему рациональному и логическому мышлению. В двадцатых годах большой резонанс получила модная теория «магического мышления». Это магическое название должно было все объяснить. Фробениус говорил о раннем человеке как о homo divinans, как об интуитивном фантазере, которого он противопоставлял нам как «людям -- делателям орудий», «людям-техникам». В чем заключается «магия», или «колдовство», в отношении психологии или техники мышления, вежливо умалчивалось. А между тем любой путешественник, попадавший к «народам природы», на своем опыте убеждался, что они ведут себя очень разумно, нередко разумнее, чем европейцы».

Качественно новый уровень обсуждения проблемы прагматических ориентации ритуала связан с именем Б. Малиновского. Он считал, что для понимания роли и места ритуала в системе культуры определение его места на шкале рациональности / иррациональности не столь важно, как кажется участникам спора. Можно даже согласиться с тем, что ритуал, магия, миф включали и элементы объяснения мира, но это явно не основная их цель. Магия и ритуал, с его точки зрения, в высшей степени прагматичны, но не в утилитарном, а в знаковом аспекте. Эта прагматичность состоит в том, что с помощью ритуала коллектив решал жизненно важные задачи по сохранению, контролю и воспроизводству своих основных ценностей, разумеется, не материальных, а знаковых, символических. Тем самым Малиновский предлагал, во-первых, повернуть обсуждение в иную плоскость, а во-вторых, сменить точку зрения, попытаться посмотреть на нее изнутри, сообразуясь с потребностями социума, использующего данный способ регуляции своей жизни.

Такой поворот представляется тем более плодотворным, что предполагается возможность определения ритуала как явления, одновременно практического и символического (т. е. наделенного знаковой прагматикой). Пожалуй, в меньшей степени духу и природе ритуала соответствует подход, основанный на принципе либо--либо. Его распространенным вариантом является точка зрения, согласно которой символическое и практическое являются теми признаками, по которым ритуал противопоставлен обычаю.

На первый взгляд этот критерий дает возможность их разграничения, но следует иметь в виду, по крайней мере, два осложняющих обстоятельства. Во-первых, признак наличия / отсутствия практической полезности, в соответствии с которым предлагается различать обычай и ритуал, характеризует скорее обыденные установки нашей культуры, нежели реальное различие в функционировании обычая и ритуала в тех обществах, для которых они были основными формами регуляции поведения.

Во-вторых, после работ М. Мосса, А. Хокарта, Р. Нидема и других исследователей традиционных культур можно считать установленным, что в традиционном обществе проявления различных сторон деятельности были настолько интимно связаны между собой, что сколько-нибудь отчетливое противопоставление утилитарных и символических аспектов иногда просто невозможно. Обычай, имеющий, с нашей точки зрения, практический смысл, мог быть наделен и символическим значением. Это подтверждают сейчас уже многочисленные исследования таких, казалось бы, сугубо утилитарных сфер деятельности, как ремесла, трудовые обычаи, технология.

С другой стороны, символичность ритуала, его преимущественная ориентация на ценности знакового характера вовсе не свидетельствуют о полном отсутствии практических функций. Они проявляются хотя бы в плане перераспределения материальных ценностей, что происходит не только в ритуалах типа потлача, но практически во всех обрядах, включающих жертвоприношение, обмен и подобные процедуры. Можно также вспомнить, что в ряде конкретных традиций с помощью ритуалов совершалась регуляция экономической и экологической сфер жизнедеятельности.

Проблема функций ритуала решается в зависимости от того, как понимается связь между ритуалом и повседневной жизнью. В одном случае предполагается, что ритуал есть явление, производное от быта. Эта точка зрения весьма распространена. Именно для нее характерно понимание ритуала как разновидности обычая. В другом случае утверждается противоположное влияние ритуала на быт. Ритуал понимается как некий механизм, регулирующий или санкционирующий явления повседневной жизни. В обоих случаях имеет место презумпция наличия связей между бытом и ритуалом. Им противопоставлен взгляд на ритуал как на нечто самоценное, самодостаточное, не имеющее (или почти не имеющее) связей с бытом.

В рамках первого подхода (наличие связей между ритуалом и бытом) ритуал наделяется разнообразными функциями. Попытаемся перечислить хотя бы основные из них.

Одним из первых к проблеме функций ритуала специально обратился Э. Дюркгейм в третьей части своих “Элементарных форм...”. Подход к этой проблеме определялся его общей теорией религии, в которой он видел символическое выражение социальной действительности. Изучение “негативного культа” (табу, запреты) и “позитивного” (жертва, имитативные обряды), по его словам, обнаружило, что религиозные институции, и в первую очередь ритуалы, имеют ряд жизненно важных функций, среди которых обращают на себя внимание четыре основные.

Функция социализации индивида (дисциплинирующая, подготовительная). Ритуал готовит индивида к социальной жизни, воспитывая в нем необходимые качества, без которых невозможна его жизнь в обществе. Главные из них -- самоконтроль, самоотречение, подчинение требованиям коллектива. На выработку этих качеств направлен негативный культ с его запретами и предписаниями. И лишь после этого человек готов к восприятию позитивного культа, открывающего дорогу к высшим ценностям бытия.

Интегрирующая (связующая) функция заключается в том, что с помощью ритуалов коллектив периодически обновляет и утверждает себя, свое единство. Ритуал необходим для осознания солидарности, взаимосвязанности членов коллектива. Поскольку социальное объединение является необходимым условием жизни людей, постольку оно требует постоянного переутверждения. Именно в ритуале люди в полной мере осознают свое единство, ими владеют общие чувства и настроения -- то, что отсутствует в повседневной жизни, причем в ритуале люди общаются не только друг с другом, но и восстанавливается связь между предками и потомками, прошлым и настоящим. В постдюркгеймовской традиции эта функция разделилась на две связанных, но относительно самостоятельных -- функцию социальной интеграции и коммуникативную функцию.

Коллективный, массовый характер ритуала резко отличает его от других форм стереотипного поведения. Конечно, существовали и специализированные, эзотеричные ритуалы, но в своей основе ритуал имеет всеобщий характер (как в смысле массовости, так и в том отношении, что каждый член коллектива в течение своей жизни проигрывает все роли, предписанные ритуальным сценарием, например посвящаемого, посвященного, посвящающего и т. п.).

Роль ритуала как коммуникативного комплекса рассматривается во все увеличивающемся потоке работ. Главным остается вопрос об адресате и адресанте ритуальной коммуникации. Он решается в нескольких планах.

От X. Юбера и М. Мосса идет линия, в соответствии с которой ритуал рассматривается как средство коммуникации (и медиации) между сакральным и профаническим, человеческим и божественным. Новейшей модификацией этого взгляда является теория рефлексивного управления поведением партнера по коммуникации в шаманском ритуале, в рамках которой ритуал также рассматривается как способ установления шаманом связи между миром людей и миром Духов.

Ближе к Дюркгейму другая точка зрения, по которой в ритуале совершается автокоммуникация, т. е. ситуация, рассмотренная выше, когда коллектив сам передает и получает информацию. К этому направлению примыкает и рассмотрение ритуала в качестве способа демонстрации экономических, военных, сексуальных и других ресурсов. Собственно, об этом же идет речь и в работах, в которых акцентируется семиотический аспект ритуала.

Проблема адресата и адресанта ритуальной коммуникации специально рассмотрена К.С. Сарингуляном. В качестве отличительного признака ритуальной коммуникации рассматривается слитность адресата и адресанта. Реальным получателем информации является ее отправитель, но, как справедливо отмечает автор, кроме реального адресата, в ритуале обнаруживаются и мотивируемые адресаты (персонажи, объекты и т. п.). Представляется, что различение реальных и мотивируемых адресатов окажется полезным для прояснения общей картины ритуальной коммуникации.

Воспроизводящая функция ритуала, по мнению Дюркгейма, направлена на обновление и поддержание традиций, норм, ценностей коллектива. Только в том случае, если социальный опыт постоянно актуализируется, коллектив может выжить. В достижении этой цели ритуал играет исключительную роль. Собственно, ритуалы для того и исполняются, чтобы восстановить прошлое и сделать его настоящим. С помощью ритуала коллектив периодически обновляет свои переживания, свою веру и, в конечном счете, свою социальную сущность.

Обновлением норм, ценностей, того порядка, который был задан в первоначальное время с помощью и посредством ритуала, -- эта идея стала одной из основных в ритуалистических студиях М. Элиаде, А.Е. Ензена и других исследователей. И это не случайно, ибо затрагивает сущностный аспект функционирования ритуала.

И, наконец, Дюркгейм одним из первых указал на психотерапевтический эффект ритуала. Кроме перечисленных задач, ритуал служит для создания условий психологического комфорта социального бытия (“эйфории” в терминах Дюркгейма). Эта функция приобретает особое значение в тех случаях, когда коллектив сталкивается с кризисными ситуациями (стихийные бедствия, смерть членов коллектива и т. п.). Под угрозой оказывается единство коллектива, его нормальное функционирование. Коллектив стремится каким-то образом компенсировать утрату и тем самым сохранить смысл своего существования. Эту компенсаторную роль в традиционном обществе успешно выполнял ритуал. С его помощью достигается чувство сопереживания, солидарности, что хотя бы частично помогает облегчить тяжесть потери. Аналогичные соображения неоднократно высказывали Б. Малиновский и другие исследователи.

Эмоциональная сторона ритуала вообще представляется чрезвычайно важной. Не случайно этологи и психологи связывают возникновение ритуализации с реакцией на ситуацию неопределенности, порождающую страх, тревогу, неуверенность. В ритуалах снимается эмоциональное напряжение, «канализируется агрессия» и т.д. Психологическому воздействию ритуала отводится важное место и в этнографических теориях. При этом мнения этнографов расходятся. Если большинство из них соглашается с тезисом «ритуал дает выход накопившейся психической энергии», то некоторые, наоборот, считают, что «психологический эффект ритуала состоит в том, чтобы вызвать ощущение опасности». Попытка примирения этих точек зрения была предпринята Хомэнсом, который считал, что они обе по-своему справедливы. Первичное напряжение (например, в ситуации рождения ребенка, смерти и т. д.) снимается в соответствующем ритуале, но затем возникает новое напряжение из-за сомнений в эффективности и правильности исполнения ритуала. Для избавления от новой опасности человек прибегает к новым ритуалам (например, очищения).

Теория «вторичного ритуала» (так называемый «невротический парадокс») в последнее время стала весьма популярной среди психологов и психоаналитиков. Как бы то ни было, наверное, не стоит и преувеличивать эмоциональную сторону ритуала, что особенно проявляется в тех случаях, когда ритуал пытаются полностью вывести из психофизиологических факторов. Скорее всего, прав был Хокарт, говоря, что эмоциональная окрашенность ритуала еще не означает, что он возник из эмоций. Безусловно одно: общий эмоциональный настрой сплачивает участников, позволяет им ощущать себя единым целым перед лицом очередного испытания.

По мнению Дюркгейма, четыре выделенные им функции в своей совокупности необходимы для обеспечения такого психологического настроя, следствием которого является единство коллектива -- необходимое условие его сохранения во времени.

Функциональная теория Дюркгейма - это не только одна из ранних попыток обзора функций, но и, пожалуй, наиболее удачная. В дальнейшем выделенные Дюркгеймом функции лишь уточнялись и развивались. Ни одна из них не была оспорена.

Разумеется, далеко не все из указанных «продолжений» восходят непосредственно к дюркгеймовским функциям. Например, коммуникативная теория в ее современном варианте опиралась и на идеи общей теории коммуникации, лингвистики, семиотики. Некоторые аспекты функционирования ритуала разрабатывались параллельно и независимо от этнологов представителями других дисциплин. Это относится в первую очередь к психологическим теориям ритуала, о которых уже говорилось в предыдущем разделе. Здесь лишь отметим, что в психологической традиции под ритуалом понимаются скорее индивидуальные привычки, нежели коллективные стереотипы поведения. В этой связи представляется справедливым предположение, согласно которому ритуал удовлетворяет потребностям и индивида, и социума, одновременно снимая напряжение у его участников и способствуя упрочению коллективных связей.

Указанными функциями исследование ритуала в этом направлении не ограничилось. Отмечались такие функции, как внесение порядка в беспорядок, поддержание существующих норм и ценностей. В конечном счете, каждый ритуал ориентирован на продолжение во времени жизни коллектива. В то же время представляется полезным наблюдение Абрахамса о том, что ритуал - это не только прокламация порядка, но и почти абсолютное его отрицание. И дело здесь не только в имманентных свойствах ритуала, но и в присущем каждому ритуалу “возмущающем” эффекте.

Поддержание космического и социального порядка с помощью регулярного воспроизведения того, что было в начале, - одна из основных идей ритуально-мифологической концепции М. Элиаде, которая включает и взгляд на ритуал как на средство борьбы с профанным временем (именно в этом, по мнению Элиаде, заключается смысл циклической регенерации мира в ритуалах). Регулятивная и упорядочивающая функции ритуала реализуются и в том, что ритуал дифференцирует социальные роли, статусы, ценности, устанавливает различия между вещами в тех случаях, когда возникает опасность их смешения.

Отмечаются и другие функции ритуалов: адаптация к внешней среде; обмен различного рода ценностями; культовое узаконение мифов (общее положение ритуалистического направления); символическое выражение определенных чувств; шаблонизация внешних форм поведения.

Количество функций, приписываемых ритуалу, стало столь велико, что появилась необходимость как-то их упорядочить. К. Сарингулян предложил сгруппировать их в соответствии с реализацией двух противонаправленных тенденций динамического механизма культуры: дистанцирования и аппроксимирования. К группе функций, выражающих дистанцирующую направленность культуры, он относит такие, как поддержание определенной иерархии социальных статусов (стратификация); подавление импульсивности поведения индивидов и канализирование их эмоций (деонтизация); членение времени (хронометрия); сублимация психических напряжений (социальная психогигиена) и др.

Если перечисленные функции ориентированы на разделение, дифференциацию, то вторую группу составляют те функции, которые направлены на снятие различного рода (сословно-классовых, возрастных, профессиональных, пространственно-временных и пр.) дистанций, наличествующих в жизни социальных общностей и индивидов. Этот ряд включает функции: а) интериоризации социокультурных норм; б) утверждения групповой солидарности (психологическая интеграция); в) фиксации и воспроизводства системы исторически выработанных культурных значений (сигнификация); г) установления информативного и эмоционально-психологического контакта с историческим прошлым (мемориализация); д) закрепления за индивидом новых социальных ролей как средства включения его в группу или изменения его статуса в рамках последней (инициация); е) социального освоения пространственной среды и т.д. (Сарингулян, 1986, с. 136--137).

Можно, вероятно, предложить классифицировать функции и по другим основаниям, но дело не в этом. Обращает на себя внимание само многообразие функций притом, что список заведомо неполон. О чем свидетельствует это многообразие? О том, что ритуал действительно полифункционален, или о том, что он допускает возможность многочисленных истолкований? Свои «за» и «против» есть и в том и в другом предположении. В этой ситуации представляется необходимым указать на существование другой, нефункциональной концепции ритуала.

Данная концепция возникла как реакция на тэйлоровское и фрэзеровское понимание ритуала как своего рода протонауки. Противники такого понимания отвергают “практический” подход к ритуалу. Р. Ферс и многие его последователи считают, что основным качеством ритуала является его выразительность и по своей природе он ближе к поэзии, искусству, нежели к науке, во всяком случае, в ее современном понимании. В таком подходе есть свои резоны. Вероятно, прав Д. Битти, когда он пишет, что для ритуала немыслим вопрос «каким образом это произошло?». Вместо этого есть вопрос «кто это сделал?». В этом смысле можно сказать, что наука деперсонифицировала природу. В науке существует своего рода презумпция неизвестности, в то время как в ритуале и мифе все известно заранее. Когда мы имеем дело с произведением искусства, мы не задаемся вопросом «для чего это?» или «как это использовать?». Во всяком случае, более важным представляется вопрос «что это значит?» или «какие идеи и ценности в нем реализуются?». С этой точки зрения ритуал, как и искусство, является своеобразным языком, способом выражения каких-то идей, и главный вопрос для исследователя - «каких?».

Такое понимание ритуала, основанное на гипостазировании его символичности и выразительности, неизбежно приводит к идее его самоценности и самодостаточности, ориентированности на самое себя. Эванс-Притчард насчитал не менее 22 причин, по которым в изучаемых им племенах не всегда верили в магическую технику и, таким образом, должны были осознавать ее неэффективность. Однако это никак не влияло ни на статус колдуна, ни на отношение к обрядам. Последние представляли собой ценность независимо от того, насколько прокламируемые в них связи соответствуют опыту. Отсюда делается вывод, что смысл ритуала не в достижении какой-то внешней цели, а в нем самом, в самой возможности оперирования символами. “Символ превращается в талисман, а эффект талисмана заключается в нем самом”.

Ю. Мартемьянов и Ю. Шрейдер считают, что стремление к выработке и поддержанию внецелевого (самоценного) поведения можно считать заранее данным. «Именно в этом стремлении раскрывается человек как социальное существо -- строитель «антропосферы». По их мнению, ритуальность состоит в таком соблюдении внешних форм, при котором непосредственный смысл и цель отступают на задний план либо вовсе отсутствуют. «Для обрядов, связанных с целью условно-символически, то есть без возможности проверить реальное соответствие усилий и результата, без корректирующей обратной связи, единственным критерием соответствия поведения его внешней цели является точное выполнение собственной формы обряда, т. е. внешняя цель сводится к внутренней форме средства, которая становится самоценной.

Наличие смысла в самой форме поведения представляется важной чертой ритуала, особенно его деградированных форм. Однако этим явно не исчерпываются прагматические установки даже относительно поздних обрядов. Впрочем, это сознается самыми последовательными сторонниками рассматриваемой концепции. Многие из них признают, что ритуал для его участников должен быть не только выразительным, но и эффективным. «На некотором глубинном уровне любой ритуал полезен».

Думается, что многие сложности в оценке прагматического статуса ритуала вызваны нашим пониманием категории «полезного» как сугубо утилитарного, относящегося к сфере удовлетворения материальных потребностей. Не случайно в работах, посвященных данному кругу вопросов, дихотомия практическое - символическое постоянно соотносится с противопоставлением мирское - сакральное. Логика здесь такова: если признать, что символическое (ритуал) имеет практический смысл, то оппозиция сакральное - мирское утрачивает свою ценность или даже просто перестает существовать. Между тем еще в 50-е годы Э. Лич настаивал на том, что профанное и сакральное чаще всего означают не противоположные типы действий, а аспекты любого поступка. Но дело даже не в этом. Как уже говорилось, потребности коллектива носят не только утилитарный, но и знаковый характер. Причем в культуре, жизнь которой определяется ритуалом, именно знаковые потребности определяют характер и структуру материальных нужд, а не наоборот.

Смысл этого краткого обзора основных точек зрения на суть и функции ритуала не в том, чтобы «обобщить» и «расставить акценты». Важным представляется очертить круг идей, определяющих принципы понимания и истолкования ритуала. Выявляемый при этом разброс мнений характеризует как состояние изученности, так и степень сложности ритуала. При этом вряд ли стоит полагать, что дальнейшие исследования ритуала приведут к большему единообразию взглядов на его природу. Одна из особенностей таких феноменов культуры как раз и состоит в том, что они допускают множество «прочтений», даже таких, которые на первый взгляд являются взаимоисключающими, но по глубине проникновения в суть проблемы оказываются максимально близкими.

2. Ритуал и другие формы поведения

Особенности ритуала лучше всего выявляются при его сопоставлении с другими «жанрами» поведения, как символическими, так и несимволическими. Но прежде чем говорить о конкретных сопоставлениях, необходимо сделать несколько замечаний более общего характера.

Как известно, ритуал относится к числу символических форм поведения. Более того, ритуал -- высшая форма и наиболее последовательное воплощение символичности. Это символика perse, без оглядки на материальную сторону бытия. «Существенно, что только для человека символические формы поведения могут приобретать более высокий статус, чем естественные (натуральные) формы поведения. Лишь на человеческом уровне знак важнее и насущнее, т. е. «реальнее» того, что он обозначает».

В ритуале конструируется особого рода реальность - семиотический двойник того, что было «в первый раз» и что подтвердило свою высшую целесообразность уже самим фактом существования и продолжения жизни. Ритуальная реальность с точки зрения архаического сознания -- отнюдь не условность, но подлинная, единственно истинная реальность, поскольку только ритуал дает возможность приблизиться и даже заново пережить ту драму, которой должен руководствоваться человек в своей жизни. Ритуал как бы высвечивает ту сторону вещей, действий, явлений, которые в обыденной жизни затемнены, не видны, но на самом деле определяют их истинную суть и назначение. Отсюда и двойственность всех явлений, способность быть чем-то одним в быту и совершенно другим в ритуале, та двойственность, которая обеспечивает удивительное переключение с уровня ежедневной жизни, забот и рутины на уровень актуальных ценностей.

Да и сам человек в ритуале совсем не тождествен себе в повседневной жизни. Если в быту человек озабочен главным образом поддержанием своего биологического статуса, удовлетворением своих материальных запросов, личных интересов и т. п., то в ритуале находят свою реализацию его духовные устремления. Столь же принципиально отличается и характер освоения мира. В обыденной жизни доминирует внешнее (экстенсивное) «распространение» себя: дом, орудия труда, транспортные средства и т. д. -- типичные примеры такого распространения человека и органов его тела. В ритуале представлен иной тип освоения: человек распространяет свою внутреннюю сущность, свою мысль, способность к творчеству. Не случайно ритуал все чаще рассматривается в качестве первоисточника будущих искусств, науки и философии.

Получается парадокс: напряжение мысли, поиск, творческая энергия в максимальной мере проявляются не в наименее зарегулированной сфере жизни (в быту), а в рамках жесточайшего регламента -- в ритуале. Но одна из основных структурных особенностей ритуала как раз и заключается в том, что его жесткая схема не только допускает, но и живет за счет импровизации, которая особенно явственно ощущается на стыках частей ритуала, в постоянной игре статусов участников, в рискованных экскурсах в запретные (для бытового поведения) сферы.

Итак, уже в самом первом приближении выделяются два уровня протекания жизни человека в архаическом и традиционном обществе. Один из них -- выполнение ритуальной программы жизни (как индивидуального, так и коллективного сценария). Другой -- уровень повседневной жизни, быта. Поведение человека на этом уровне не являлось самоценным, самодостаточным, в отличие от ритуального поведения. Это как бы жизнь между ритуалами и, соответственно, между узловыми точками ритуального сценария, и уже в силу своего промежуточного положения она была ориентирована не на себя, а на прошедший и предстоящий ритуалы, будучи, с одной стороны, «переживанием» совершившегося, а с другой -- подготовкой к будущему испытанию.

Показательно, что когда речь заходит о ритуале и других формах поведения, естественным его коррелятом считается обычай, т. е. канон повседневной, жизни. Создается впечатление, что эти две формы покрывают всю сферу регламентированных форм поведения. Между тем ритуал и обычай -- крайние точки на шкале символических форм поведения. Если под ритуализацией понимать не принадлежность к области сакрального, а такие характеристики поведения, как стереотипичность, наличие стандартов осуществления, регламентированность, обязательность (с соответствующей градацией «неблагополучия» в случае их невыполнения), то высшей степенью ритуализации будут отмечены обряды, от выполнения которых зависит жизнь и благополучие коллектива, а низшей -- обычаи, регламентировавшие повседневную жизнь (отступления от них могут сказаться на нарушителе, но, как правило, не затрагивают благополучия всего коллектива). Между ритуалом и обычаем располагались переходные формы поведения, различавшиеся степенью ритуализации.

Прежде всего, следует отметить, что в самой системе обрядов любой конкретной традиции можно (хотя бы условно) выделить «главный» ритуал -- обычно это основной календарный обряд, совершавшийся на стыке старого и нового года и «разыгрывавший» основной прецедент (творение мира). Другие ритуалы в таком случае можно представить трансформациями основного ритуала.

В поздней традиции «главный» ритуал можно выделить лишь теоретически. Реально к высшему уровню относятся обряды двух основных циклов -- календарного и жизненного. Причем если обряды жизненного цикла более или менее однородны (в плане ритуализации), то календарные обряды довольно существенно различаются по этому признаку. Степень их ритуализации особенно заметно отличается в локальных традициях, где всегда выделяется несколько главных праздников (реже -- один), а остальные считаются (в разной степени) второстепенными.

Такая разнородность календарных обрядов объясняется не только историей их формирования, но и тем обстоятельством, что календарь «изначально» неоднороден, поскольку «главный» ритуал относится именно к этой подсистеме. Итак, высшему уровню принадлежат две серии ритуалов, обеспечивавших ритм жизни коллектива (календарные) и ритм индивидуальной жизни человека (обряды жизненного цикла).

Два основных типа обрядов имеют свои «продолжения» на более низких уровнях ритуального текста традиции. Сбои в ритме социальной жизни коллектива регулировались с помощью таких коллективных окказиональных обрядов, как, например, ритуал вызывания дождя в случае засухи, опахивания селения при эпидемиях и падежах скота. Показательно, что такие обряды могли воспроизводиться ежегодно в память избавления от несчастья и, таким образом, переходили на высший уровень -- включались в число календарных ритуалов. Сбои в ритме индивидуальной жизни устранялись соответствующими, тоже окказиональными, но индивидуальными ритуалами типа ворожбы, лечения с помощью ритуальных специалистов (особенно ярко представлены в шаманских традициях).

На более низком уровне ритуализации линия коллективных обрядов продолжается в различного рода помочах и толоках по таким «регулярным» поводам, как, например, уборка урожая, трепанье льна и т. д. Другая линия, ориентированная на индивидуальный жизненный путь, реализуется на этом уровне в таких формах ритуализованного поведения, как посиделки, супрядки, гуляния (с их явной ориентацией на последующие брачные отношения).

Низший уровень ритуализации представлен ежедневным «распорядком дня», в котором также можно проследить обычаи «календарного» плана, приуроченные к определенным временным точкам малых циклов (месяца, недели, времени суток), -- чередование труда и отдыха, совместные молитвы и трапезы, а с другой стороны -- индивидуальные, но тоже регламентированные виды домашних работ (мужских и женских), обязанностей представителей разных возрастных групп (детей, молодежи, стариков), традиционные формы воспитания и т. п.

Таким образом, применительно к восточнославянской культурной традиции можно говорить о нескольких уровнях ритуализации поведения, каждый из которых включает две серии форм регламентированного поведения, ориентированных либо на календарный, либо на жизненный цикл.

Символические формы поведения постоянно испытывают на себе действие двух противонаправленных тенденций: к тотальной сакрализации и ритуализации поведения, что в конечном итоге приводит к ситуации «безбытности»; к десакрализации поведения и его «материализации» и соответственно к повышению степени профаничности не только ритуализованных форм поведения, но и самого ритуала. В первом случае ритуал максимально близок к священному образу миропорядка (в идеале сливается с ним), а ритуализованные формы поведения распространяют этот образ в самые отдаленные уголки бытия. Во втором случае ритуал начинает утрачивать свою самоценность и самодостаточность. Появляется «оглядка» на нужды повседневного быта (что в принципе чуждо «нормальному», т. е. недеградировавшему, ритуалу).

Вырождение ритуала происходит тогда, когда он начинает «подстраиваться» под быт, а не наоборот. В системе символических форм поведения в таком случае доминируют ритуализованные формы поведения, которые тем и отличаются от ритуального поведения, что ориентируются одновременно и на ритуал, и на быт.

Обозначенный в общих чертах контекст функционирования ритуала и других форм поведения позволяет уточнить некоторые конкретные вопросы их соотношения.

Речь может идти о двух основных видах соотношения (они являются реализацией названных выше тенденций к тотальной ритуализации и к «обмирщению» ритуала): включение элементов или даже фрагментов ритуального поведения в неритуальную сферу и, наоборот, неритуальных явлений в сферу ритуала.

Первое находит свое выражение в многочисленных «цитатах» из ритуала (например, использование свадебных мотивов и лексики в частушках или воспроизведение элементов погребального ритуала во всевозможных пародийных похоронах). Цитаты из ритуала требуют определенного контекста, поскольку далеко не все может быть перенесено в быт и при этом соответствовать его нормам. Не случайно наиболее насыщена цитатами из ритуала сфера игрового поведения, где элементы ритуала не ощущаются инородными. Иначе дело обстоит с неигровым поведением. Каждое заимствование из ритуала в быт весьма значимо и в зависимости от того, что цитируется, оценивается либо однозначно положительно, либо отрицательно. Например, появление женщины с распущенными волосами (обычный ритуальный прием, характерный для роженицы, невесты на определенном этапе свадьбы и др.) считалось недопустимым и могло свидетельствовать либо о ее полной распущенности, либо о том, что она колдунья (третий вариант -- “нечистая сила”). Пример противоположного характера: возвращение солдата со службы домой. Он останавливался в крайнем доме своей деревни, посылал за своими родственниками, и те вели его домой, поддерживая с обеих сторон под руки. Это распространенная ритуальная поза -- так ведут невесту к венцу, ближайшего родственника покойного за гробом. В данном случае цитата поднимала статус ситуации, делала ее уникальным событием, каковым для жизни человека были свадьба или похороны.

Столь различное отношение к заимствованиям из ритуала объясняется, видимо, не только известной двойственностью сакрального, которое мыслилось существующим в двух вариантах: позитивном -- открытом и негативном--запретном, но и двойным стандартом поведения, представленным в ритуале. Один символизирует антинорму (ср. ритуальные бесчинства, воровство и т. п.) или отсутствие всяких норм. Другой - та новая, точнее, обновленная норма, которая приходит на смену хаоса в нормативной сфере. Собственно, антинорма нужна в ритуале для того, чтобы, в конечном счете, точнее ориентироваться в аксиологическом пространстве; с ее помощью подвергаются проверке и утверждаются новые нормы.

Если быт остро реагировал на цитаты из ритуала, то сфера игрового поведения не только охотно пользовалась ими, но в основном из них и монтировалась. Не случайно при изучении символических форм поведения одним из наиболее запутанных является вопрос о соотношении игры и ритуала. Зыбкость границ, отсутствие четких представлений о природе этих явлений нередко приводит (в конкретных исследованиях) к расширению сферы игры за счет ритуальных форм поведения, и наоборот. Можно встретить работы, где термины «игра» и «ритуал» используются как синонимичные. Впрочем, этому способствует и наличие в традиционной метаобрядовой лексике выражений типа «играть свадьбу».

Близость игры и ритуала отмечалась многими исследователями. Весьма распространена точка зрения, согласно которой игра генетически восходит к ритуалу. Начиная с “Исторической поэтики” А.Н. Веселовского (еще раньше -- в “Поэтике” Аристотеля и “Эстетике” Гегеля) идея обрядового происхождения игры возникает всякий раз при обсуждении вопроса их соотношения. Это один из тех случаев, когда в качестве доказательств генетического родства используются аргументы типологического ряда. В известном роде модификацией этого взгляда является представление об игре как о сниженном варианте ритуала (игра как выродившийся ритуал). Действительно, можно привести множество примеров трансформации ритуала или некоторых его фрагментов в игру при весьма ограниченном числе примеров противоположного характера. В пользу ритуального происхождения игры говорит и то обстоятельство, что игра может быть с успехом использована в качестве материала для реконструкции архаического ритуала.

Если “список” ритуалов каждой отдельно взятой культуры является относительно строго фиксированным и закрытым, то набор игр принципиально открыт. Если ритуал является единственно возможным способом преодоления кризиса (альтернативные способы просто отсутствуют), то в случаях с игрой всегда возможен выбор (можно и не играть).

Игра может эпизодически входить в быт, но более естественная ее среда - между бытом и ритуалом. То, что мы называем ритуализованным поведением (например, развлечения молодежи на посиделках) - в значительной степени является игровым поведением.

Другая сфера, активно пополнявшаяся за счет элементов поведения, имевших ритуальное происхождение, - этикет. Собственно, когда речь шла об «избирательности» быта по отношению к различным реалиям ритуального характера, имелся в виду именно «этикетный» аспект повседневного поведения. Как и в случае с игрой, понятия «этикет» и «ритуал» нередко смешиваются и используются как синонимичные. Наличие терминов со сходными значениями (таких, как «обычай», «обряд», «церемония») делает общую картину символических форм поведения еще более размытой.

Видимо, основная причина смешения указанных понятий заключается в том, что, повседневное поведение (реализуемое в промежутках между ритуалами) также ритуализовано. В частности, именно этим объясняются трудности в определении начала и конца некоторых ритуалов (например, свадьбы). И все же можно выделить ряд признаков, по которым ритуал и этикет существенно различаются.

Прежде всего, следует указать на основное отличие, заключающееся в том, что ритуал всегда сопряжен с некоторым изменением, переходом, преобразованием (например, в социальной структуре коллектива), в то время как этикет призван выявить и утвердить уже существующие социальные отношения, реальную (на данный момент) биосоциальную иерархию участников этикетной ситуации.

Из сказанного выше понятно, что на язык этикета и ритуала переводятся разные фрагменты жизни. В частности, этикет опосредует отношения между участниками общения, в то время как система ритуалов направлена на урегулирование не только социальных, но и тех моделей (типа «коллектив -- природное окружение» и т. п.), функционирование которых, с точки зрения данного коллектива, обеспечивает его благополучие. Поэтому в успешном проведении ритуала заинтересован весь коллектив, а в решении этикетной ситуации -- лишь ее участники. Наказание за несоблюдение правил этикета следует незамедлительно и носит индивидуальный характер; невыполнение правил ритуала ведет к неблагополучию всего коллектива.

С изложенной точки зрения на соотношение ритуала и других форм поведения не вполне корректной представляется широко распространенная схема, согласно которой ритуал рассматривается в качестве «особой разновидности обычая». К такому выводу, пожалуй, можно прийти только в том случае, если под обычаем понимать любое регламентированное поведение. Коль скоро это не так (обычай регламентирует только повседневное поведение, оставляя “неподконтрольным” ритуальное поведение), следует согласиться с тем, что ритуал и обычай являются различными феноменами.

Из общих соображений (ритуал подтверждает и санкционирует обычаи) скорее можно предположить обратное соотношение. Во всяком случае, в паре ритуал - обычай контрольные функции первого члена по отношению ко второму несомненны. Думается, что схема род - вид вообще не очень пригодна для описания соотношения между этими типами поведения. Каждый из них ориентирован на свой уровень жизни человека и коллектива. При этом на ритуал возложена несравненно более важная задача контроля над неизменностью общей парадигмы смыслов, по которой живет данное общество.

Заключение

Будучи одной из заметных категорий современной культуры, «ритуал» включается в самые разнообразные методологические каркасы, при этом «размываясь» и теряя смысловую определенность. Исследователи расходятся не только в том, как понимать ритуал, но и что называть ритуалом, т.е. какие факты считать ритуальными, а некоторые даже говорят о внутренней противоречивости понятия, ставящей под сомнение возможность корректного использования его в исследованиях. Для адекватного описания комплекса явлений, связанных с понятием «ритуал», и проведения демаркационной линии, ограничивающей область корректного его применения, необходимо сначала описать фундамент, на который осознанно или неосознанно опираются любые теоретические построения, для чего полезно выделить три базовых уровня описания. Первый из них представляют культурные факты, для обособления которых используется слово «ритуал» и ряд синонимичных ему слов; второй связан с отражением этих фактов в языке, в результате чего «ритуал» вступает в разнообразные семантические связи с другими словами и у носителя формируется языковая интуиция, позволяющая в каждом конкретном случае утверждать, корректно употреблено слово или нет (этот уровень принято называть «наивной языковой картиной мира»); на третьем уровне располагаются разнообразные интерпретации, в которых понятие «ритуал» становится предметом рефлексии, и, в частности, теоретические конструкты исследователей. Предложенная модель динамична, структура каждого из уровней претерпевает временную эволюцию, во многом определяемую их взаимодействием между собой. Так интерпретации опираются на языковую интуицию, но и сами трансформируют значение слова в «наивной языковой картине мира», соответствующий понятию языковой сегмент задается набором определенных культурных фактов.

Список литературы

1. Хоруженко К.М. Культурология. Энциклопедический словарь. - Ростов-на-Дону: Издательство «Феникс», 1997

2. Ионин Л.Г. Социология культуры: путь в новое тысячелетие: Учебное пособие для студентов вузов. - 3-е изд., перераб. и доп. - М.: Логос, 2000.

ref.by 2006—2019
contextus@mail.ru