Рефераты - Афоризмы - Словари
Русские, белорусские и английские сочинения
Русские и белорусские изложения
 

Глаза и взгляд в Ведах

Работа из раздела: «Культура и искусство»

Министерство образования Российской Федерации

Новосибирский Государственный Педагогический Университет

Исторический факультет

Кафедра истории мировой культуры

ДИПЛОМНАЯ РАБОТА

Глаза и взгляд в Ведах

Содержание

Введение

1. Характеристика, значение и возможности, приписываемые глазам и взгляду в индийской литературной и культурной традицях

2. Описание обрядов, ритуалов, церемоний и мантр, входящих в религиозную практику, связанную с глазами и взглядом

3. Проблемы воспитания и образования в Индии

Заключение

Список литературы

Введение

В предлагаемой работе рассмотрены представления и значения взгляда и глаз в древней Индии на основе ведических текстов как традиционной перспективы порождения человеческой культуры.

С научной точки зрения актуальность данной работы может быть выражена адекватно актуальности изучения Вед в культурологическом контексте, в которых прослеживаются черты, свойственные древней Индии, на основании которых проведен культурный анализ.

Актуальность темы исследования определяется, прежде всего, тем, что его результаты позволяют лучше понять, с одной стороны закономерности развития культурных традиций, выраженных в обрядах и верованиях, а с другой - принципы становления мироощущения и сознания индийского древневосточного общества. Кроме этого, тема была выбрана автором работы потому, что проблема суеверий, касающихся 'дурного глаза' получила распространение не только в пределах Индии, но и практически во всем мире и этим очень интересна и привлекательна для исследования. Рассматривая данную тему, мы попытаемся приоткрыть завесу таинственности, скрывающую загадку глаз, занимающую значительное место в культуре Индии и нашедшую отражение в источниках и искусстве. А так же актуальность темы подчеркивается тем, что при работе над ней, кроме источников, в основном были использованы труды зарубежных культурологов, что позволило получить объективное представление о данной теме как Европейских, так и Западных исследователей.

Прежде чем перейти к формулипрованию прдмета и объекта исследования необходимо сформулировать основные теоретические постулаты, лежащие в основе работы и определеить основные ключевые понятия: культура и традиция.

Совокупность адаптивных моделей может быть понята как культура. Общество является носителем данных моделей, но только с той оговоркой, что культура понимается в узком значении - как функционально обусловленная структура, имеющая внутри себя явно выраженные механизмы самосохранения даже в меняющихся условиях, способствующих как адаптации своих членов к внешнему природному и культурному окружению (в этом - адаптивная функция культуры), так и приспосабливанию внешней реальности к своим нуждам и потребностям (в этом адаптирующая функция культуры). Именно в таком смысле мы и будем понимать термин 'культура'.

Аналогичным образом обстоит дело с термином 'традиция'. Он, так же как и термин 'культура', имеет несколько значений, причем значений, исключающих друг друга. Так, возможно понимание термина 'традиция' в узком значении, как наследие прошлого, которое принципиально не изменчиво, не гибко. Так, один из современных этнологов, А. Ройс предлагает вообще исключить понятие 'традиция' из этнологического словаря, считая, что оно ассоциируется с застывшими формами, косностью, а употреблять вместо него понятие 'стиль', которое подразумевает гибкость, изменчивость.

Другие исследователи, как, например, С. Эйзенштадт, рассматривают традицию как нечто, находящееся в процессе постоянного изменения. 'Традиционное общество постоянно меняется', и изменения эти могут быть как малыми, так и глобальными, связанными с трансформацией всего социального каркаса общества. В традиции присутствуют в двуединстве креативная (творческая) и консервативная составляющие. Однако характер изменений в традиционном обществе не произволен. Он задан традицией изнутри. Для объяснения своего понимания термина 'традиция' С. Эйзенштадт прибегает к предложенной в начале 60-х гг. XX в. Э. Шилзом концепции 'центральной зоны культуры' -- неподвижного, не изменяющегося стержня культуры, вокруг которого сосредоточивается подвижная, изменчивая культурная 'периферия'.

Если исходить из этой трактовки, понятие 'культура' и понятие 'традиция' практически синонимичны. И этнос, в свою очередь, может рассматриваться как носитель традиции, но только в том случае, если традиция понимается как комплекс культурных парадигм, крепко сцепленных одна с другой и представляющих собой устойчивую целостность, которая, однако же, может принимать различные формы выражения в зависимости от внешних условий.

Таким образом, данное традиции определение практически синонимично определению культуры. Правда, эти определения подчеркивают различные акценты единого явления. Говоря о культуре, подчеркивают то, что она является функционально структурированной целостностью, обладающей адаптивными и адаптирующими свойствами. Говоря о традиции, выявляют наличие неизменного культурного ядра, обусловливающего характер социокультурных изменений, которые может претерпеть общество, являющееся носителем данной традиции. Если так, то можно считать, что традиция является более узким понятием в сравнении с понятием культуры. Культура, будучи комплексом разнопорядковых культурных элементов, как стабильных, так и изменчивых, включает в себя традицию, представляющую собой средоточие культурных парадигм, которые неизменны по своей сути, а допускают только внешние, хотя порой по видимости и очень значительные изменения. Особенно это было характерно для 50--60-х гг. XX в., когда символы, ритуалы и табу нередко объяснялись в материалистических терминах в качестве особых социальных образований, служащих подспорьем материально-культурному и экономически-промышленному приспособлению человеческих обществ к природным условиям, в которых они обитают.

Хотя многие из культурологов в последние годы в значительной мере отошли от теорий Л. Уайта и Дж. Стюарда (в частности, избегают применения концепции стадиального развития общества), однако с некоторых пор считается почти общепризнанным, что на вопрос о том, каким образом в обществе возникают специфические модели его жизнедеятельности, легче всего ответить, если рассматривать культуру как систему социально обусловленного поведения, которое направлено на приспособление общества к своей экологической нише. Поэтому и нам необходимо более точно уяснить для себя значение понятия 'адаптация'. Поскольку оно развивалось параллельно и в англоязычной, и в русскоязычной этнологии и культурологии, рассмотрим и то, и другое толкование этого термина. 'Адаптация-- процесс взаимного приспособления между культурой и внешней средой, направленный на выживание и стабильность социальной системы. В узком биологическом смысле адаптация подразумевает, что организм претерпевает изменения в своей форме и в своем поведении, которые приводят к приобретению им качеств, дающих ему возможность выжить в определенных условиях. В контексте антропологии адаптация означает, что культура является продуктом взаимодействия между внешней средой и стратегией жизнедеятельности, т.е. особой технологией освоения естественных ресурсов экономикой и социальной структурой'. Таким образом, адаптация -- это процесс или результат (допустимы обе трактовки) установления такого способа взаимодействия между народом и окружающей средой, который позволяет народу выживать в этой среде (даже если она может представляться наблюдателю-этнологу экстремальной) и растить своих детей, с тем чтобы численность народа если не росла, то, по крайней мере, оставалась бы стабильной. Культура же является основным механизмом, посредством которого человеческие коллективы адаптируются к окружающей среде. В культуре содержатся такие модели поведения, следование которым дает возможность добывать себе пропитание, строить жилища, изготавливать одежду наиболее рациональным для имеющихся географических и климатических условий образом. Эти поведенческие модели передаются из поколения в поколение в процессе социализации. Именно они, эти модели поведения, которые непосредственным образом связаны с процессом жизнеобеспечения этноса, являются основным предметом изучения в качестве проявления адаптации человеческого общества к окружающей среде. Цитируя И. Кохена, можно сказать, что адаптация -- это процесс, 'посредством которого человек получает возможность продуктивно использовать для удовлетворения своих потребностей свою среду обитания'.

Таким образом, в принципе 'каждая культура, -- пишет И. Кохен, -- может быть истолкована как стратегия человеческой адаптации, а каждый элемент уникальной социальной модели как средство для получения из среды обитания максимальной энергии'. Этот подход предполагает, что вся культура народа, не только материальная, непосредственно связанная с обеспечением жизнедеятельности (с жизнеобеспечением), но и социальная, и духовная культура, пусть и не в полной мере, но детерминируется, организуется, структурируется под влиянием стратегии его жизнедеятельности. Окружающая среда, общество и технология жизнеобеспечения рассматриваются культурэкологами в качестве единой взаимосвязной системы, и объектом изучения является не общество само по себе, а именно этот социально-природный комплекс, в котором культура, будучи, по словам М. Спиро, 'наиболее важным адаптивным средством человека, является посредующим звеном между свойствами психобиологического организма человека и его социальным и физическим окружением'. Но при этом, выступая в роли специфического 'медиатора', культура необходимым образом проявляет себя в качестве вариативной, меняющей свои формы в пространстве и во времени. 'Будучи продуктом символических способностей человека, -- пишет М. Спиро, -- культура может и должна варьироваться в различных исторических условиях, завися от своей экологической ниши, от различных исторических обстоятельств, от действий политически могущественного или харизматического лидера, от непредсказуемых физических и социальных событий (война, засуха, вражеское вторжение) и т.д.

Ключевой категорией, позволяющей выразить специфику осуществления адаптивной деятельности людей, является понятие 'культура' Адаптивная функция культуры непосредственно, логически выводится из самого определения культуры как способа человеческой деятельности, ибо сам феномен деятельности (в том числе и человеческой) имеет исходную адаптивную ориентацию.

Эти идеи разрабатывает ряд современных российских культурологов. В частности, А.Я. Флиер пишет: 'Основной механизм культурогенеза на его микродинамическом уровне видится в процессах адаптации человеческих коллективов к совокупности природных и исторических условий своего существования, к результатам собственной социальной самоорганизации и развитию технологий деятельности, а также в превращении наиболее успешных и эффективных технологий этой адаптации в нормативно-ценностные установки коллективного бытия людей Макродинамика исторической изменчивости культуры, как показывает опыт ее моделирования, детерминируется главным образом двумя причинами. Во-первых, так же, как и социальная микродинамика культуры, изменением природно-исторических условий существования сообществ, их взаимоотношений с окружением. Во-вторых, синергетическими процессами саморазвития систем (в данном случае, социокультурных) через усложнение их структурно-иерархического построения, повышение уровня функциональной и технологической специализированности их структурных составляющих и многообразия взаимосвязей между ними, что, в конечном счете, ведет к большей функциональной универсальности этих систем и их исторической устойчивости. Главным стимулирующим фактором этой динамики, как представляется, является необходимость адаптации людей в меняющихся внешних условиях их существования (первоначально преимущественно экологических, затем во все возрастающем масштабе -- исторических), а также в условиях, создаваемых изменением некоторых, наиболее динамично развивающихся элементов общественного производства и социального взаимодействия, обусловливающих необходимость изменения структурной организации всей системы в целом. Таким образом, историческая макродинамика культурной изменчивости по существу сводится к все тем же процессам адаптации, самоорганизации, самоидентификации и коммуникации человеческих сообществ во времени и пространстве, что и социальная микродинамика, однако осуществляемым главным образом посредством переструктурирования всей культурной системы в целом в направлении повышения ее сложности и универсальности Таким образом, культурогенез -- это не единократное происхождение культуры где-то в глубокой древности, а совокупность постоянно протекающих процессов в культурах всех времен и всех народов. Это один из типов социальной и исторической динамики существования и изменчивости культуры, заключающийся в непрерывном порождении новых культурных феноменов наряду с наследованием и трансформацией прежних'.

По сути, само понятие 'культурогенез' для нас с точки зрения исторической этнологии не является принципиальным, поскольку идеи культурных модификаций для наших целей было бы вполне достаточно. Другое дело, что важно было показать: данный вопрос может ставиться и так, культура может пониматься как столь пластичное образование, что рассуждение о модификациях культуры вполне плавно и логично перетекает в рассуждения о культурогенезе. Причем сам культурогенез может рассматриваться как адаптивный механизм, как механизм приспособления, адаптации к окружающей среде. 'Работа' этого механизма осуществляется посредством человеческой деятельности. Начиная с этого периода, меняется и взгляд исследователей и на проблемы 'современности'. Стало очевидно, что последняя, во-первых, является не более чем умозрительной моделью, нигде и никогда не воплощавшейся хотя бы в относительно чистом виде, а во-вторых, не может быть однозначно противопоставлена традиции, поскольку те черты, которые считались характерными только для современности, оказались присущими тем или иным образом и традиционным обществам, а потому о модернизации следует говорить не как об антитезе традиции, а скорее как о результате 'смещения акцента в представлении об относительной значимости культурных комплексов, весь набор которых в той или иной форме содержится во многих человеческих культурах'.

В конце 60-х -- начале 70-х гг. XX в. В культурологической литературе ставится вопрос о наличии в традиции внутренней и внешней стороны, или, можно так сказать, о сущности, которая относительно неизменна, и форме выражения, которая может меняться. Слитность внутренней и внешней сторон традиции считается характерной только для обычая и обряда, в остальных случаях она является необязательной. Начиная с 70-х гг. для работ западных культурологов характерен переход от статического рассмотрения традиции к ее динамическому рассмотрению. 'Такое направление научных изысканий способствует существенному расширению представлений о пределах устойчивости традиций. Точка зрения на традиции как на универсальные образования завоевывает наиболее прочные позиции Возникает взгляд на традицию как категорию, призванную охватить все способы фиксации, передачи и воспроизводства культуры. Понятие 'традиция' все четче отделяется от понятий 'обычай' и 'обряд' как более общее, собирательное Представление о традиции по всем важнейшим аспектам -- по вопросу о пределах ее устойчивости, сфере действия, функциях и т.д. -- существенно расширяется и углубляется'.

Все чаще стала высказываться мысль, что традиция и инновация, традиция и современность взаимосвязаны и взаимообусловлены. Так, Л. и С. Рудольфы на примере Индии показали, что даже те 'традиционные институты (каста, расширенная форма семьи и т.д.), которые раньше рассматривались как сугубо устойчивые и неизменные и потому безоговорочно противостоящие силам современности, прежде всего экономическому развитию, в действительности не только сосуществуют бок о бок с современными институтами, но и приспосабливаются к их требованиям, видоизменяясь при этом и по существу, выступая в качестве проводников современности в условиях данной традиционной социальной организации'.

Такие выводы вели к созданию популярной и в наше время концепции 'переходного общества'. Одним из первых ее основные идеи выразил Ф. Риге. По его мнению, традиционное общество 'под влиянием сил модернизации эволюционирует в социально-политическую систему нового типа и такая новая система, часто характеризуемая по-прежнему как традиционная или как переходная, вырабатывает свои собственные системные характеристики, образуя оригинальный механизм самовоспроизводства и поддержания стабильности. Иными словами, традиция под напором сил современности не сдавала своих позиций, как того ожидали; она обнаружила значительные адаптивные способности, порождая специфически национальные формы модернизации'. Традиционные общества и институты, реорганизуясь, эффективно приспосабливаются к изменяющимся условиям, а традиционные ценности в некоторых случаях даже обеспечивают источники легитимации для достижения новых целей.

В некоторых случаях авторы, по существу признавая правомерность новых взглядов на проблему традиции, предпочитали сохранять за термином 'традиция' старое значение (как чего-то косного и консервативного), а для описания 'переходных' состояний общества использовать иные термины. Например, американский этнолог А. Ройс предлагает понятие 'исторический стиль', который 'основывается на общих характеристиках и ценностях', предполагая при этом гибкость и вариативность. Это может показаться парадоксальным, но именно такой подход, где значение понятия 'традиция' сужалось до сугубо частных (и более психологических, нежели социокультурных) проявлений, вел к тому, что противопоставление 'традиция -- модернизация' исчезало окончательно. И социальные формы, ушедшие в прошлое, и современные социальные формы могли истолковываться как внешние проявления пластичного, гибкого 'исторического стиля'.

Другие исследователи предпочитали сохранять сам термин 'традиция', но по своему значению он оказывался близким к тому, что А. Ройс называл 'историческим стилем'. Так, почти классическим является концепция Э. Шилза, согласно которой 'следование традиции, по сути, является реализацией различных вариаций на воспринятую от предыдущих поколений тему Традиция не является чем-то саморепродуцирующимся и самовырабатывающимся.

Выше говорилось, что учение о традиции С. Эйзенштадта наиболее близко к российской традициологии, хотя подходит он к тем же проблемам с другого конца. Рассмотрим его учение о традиции подробнее. Традиция, по мнению С. Эйзенштадта, -- 'это неотъемлемый элемент любой социальной культуры: как всякой социальной организации в целом (будь то так называемое традиционное или современное общество), так и каждого ее элемента в отдельности (традиции, например, сохраняют свое значение даже в таких наиболее рационализированных и динамичных областях человеческой деятельности, как наука и технология)'.

Приступая к изучению традиционного общества, западный ученый концентрирует внимание, следуя по веберовскому пути, на отношении традиции и харизмы и ставит, на наш взгляд, чрезвычайно важный вопрос (у М. Вебера отсутствующий): 'Может быть, наилучший подход к решению этой проблемы (функционирования традиций) лежит в анализе харизматического призыва и природы социальной ситуации, когда народ становится особенно чувствительным к такому призыву? Что такое этот призыв, что заставляет людей следовать за харизматическими лидерами и принимать их требования?'

Свои рассуждения С. Эйзенштадт начинает с того, что предполагает: может показаться, что те, кто откликаются на харизматический призыв, в большинстве своем люди не вполне нормальные, они дезориентированы в жизни, имеют повышенную тревожность и, откликаясь на харизматический призыв, стремятся перенести свое состояние на внешнюю ситуацию. Это ситуация стресса, или, как называл ее Э. Дюркгейм, аномии, когда все возрастающее число людей охватывается чувством безнадежности и тревожности и начинают ощущать, что общество, в котором они живут, бессмысленно и ненормально. Их собственные патогенные тенденции концентрируются в отдельных патологических личностях, которые и становятся во главе них. Таково, главным образом, социологическое объяснение этого феномена. По существу сходны с этим объяснением и многие психоаналитические объяснения (в частности, концепции авторитарной личности и т.п.).

Однако, продолжает размышлять С. Эйзенштадт, никто не пытается объяснить природу харизматической связи как особого типа социального действия. Необходимо осознать, что эти связи вовсе не являются чем-то ненормальным; более того, следует поставить вопрос о харизме более широко и изучать и экстремальное, 'крайнее', и ее обыденное выражение, что и приведет нас к совершенно новой постановке вопроса о природе традиции.

В своей трактовке харизмы С. Эйзенштадт опирается на некоторые идеи Э. Шилза (но не на идеи, относящиеся непосредственно к проблеме традиции). По словам последнего, 'те качества, которые люди воспринимают как харизматические, связаны с некими основополагающими, 'центральными' аспектами человеческого существования. Эта 'центральность', в совокупности с интенсивностью ее внешнего выражения, и создает ощущение экстраординарности'.

У Э.Шилза разница между харизматичностью как проявлением чего-то экстраординарного и харизматичностью как институционально установленным элементом некоего порядка социальной жизни в значительной степени снята. Харизматичность, в конечном счете, связана с поиском смысла и должного порядка мироздания, установлением этого порядка, а это вовсе не обязательно является чем-то экстраординарным, чем-то, что существует только в экстраординарных, 'ненормальных' ситуациях или среди патологических личностей: нет, этот поиск проявляет себя во всех социальных ситуациях, даже тех, которые можно признать стабильными, и имеет свое законное место, свою 'экологическую нишу' как в жизни общества, так и в жизни каждого отдельного человека.

Вопрос о харизме затрагивает проблему конструирования некоего символического порядка и некоего 'идеального общества'. В этом контексте кристаллизацию традиции можно понимать в смысле 'конструирования реальности', а это, в свою очередь, приводит нас к постановке вопроса о 'порядке' и 'смысле' как о категориях, которые актуальны и для харизматического действия, и для действия, осуществляемого в рамках традиции. Таким образом, выявляется связь между харизмой и традицией: и то и другое предполагает наличие представления о некоем идеальном порядке вещей, некоем идеальном устроении. 'Харизматичность', по мнению С. Эйзенштадта, коренится в неких основополагающих характеристиках институциональной сферы жизни; это особенно очевидно из того факта, что политическая, экономическая, религиозная, имущественно-социальная сферы жизни являются не только организованными выражениями неких относительно стабильных социальных отношений и институций и не только средствами к достижениям целей, которые лежат вне их самих. Они сами являются трансцендентными сферами, вбирающими в себя предельные значения, которые сами определяют действия тех, кто в них участвует. Они составляют часть, используя терминологию К. Гирца, 'символических шаблонов' для организации социальных и психологических процессов.

Таким образом, социальные институции существуют как бы в двух аспектах: с одной стороны, в качестве организованных структур, с другой -- в качестве структур, открытых к обретению собственных целей, значений, или, можно так сказать, имеют 'обычную', каждодневную, 'рутинную' форму и форму харизматическую, которая связана с постоянным, никогда не прекращающимся процессом создания, построения данных институций. Эта символическая, харизматическая составляющая вплетается в ткань обыденной жизни множеством различных способов.

Происходит перетекание культурных моделей из харизматической сферы в традиционную, а затем их стабилизация и институциализация. Традицию, возможно, удобнее всего было бы определить как обыденную символизацию моделей социального порядка и совокупность кодов, контуров, которые определяют пределы устроения культурного порядка, принадлежность к нему и его границы, которыми очерчиваются связанные с этим порядком цели и поведенческие модели; традицию можно также рассматривать как способ оценивания санкционированности и легитимности культурного и социального порядка, как в целом, так и отдельных его составляющих.

Формированию традиции предшествует формирование в сознании человека некой новой модели мироздания, включающей представление как о мире в целом, так и о его социальном и культурном устроении в особенности. Установление этих ценностно-космологических иерархий, этого порядка бытия оказывает, в свою очередь, влияние на институциональные и поведенческие модели, принятые в данном обществе. Во-первых, это происходит посредством формирования определенной совокупности жизненных целей и средств к их достижению, из числа которых члену общества и приходится делать свой выбор. Ведь цели и стремления, считающиеся допустимыми в рамках той или иной культурной модели, конечно же, ограничены. То, что поощряется в одних культурах, наказуемо в других. Кроме того, эти цели как бы ранжированы друг по отношению к другу, одни считаются более престижными, другие -- менее. Во-вторых, указанное выше влияние осуществляется посредством создания определенных механизмов регулирования распределения ресурсов общества, моделей обмена и взаимодействия, которые относятся к большинству институциональных сфер данного общества.

Как писал С. Эйзенштадт в одной из своих недавних работ, 'трансформация религиозных и культурных верований в 'законы' или 'нормы' социального порядка осуществляется через деятельность создателей проектов социального переустройства, которые группируются в конкурирующие или сотрудничающие друг с другом элиты и деятельность которых не ограничивается лишь сферой власти. Институциализация указанных культурных представлений, осуществляющаяся через социальные процессы и механизмы контроля, равно как и их 'воспроизводство' в пространстве и во времени, неизбежно порождают в обществе напряженность и конфликты, движения протеста и процессы изменений, что создает почву для пересмотра самих исходных посылок. Таким образом, две функции культуры -- поддержание порядка и изменение порядка -- представляют две стороны одной медали. Но между ними вовсе нет фундаментального противоречия; обе они являются неотъемлемыми частями символической сферы социальной системы. Потенциал изменений и трансформаций не является чем-то случайным или внешним по отношению к культуре. Он имплицитно присутствует во взаимодействии культуры и социальной структуры, представляющих собой парный элемент конструирования социального порядка. Именно потому, что символические компоненты включены в процесс конструирования и поддержания социального порядка, они тоже заключают в себе ростки социальных трансформаций'.

По мнению С. Эйзенштадта, 'традиционное общество постоянно меняется', и изменения эти могут быть как малыми, так и глобальными, связанными с трансформацией всего социального каркаса общества. В традиции присутствуют в двуединстве креативная и консервативная составляющие. Первая связана с потенцией традиции к экспансии, происходящей как на структурном, так и на символическом уровне социальной жизни. 'На структурном уровне она (экспансия) выражается в попытке изменить границы групп, организаций и социальных систем, во взаимодействии между этими границами и в возможности развития новых ресурсов и новых уровней структурной дифференциации.

Традиционное сознание (менталитет) -- система мировоззрения, основанная на этнической картине мира, передающаяся в процессе социализации и включающая в себя представления о приоритетах, нормах и моделях поведения в конкретных обстоятельствах. Через описания этих представлений, в свою очередь, может быть описана культурная традиция, присущая этносу или какой-либо его части в данный период времени.

Теперь обратимся к анализу культуры Индии.

Итак, рискнем сформулировать ряд парадигм, которые, как нам представляется, отражают некоторые из этнических констант индусов:

Действие человека в мире -- индивидуальное действие.

Человек обладает сверхприродными силами.

Дикая природа враждебна человеку.

Способ действия человека по отношению к миру (к природе) --

завораживание, заколдовывание.

5. Внутри мира отсутствует сила, дружественная человеку.

Индус, страдая от непредсказуемых проявлений дикой природы, разыгрывает определенную 'драму' (т.е. совершает действия в определенном, обладающем для него особым смыслом порядке), что, по его убеждению, устраняет, прежде всего, неопределенность из мира его бытия -- расставляет все элементы мироздания на свои, соответствующие каждому из них, места. Безразлично, делает ли он это с помощью ритуальных магических действий или покоряет дикую природу посредством ее упорядочивания своим беспрестанным и ритмичным трудом. В любом случае человек на время снимает конфликт между собой и внешним миром и устанавливает, хотя бы шаткую и краткосрочную, гармонию. 'Образ себя' наделяется атрибутами, дающими возможность вести борьбу с внешними силами. В этом случае конфликтность может быть очень интенсивной, но она имеет регулярную направленность, которая не изменяется в результате принятия той или иной ценностной ориентации Лурье С.В.Историческая этнология. М.,1997. С. 118-235..

Мерабу Мамардашвили принадлежит важнейшая культурологическая идея об образе, 'параллельной реальности', который начинает в виде мотивации воздействовать на исходную реальность. В таком образе Мамардашвили предвидел и нереальные черты. Назовем его 'образом нереальности', в котором обнаруживаем знакомые уже черты, странные какие-то впадины и выпуклости, вроде мифов об инцесте, понятия о письменности задолго до ее реального использования, странные фобии человечества с его неискоренимой верой в драконов, непонятую роль маски, не говоря уже о мистериях, суевериях и прочих маргинальных для науки краях. В чем функция 'образов нереальности', которыми так богато фольклорное прошлое? 'Образы нереальности' спасают культуру от токсического слипания ее компонентов. В них не нужно искать ни отображения реальности, ни миф-наррацию. 'Образы нереальности' параллельны реальности и тем самым маркируют незавершенность самой этой реальности. Это вектор будущего развития реальности. Необязательно 'образ нереальности' фантастичен. В данном случае рассматриваема идея взгляда.

В нашем современном восприятии взглядом считается 'то, что должно быть видимо'. В традиционно-народном восприятии знаком является 'то, что послано'. Агент физического посылания - рука - очень рано у человечества становится знаком. Человеческое лицо отстает в развитии этой функции. Оно есть, прежде всего, у Другого. Уплощенный мир открыт для чтения небом. Эта идея прочтения небом может быть представлена поведенчески и обнаруживается в убеждении, что 'нас видят'. Спиритуализованным верованиям некоторых народов Кавказа, например, абхазам, присуще убеждение, что одинокого человека в лесу ли, в горах ли, все равно 'кто-то видит'.

Собственно говоря, это представление о видящем небе. В разных мифологиях Солнце - это глаз неба. Но небо - всегда уплощенность. Даже изогнутое - купол - оно уплощенно и несет на этой уплощенности знаки - звезды. Это знаки письма на плоской поверхности. Недаром Плотин говорил о звездах: 'Кто на них как на буквы смотрит, читает из их фигур будущее'. Уплощенное небо несет письмена и само видит. В Океании из лубяной материи делают циновки - тапа. В древности на тапа наносили изображения глаз. Тапа была моделью уплощенного видящего неба. Позднее изображение глаза превратилось в геометрический орнамент. В Европейских традициях образ неба передает глазковый или шашечный орнамент. Древним египтянам небо представлялось либо женщиной, либо коровой. Эти образы имеют отношение к уплощенности и к видению. На крышке одного древнеегипетского саркофага изображено богиня неба Нут, тело которой разрисовано звездами. В архаическом мышлении женское тело уплощенно по сравнению с мужским. Небо-корова ассоциировано со шкурой, постелью, накидкой и материалом для письма. Небо и корова связаны: 'волоокая' - эпитет красавиц у Гомера. Все эти представления объясняют ритуальную суть небесных дорог: дождя или культурных ценностей, воспринимаемых как дары. 'Небесный дар' - это то же послание, сообщение об избранности получателя его. Библейский Ной получает от Бога как завет радугу. После этого Моисей получил от Бога две каменные скрежали с письменами Чеснов Я.В. Лекции по исторической этнологии:Учебное пособие.- М.:Гардарика,1998.С.298-356..

Не радость, хорошо известная людям архаических культур, а тоска и тревога, страх и гнев (а также стыд, гнев, обращенный на себя) выводили человечество на тропу культурогенеза. Недаром у современных психоаналитиков считается доказанным, что тревога возникает как ощущение разделения субъекта и объекта. Только воображение, зависящее больше от аффекта, чем от интеллекта, порождая кошмарное состояние 'пандемии страха', поддерживает витальный потенциал общества типа австралийского, зашедшего в парадигматический тупик. Аффект в таком обществе разрушает тривиальность их парадигматики, всего устоявшегося косного бытия.

Итак, предметом этой дипломной работы является глаза и взгляд, как отражение культуры и традиционного сознания (менталитета) индийского общества в период древности, как результат адаптации к окружающей среде в процессе культурогенеза на его как микро, так и макродинамическом уровне, а так же религиозных представлений, сложившихся в результате формирования картины мира.

Объектом изучения выбран один из самых важных источников для формирования научного представления об Индии в период древности, о ее характерных особенностях и закономерностях развития - Веды.

Соответственно, целью данной работы можно определить изучение обрядов и религиозных представлений на основе сложившихся культурных традиций, отраженных в источниках и литературе, касающихся темы исследования данной работы, конкретный анализ которых будет приведен далее в соответствующих параграфах введения.

Для достижения поставленной цели, необходимо решить следующие задачи:

1. Охарактеризовать религиозный культ глаз и взгляда в Ведической литературе.

2. Исследовать проблему воспитания и обучения детей в древней Индии.

Для решения задач и достижения цели работы мы использовали такие методы культурологического анализа:

С помощью сравнительно-исторического метода мы проследили направление основных религиозных представлений, обрядов и суеверий, связанных с взглядом и глазами, опираясь на изучение базового источника культуры Индии - Вед, как отражения эпохи древности, и путем проникновения в нее попытались раскодировать символы и знаки выбранной эпохи, подходя к ней с точки зрения того периода и культурной атмосферы. При изучении вопроса образования в индийском обществе был так же использован методологический подход, так как благодаря другому сохранившемуся основополагающему источнику - 'Ману-смрити' или 'Законам Ману', мы имеем возможность заглянуть в повседневную жизнь индусов и сравнить комплекс представлений, взглядов, которыми руководствовались эти сообщества, а так же сделать выводы относительно проблемы образования в индийском обществе. А так же структурно-типологический, важный для определения социальных групп населения, и функциональный метод, с помощью которого мы смогли определить значение социальной системы и рассмотрели культурное развитие древней Индии. При рассмотрении элементов общинной организации в древней Индии использовалась методологическая концепция социальной культуры. А так же в основном был использован дескриптивный метод при изучении социальных и культурных проявлениях индуизма.

В своей работе мы придерживаемся таких хронологических рамок:

Этот этап по имени древнейших письменных памятников - Веды - получил название ведического. Эпоха характеризовалась знаменательными изменениями в общественной жизни населения. Люди стали делиться на четыре группы или варны, различающиеся по своему общественному положению, правам и обязанностям.

Территориальные границы. Три географические зоны стали центрами формирования индийской цивилизации. На севере Индии высочайшая в мире горная цепь - Гималаи - надежная преграда на пути массовых передвижений групп людей с этой стороны. К югу от Гималаев - долины рек Ганга и Инда, которые сыграли важную роль в зарождении цивилизации и считаются священными. От горных хребтов севера до плато декан расположен Индостан, огражденный горными хребтами, за которыми находится третья, самая южная часть Индии, омываемая Индийским океаном. Эти три географические зоны всегда были основными ареалами расселения этнических групп и их передвижения.

Структура работы предполагает подразделение материала на основную часть - первые две главы и педагогическую - третья глава. Первая глава рассматривает основные характеристики, значения и возможности, приписываемые глазам и взгляду в индийской литературной и культурной традиции. Вторая глава посвящена анализу применения религиозной практики, касающейся глаз и взгляда. Третья глава включает в себя педагогическую часть, разбирающую ситуацию, сложившуюся в области обучения в Индии в период древности, в результате ее культурных особенностей.

Литература.

Книги известнейших российских ученых - Я.В. Чеснова, работа которого под названием 'Лекции по исторической этнологии' рассмотрена в первой главе и во введении и С.В.Лурье под названием 'Историческая этнология' представляют собой подробное изложение культурологии и традициологии и отвечает на вопросы:

- как носитель той или иной культуры адаптируется к изменениям, происходящим в мире;

- как к этим изменениям адаптируется общество, в котором он живет;

- как человек воспринимает окружающий мир;

- каковы в его представлении значения предметов окружающего мира;

- как в его сознании происходит смена этих значений;

- как смещения этих значений влияет на межкультурное взаимодействие;

- какова связь внутрикультурных парадигм, каковы их возможные траектории движения, пределы колебания, и т.п.

А также включают теорию картины мира, ее структуры и механизмов изменения, теорию внутриэтнического конфликта и самомтруктурирования этноса, а также подробный обзор основных концепций, выработанных в культурологии. Данная литература использована в вопросах методологического характера, а так же с целью развития навыков самостоятельного исследовательского контроля для лучшего изложения подобранного материала и было рассмотрено как переходное звено, способствующее концентрации внимания на научном анализе тематики.

Иной характер носит литература, составляющая педагогическую часть. Это 'Очерки истории школы в педагогической мысли древнего и средневекового Востока' под ред. К.И.Салшовой; Учебное пособие под редакцией Т.Н. Матулиса 'От глиняной таблички - к университету: Образовательные системы Востока и Запада в эпоху Древности и Средневековья'; Индийский этнографический сборник издательства Академия наук СССР; 'Цивилизационный подход к изучению всемирного историко-педагогического процесса' Г.Б.Корнетова. Эти материалы рассматривают вопросы возникновения и развития школы у индусов, педагогические идеи, связанные с индуистской и буддистской культурной традицией. Практика воспитания педагогической мысли Индии раскрывается в связи с культурными особенностями региона в условиях древности. Одно из изданий иллюстрируют основные идеи образования на основе древнеиндийского источника - 'Законов Ману', который подробно освящает многие вопросы практического обучения, охватывающее почти все поколение учеников трех высших сословий, для которых обучение в определенном объеме было обязательным.

При работе над темой были использованы труды зарубежных авторов, посвященные истории и культуре древней Индии. Обилие использованных иноязычных текстов требует особого подхода к анализу каждого из них, а так же сопоставления данных, полученных при анализе их различных типов. Материал был сгруппирован таким образом, что бы не занимая много места максимально полно описать используемую в исследовании литературу.

В основу работы положены труды следующих зарубежных авторов:

Среди основных авторов, посвятивших себя изучению культуры древней индии необходимо выделить голландского и немецкого ученых Яна Гонды и Каланда, являющихся крупными исследователями в этой области. Основная цель их трудов - в создании цельной и непротиворечивой концепции развития Индии, взятой лишь в одном, но весьма существенном для понимания ее проблем аспекте - аспекте религиозных традиций. Иными словами, читатель должен узнать, что такое религия для древней Индии (если попытаться рассмотреть его сквозь призму характерных для него религиозных традиций, отраженных в соответствующих системах идей и ценностей), в образе жизни, в привычных стереотипах поведения, во взаимодействиях между людьми и обществом. Во многом эти идеи нашли отражение в книге Гонды 'Viєтuism and Њivaism'. В ней дается характеристика индуизма, показана их роль в развитии социальной структуры и культуры рассматриваемого восточного общества. Публикация Гонды 1960 года под названием 'Die Religionen Indiens' и статья 'De Kosmogonie van Rgveda' в 29 номере журнала 'Tijdschrift voor Philosophie' (1966 г.) - это комментарии к Ведам и терминам, встречающимся в них. По большей части в ней отражены либо тексты, содержащие подробное описание жертвенных обрядов либо ссылки на источники, из которых автором дипломной работы были выбраны параграфы, относящиеся к теме. 'Die Religionen Indiens' посвящена вайшнуистскому направлению индуизма. Сборник того же автора 'Epithets in the Rgveda' - комментарий эпитетов Ригведы, касающихся взгляда. Исследование 'Change continuity in Indian religion', изданное в 1965 доказывает веру в то, что чтобы жить, и получать руководства к действиям надо слушать жреца, который прошел посвящение и владеет 'языком глаз' nayana-dikєa 'обращение и посвящение глазу': гуру, глядя на приспешников, уничтожает последние остатки коренного зла, разбавляющего душу и делающего ее небеспредельной и, в свою очередь омрачающего его. Как показано повсеместно этот метод освящения, не смотря на широкое распространение в не Ведической практике - особый раздел, появившийся из древних ритуальных актов, часть которых так же вошла в композицию ритуалов упанайаны. В своем 'The vision of Vedic poets' 1963 года в ознакомительной главе Взгляда Ведических Поэтов Гондой проведено ряд наблюдений за божественным взглядом (divyam caksuh), который помогает своему владельцу во всевидении, а так же о взгляде высшего (верховного) божества, полученного Буддой: 'наиболее выдающийся из нас всех, обладающих визуальной способностью'. Опираясь на материал 'Ancient-Indian ojas', мы в состоянии понять, почему глаза неразделимы в создании и овладении дара, называемого ojah и физической силы (balam) в JUB. 3,27,5; 8, где все эти способности приравнены к солнцу, тогда как смех, игра и сексуальное удовольствие, принадлежат другой группе и приравнены к благоуханию (gandhah), радости наслаждению.

Работа второго автора - Каланда - 'Die altindischen Todten- und Bestattungagebrдuche' так же поясняет Ведических текстов в отношении культа богов индуистского пантеона на примере мантр, приведенных на санскрите. А его 'Altindisches Zauberritual' рассматривает возможности взгляда на основании изучения обрядов и религиозных церемоний. Путем, например, приведения с комментариями строк Каусики. Кроме того, в ней много материала по 'дурному глазу' в религии Вед.

Интересные свидетельства сохраняются и в литературных сочинениях индийских авторов. Известный исследователь T.Bhattacharyya, в своем 'The cannons of Indian art' (1963 года) был далеко не первым, описывая значение визуального контакта, опираясь на сопоставление произведений классических поэтов индийского литературного искусства свирепого или угрожающего взгляда воина, злобного взгляда обиженного, испуганного взгляда подстреленной антилопы, как результата культурных традиций и связанных с ними обрядов. Другой автор - C. Hooyakaas в своей 'Вgama Tirtha' пишет, что во время церемоний, сопровождающих военные парады, называемые Garebeg в месте Djokjakarta, 'султан обычно неподвижно сидит на своем золотом троне, его руки лежат на бедрах, пальцы скрещены и он не произносит ни звука. Его взгляд направлен на так называемое 'Белую Жердь' - то есть 'поставленный вертикально каменный столб' (tuju), призванный изображать lingu, 'в то время как его разум считается сконцентрировавшемся на Наивысшем, чтобы пробудить его произнести молитву для себя, его страны и его народа'. Сочинения особенно важны для понимания предпосылок формирования основных представлений, касающихся предписанного положения глаз и направления взора в определенный момент жизни и в связи с каждым традиционным событием. В 1955 году вышла в свет книга 'An anthology of Sanskrit court poetry', изданная в Кэмбридже Ингаллсом. Автор определил предметом своего исследования 'язык глаз' существующий в Индии, как наиболее развитый, во всем мире. К литературе, посвященной описанию конкретных обрядов и культов различных богов в религиозной практике Индии можно отнести: книги Петтазони 'The All-knowing god', Дандекара 'Der vedische Menach', Апте, 'Social and religious life in the Gєhya Sыtras', Шмидта 'Brhaspati und Indra', Арбмана 'Rudra', Родхе 'Deliver us from evil' и др. В отношении ритуальных мантр изучена литература Спейера 'Sanskrit Syntax' и Ренуа 'Gramatique de la langue vedique'. На основании которых проведен культурный анализ культа глаз и взгляда.

Для более полного раскрытия темы особенно важны исследования, касающиеся непосредственно сформулированной в названии дипломной работы проблематики. Значительный материал дают исследования Сэлингмана. Он является одним из ярких представителей немецкой культурологической школы, изучающей проблемы различных верований на основе религиозных традиций. Его работы 'Handwцrterbuch des deutschen Aberglaubens', 'Frei, Dдmonie des Blickes' и 'Der bцse Blick und Verwandtes', 'Die Zaubergkraft des Auges und das Berufen', 'Die magischen Heil und Giftmдdehen' 1927-1942 годов разбирают и иллюстрируют наиважнейшие существующие материалы, когда-либо написанные о 'дурном глазе'. Той же тематике посвятил свою книгу Элворси 'The evil eye. The origins and practices of superstition'. Она основана на анализе происхождения и практики этого суеверия. А Аботт в своем 'The keys of power', освятил эту проблему с культурологической точки зрения. Турстон в 'Omens and superstitions of S. India' делает акцент на понимании того, что при более детальном рассмотрении поверья и религиозные представления, с которыми работаешь в основном обозначаемые такими фразами как 'сила глаза' и ему подобные могут оказаться намного более разнообразными и сложными, чем это кажется с первого взгляда. Он посвящает свою работу исследованию суеверий в Индии во всей широте их проявлений. Интересный материал дают исследования Кейтса 'The religion and philosophy of the Veda and Upanishads' и Крука 'Popular religion and folklore of Northern India', анализирующие тексты Вед через призму культурных представлений, помогающих проследить парадигму значений, приписываемых глазам и взгляду в Индийской религиозной традиции.

Тема исследования определила характер источников, на базе которых написана работа.

Источниковедение.

Эпоха чрезвычайно богата культурными источниками: до нас дошли сочинения авторов древности. Большую часть информации мы черпаем из источников религиозного характера.

Важнейшим источником по культуре древней Индии являются Веды (букв. знание) - памятники древнеиндийской литературы конца II - начала I тыс. до н.э. Эти произведения, написанные на санскрите Санскрит (букв. очищенный, обработанный) - один из основных древнеиндийских языков. отличался строго нормализованной и унифицированной грамматикой. Ученый брахман (жрец) Панини, живший в V-IV вв. до н.э., создал первую в Индии нормативную грамматику санскрита., содержат не только и не столько сведения о воинах, борьбе за власть, о тяжелом созидательном труде, но они, по мнению ариев, наполнены божественным откровением.

Значимость 'священного знания' Вед, остающихся и поныне основными священными книгами индуизма, столь велика, что они представляют собой целый пласт культуры Древней Индии - ведическую культуру. Всего таких вед четыре.

Первая и важнейшая из них - Ригведа. Это самхита из 1028 гимнов, собранных в 10 разделах-мандалах. В гимнах Ригведы содержатся славословия в честь важнейших богов, в торжественно-возвышенном стиле воспеваются из деяния, родственные связи, великие потенции и основные функции. Большое место в гимнах Ригведы занимают мифопоэтические образы и сюжеты (вечное преследование богом солнца Сурьей богини утренней зари Ушас, как бы символизирующее бесконечный и ритмичный бег времени; знаменитые 'три шага Вайшны', которыми он пересек землю; вариант мифа о сотворении мира и т.п.)

Вторая веда, Самаведа, - это самхита песнопений из 1549 песен, в основном (кроме 75) повторяющих гимны Ригведы, варьирующих темы этих гимнов.

Третья, Яджурведа, имеет несколько вариантов самхит, принадлежащих различным школам. Четыре варианта известны под названием 'черной Яджурведы'. Она состоит из жертвенных формул-заклинаний (яджус) и кратких прозаических комментариев к ним. Две другие самхиты этой веды ('Белая Яджурведа') состоят преимущественно из гимнов (около 2000, разделенных на 40 глав). Содержание Яджурвед в основном также повторяет Ригведу.

Атхарваведа - четвертая и позднейшая из вед. Названная по имени жрецов-ятхарванов, она состоит из 731 заклинания в 20 частях.

Деление вед на четыре не было случайным - оно соответствовало разделению жреческих функций на церемонии жертвенного обряда. В момент такого обряда хотар, знаток Ригведы, призывал богов, произнося соответствующие случаю гимны. Удгатар, знаток Самаведы, сопровождал обряд необходимыми песнопениями. Адхварья, знаток Яджурведы, совершал обряд, сопровождая его необходимыми формулами и заклинаниями. Наблюдатель-брахман контролировал церемонию в целом. Функции его, по мнению некоторых специалистов, несколько искусственно связывались с Атхарваведой; не исключено, однако, что эта связь - через жрецов-атхарванов, считавшихся 'исполнителями обряда, приносящих благо', - была для этой эпохи вполне оправданной и логичной.

Позднее ведическую литературу дополнили и религиозно-философские комментарии - Упанишады и Араньяки, посвященные различным вопросам ведической теологии. В частности, в Упанишады вошли своеобразные наставления, написанные философами и составившие основу всего духовного развития страны. Араньяки, в свою очередь, стали связующим звеном между брахманами и Упанишадами, соединив ритуальную и философскую стороны религии. Таким образом, ведическую литературу составили веды (самхиты) и толкования к ним (брахманы, упанишады, араньяки). На ведах также основана литература 'священного предания', включавшая сутры (краткие руководства по вопросам жертвенного ритуала, правила домашней жизни, основы законодательного и обычного права) и служившая задачам религиозного обучения. Знанию Вед, их изучению придавалось исключительно важное значение и приравнивалось к незыблемым нравственным нормам: принесению жертв богам, помощи страждущим, гостеприимству, кормлению животных и птиц.

Древнейшие стихотворные предания и легенды, дополненные героическими стихами, философскими, религиозными, правовыми и хозяйственными трактатами, переведенными на санскрит, представлены двумя массовыми по размеру эпическими поэмами: Махабхарата ('Великая война потомков Бхараты'), состоящей из 107 тыс. двустиший, и Рамаяна ('Сказание о подвигах Рамы'), содержащей 24 тыс. двустиший. Тексты оформились во второй половине I тыс. до н.э. Обе поэмы часто рассматриваются как священные книги, как руководство при решении спорных религиозных, философских или моральных вопросов, порою здесь фантастические сцены чередуются с описанием образа жизни древних индийцев, их быта, духовных поисков и терзаний. Герои этих произведений - Кришна и Рама даже включены в религиозный пантеон как аватары (воплощение) бога Вайшны. Действительно, Веды, Махабхарата и Рамаяна стали подлинными энциклопедиями индийской народной мудрости, поражающими своей емкостью, образностью и отточенностью художественной формы.

Исследователям Вед и ведической литературы не удалось составить всеобъемлющую и полную картину ведических божеств, разобраться в их системе и взаимосвязи. Ведические боги порою сочетают в себе признаки и свойства божеств, повторяющихся или дублирующихся. Нет среди них упорядоченности и иерархии (соподчинения). Значение большинство из них связано с природой. Другие олицетворяют определенные качества души. Ведическая мифология называет 33 земных, атмосферных и небесных высших божеств. В ряде древних книг их - 333 или даже 3339. При этом верховным богом является тот, к кому в данный момент направлено обращение. Наиболее популярен в Ведах бог Индра, в имени которого олицетворяется сила, плодородие, мужское начало. Это творец солнца, неба, зари, он дружелюбен к ариям, вдохновляет поэтов, певцов. Сопровождают его божества дождя и ветра. Бог Варуна - судья и хранитель закона - царит над миром, богами и людьми, посылая возмездие за грехи в виде болезней и бедствий. Агни - бог огня, похищенный с неба одним из жрецов. Сома - бог дождя и божественного напитка.

Во второй половине I тыс. до н.э. была завершена редакция Брбхман - комментариев к Ведам для жрецов, а также Упанишад (религиозно-философских трактатов) и в их составе араньяк (лесных книг). В этих произведениях получил свое оформление брахманизм.

'Ману-смрити' или 'Законы Ману', хотя точнее было бы говорить о 'Наставлениях Ману в дхарме' впервые был опубликован Г. Бюлером в 1849 году, на русский язык переведен С. Д. Эльмановичем в 1960 году. В науке утвердилось мнение, что в дошедшем до нас виде сборник сложился во II веке до нашей эры - II веке нашей эры. Почти два тысячелетия 'Законы Ману' просуществовали как действующий свод правил. Сборник относится к жанру дхармашастры и задеиствован в четвертой - педагогической главе.

1. Характеристика, значение и возможности, приписываемые глазам и взгляду в индийской литературной и культурной традицях

У многих народов во все времена существовало поверье, что взгляд обладает особой силой и способен оказывать определенное влияние По древнему Египту см. S.Morenz, Дgyptische Religion, Stuttgart 1960. P.87;192;

по Америке см. H.Trimborn, in W.Krickeberg, H.Trimborn …, Die Religionen des alten America, Stuttgart 1961. P. 107; 161. А так же см. W.Deonna, Le symbolisme de l'oeil, 1965.. Происхождения такого мнения уходят своими корнями глубоко в древность и теряются во мраке веков. Любопытно, но с другой стороны достаточно очевидно, что большинство этих суеверий несут культурно-наследственный и бессознательный характер, и касаются в основном пагубного влияния взгляда, так называемого 'дурного глаза', который способен нанести вред окружающим. Обычно таким взглядом не редко считается пристальный взгляд, направленный прямо в лицо человеку либо на объект, и обладающий разрушительной силой. О 'дурном глазе' уже много написано и много сказано; о его силе, пожирающей душу, о магической возможности воздействия на человека или предмет и пр. Намного меньше написано о другом аспекте взгляда - 'добром взгляде', обладающим позитивной, а иногда и исцеляющей силой. Им может являться взгляд, как человека, так и животного, либо взгляд в целом По «дурному глазу» см. F.T.Elworthy, The evil eye. The origins and practices of superstition, (London 1895), New York 1958; S.Selingmann, Der bцse Blick und Verwandtes, Berlin1910; у него же Die Zaubergkraft des Auges und das Berufen, Hamburg 1922 (так же сравнить (у него же) Die magischen Heil und Giftmдdehen, Bayer. Akad. Wiss., philos-philolog, Cl., 20, Mьnchen 1897. P.91 и следующие (страницы), особ. p.107 и следующие (страницы), Frei,Dдmonie des Blickes, Akad, Mainz 1953,6; Elworthy, in Hastings Encyclopedia of Religeon and Ethics, London 1908-1926, V. p. 608 и следующие (страницы); Selingmann in Handwцrterbuch des deutschen Aberglaubens, herausgeg. v. H. Bдchtold-Stдubli, Berlin 1927-1942, I, 685 и следующие (страницы) (а так же см. X. P. 43); H.Webster, Magic. A sociological study, Stanford Cal. 1948. P.151 и следующие (страницы). До сих пор не было сомнений, что добрый либо нейтральный взгляд имеет значение не только между двумя людьми, смотрящими друг на друга См. так же F. Nцtscher, Das Agesicht Gottes schauen, 1924, passim; Deonna, o.c... P. 148 f., но так же важен в религиозной практике и играет большую роль во многих ритуалах. Многие ученые достаточно скептически воспринимают мнение, высказанное Селингманом, которому он посвящает некоторые параграфы своих книг: 'важный единственный аспект 'доброго глаза' ('good daze', он же 'gutter Blick') Selingmann, Der bцse Blick, I. P. 244 и следующие (страницы), когда добрый взгляд перекрывает собой злой и тем самым помогает кому-то, кто слаб' Selingmann, o.c... P. 244..

Вне сомнений вскоре это мнение было оспорено D.H.H. Ingalls, An anthology of Sanskrit court poetry, Cambridge Mass, 1955. P.178.. Например, в древней Индии существовал 'Язык глаз', который был намного более развит, чем у нас. Он присутствует не только во множества поэм и других произведений литературы, но и у драматургистов Бхараты (сравнить с NS 8, 38, ff). И хотя частое упоминание 'языка глаз' между влюбленными в классической литературе и не должен задерживать нас здесь, но эффект от взгляда молодой красивой девушки на мужчину не мог обойти наше внимание - он волнует и парализует своим сладким ядом для доп. комментариев см. Ingalls, I.c. и поэтому не мог не заинтересовать того, кто составлял Ведические тексты. Классические поэты и писатели литературного искусства Cм. T.Bhattacharyya, The cannons of Indian art, Calcutta 1963. P. 408. были далеко не первыми, описывая значение свирепого или угрожающего взгляда воина, злобный взгляд обиженного, испуганный взгляд подстреленной антилопы Смущенно отведенные в сторону глаза женщины всегда истолковывались, как влюбленность и что она думает о мужчине. Далее обратим наше внимание на отношение к взгляду у йогов. Любой человек, обучающийся йоге может стать мастером по манипуляции глазами. Это экстперементально было провереноТригантом Буров в его «Науке и теории человеческого поведения» в рамках психолигии; а так же см. W.E. Galt, New York 1953. Пристальный взгляд йогов несомненно упоминается во всех тантрических текстах как «твердость взгляда» (превращение двух глаз в один), как важнейшее условие стать успешным йогом. Так же см. H.V. Guenther, The life and teaching of Nдropa, Oxford 1963. P. 180 f. и сравнить с Буддизмом Хеваджра-Тантра, 1, 11 (в пе-реводе D.I. Snellgrove, The Hevarjra-Tantra, I, London 1959. P. 84 и следующие (страницы)). Действительно, достаточно трудно понять, чем может быть вызван психологический контакт. Ведь при обычном социальном общении глаза не могут сознательно либо неосознанно являться элементом ряда ритуалов и религиозных представлений. Так же как и очарование пристального взгляда, взгляда, выражающего признательность и других, в религиозной практике не могут быть средством выражения чувств, многозначительного молчания, выражать согласие либо несогласие, желание, любовь и почтение, а скорее соединяются с сущностью человека или объекта, на который направлен взгляд. Владение 'языком глаз' подразумевает возможность не только видеть и воспринимать, наблюдать и открывать, но и секрет принуждающего, защитного, оказывающего влияние, 'заражающего' и благожелательного взгляда.

В религии Веды, по крайней мере, существует достаточное количество ритуальных действий и представлений, которые трудно объяснить по-другому, нежели как базирующиеся на сознании части верующих, на силе глаз и возможностях взгляда в целом Сравнить так же с K. Goldammer, Die Formenwelt des Religiцsen, Stuttgart 1950. P.75. . Это, конечно, не означает наличие ритуалов и базовых представлений, которые бы объясняли веру в 'дурной глаз' По «дурному глазу» в Ведической религии см. W. Caland, Altindisches Zauberritual, Amsterdam Acad. 1900. P. 79 f.; V.Henry, La magie dans I'Inde antique, Paris 1904, Index. P. 282, s.v. Mauvais oeil and p. 283, s.v. Regard; H.Oldenberg, Die Religion des Veda, Stuttgart-Berlin 1923. P.481; 501; A.B.Keith, The religion and philosophy of the Veda and Upanishads, Cambridge Mass. 1925. P. 387. По тому же верованию в пост-Ведической и современной Индии см. W. Crooke, Popular religion and folklore of Northern India, Allahabad 1892; C.G.Diehl, Instrument and purpose, Lund 1965. P. 381, s.v. and the bibliographical note 21 on p. 60. По разнообразным Индийским представлениям, связанных с «дурным глазом» см. C.H.Tawney-N.M.Penzer, The Ocean story, London 1924 и следующие (страницы), I. P. 217; III. P.37; VIII. P.75; IX. P. 68. Сравнитьс R.E.Enthoven, The folklore of Bombay, Oxford 1924. P. 222 и следующие (страницы); N.E.Parry, The Lakhers, London 1932. P.462, и в особенности J.Abbott, The keys of power, London 1932, ch. IV (p.116-148).. Я уверена, что это станет абсолютно очевидно из следующих исследований Которые не претендуют быть окончательными; некот. второстепенные места сознательно опущены; идентичные аналогии в осн. оставлены не упомянутыми; ненужные повторения по возможности обойдены., наиболее показательные из которых говорят о взгляде в Ведах, как об элементе множества обрядов, служащих разным целям.

Изучая значение религий, важных обрядов и представлений мы понимаем, что согласно древности существовал глаз, который озарял (проливал свет на) предметы и, следовательно, принимал активное участие в зрительном процессе Существует уверенность в возможности глаза «сиять»: SB. 1,4,3,7, (cakєur vai didaya), либо «ярко светить» и «блестеть» (dipyrate 6,2,1,5); сравнить с а так же SB. 1,5,2,12 bhвєvati hime jyotismati cakєuєi; ChU. 3,18,5: глаз явл. четвертой частью брахмана (см. 3.18,2) способен сиять (bhвti) и давать тепло (tapati) лучом ярким как солнце. Так же существует неоспоримая связь или даже определенная идентичность между взглядом глаз и tegah, т.е. феерической и яркой энергией: ЊB, 12,7,2,4 cacєur vв aњvinau tejah and cakєur evвsmins tat tejo dadhвti. По идентификации глаза и его света см.: ЊB. 6,3,3,11. - В связи с этим разумно заметить такие семантические и этимологические связи как например kвъ - «сиять», «быть ярким», «появляться, быть видимым» и cвkaњ - «ярко сиять; ясно смотреть», и т.д. - так же сравнить с Deonna, o.c.. P.251 и следующие (страницы) . Согласно теории, изложенной в KausBU. 2,13, Брахман сияет, когда он говорит речь и когда смотрит своим 'глазом'. А когда он не говорит, но смотрит - энергия (tejas) умирает. Она переходит к другому органу чувств (в первом случае это был глаз); его 'дыхание жизни' (жизненная сила - prвnah) к 'дыханию жизни', и т.д. Дальнейшая интерпретация этого параграфа полностью выходит за рамки данной работы. Остановимся на том, что любой акт действия (взгляд, слово и т.д.) рассматривается в качестве 'сияния' и 'существования' брахмана ChU. 3,18,2; 4,8,3 речь, дыхание, глаз, уши - все является неотъемлемой частью брахмана.. Подобное представление о возможностях глаза намного проясняет веру в возможности передачи добра и зла посредством взгляда, особенно когда взгляд направлен прямо на объект. В Средневековой Европе взгляд считался источником заразы и эпидемий, которые распространялись 'когда воздушный дух, исходя из глаз больного, проникает в глаза здорового человека, если он стоит рядом и смотрит на больного, особенно в момент агонии' См. R.B. Onians , The origin of European thougt, Cambridge. P.76 и следующие (страницы). Страшный взгляд мифологических чудовищ -- это взгляд забвения. Да и покойнику, поэтому не мешает закрыть глаза. Умершие предлагают живым читать свои письмена Чеснов Я. В. Лекции по исторической этнологии: Учебное пособие.- М.: Гардарика, 1998. С. 350 (Лекция 19)..

Исключительное свойство умерших -- видеть. Русский запрет работать в праздничные дни объясняется тем, что 'засоришь глаза родителям'. Покрывание лица покойного специальной маской из кожи с бусинками-глазами объясняется тем, что умерший должен видеть. У тибетцев маска (или лицевое покрытие) дает возможность умершему видеть в загробном мире, чтобы там найти своих сородичей. Становится понятен древнеегипетский обряд 'вставления глаз' в статую умершего -- он оживлялся, но не для этой жизни, а потусторонней. Обряд, очевидно, столь же древний, как возраст человечества: в палеолите во Франции (Мае Д'Азиль) найден череп женщины, в глазницы которого вставлены кружочки из кости Чеснов Я. В. Лекции по исторической этнологии: Учебное пособие.- М.: Гардарика, 1998. С. 349..

Это говорит о том, что существует уверенная связь между взглядом и ясновидением Для тех, кого заинтересовала связь м/у взглядом и солнцем см.: Солнце, как огромный «глаз» в небе: RV. 1,22, 20; 1,136,2; «глаз солнца»: RV. 5,40,8; 5,59,3; 7,77,3; сравнить с AV. 10, 7,33; 19,44; 5; AV. 9,9,14; 18,1,10; Глаз, который исходит от солнца и оглядывает небо и землю: 13,1,45; Глаз, зависящий от солнца RV. 6,11,5; либо похож на него: 9,10,8; солнце, дающее взгляд: 10,158,4; AV. 2,16,3 просящий солнце защищать человека, который считается говорящим глазами (т.е. защищать его зрительную функцию) - сравнить с AV. Piapp. 2,43,3 «защити (мои) глаза» - смотрящий на солнце человек, как могущественный али: AV. 12,1,33;

О солнце см.: TS, 1,4,43,1 (сравнить с R. Pettazzoni, The All-knowing god, London 1956. P.471) - В классификации органов чувств и психических возможностей, глаз соотносят с солнцем (по понятным причинам так же и с водой: ЊB. 7, 5, 2, 54): TB. 1,1,7,2; AiB. 2,6,13; ЊB. 3,2,2,13; 10,3,3,8; JUB. 1,28,8; 2,2,3; 2,11,4; так же см. BВU. 1,3,14; 3,9,20; ChU. 3,18,2; Kau. 2,2,11. Так же сравнить с ЊB. 8,1,2,3, f.; 9,3,1,6; 11,8,4,6; 13,3,8,4; ChU. 3,13,1.

По связи глаза с Агни «человек не ослепнет» (TS. 5,6,4,2), JUB. 4,12,2 «Он (солнце) сказал: «Я поднимаясь делаю день…; по мне идут, как по знаку (mayв cakєuєв). Если бы меня не было, не было бы ни дня ни ночи; ничего бы не было». Иначе говоря дневной свет дает возможность земным созданиям заниматься их делами. : см. RV. 3,26,7, где Агни говорит, что его глаза - это жертвенное масло: 'das Schmalz vermehrt scine Helle, darum heiszt es sein Auge' K.F.Geldner , Der Rig-Veda ьbersetzt, I, Cambridge Mass., 1951. P.359. Сравнить с Человек. Который желает видеть, должен получить разрешение у Агни и Вайшны «человек видит через глаза Агни, через глаза Вайшны видят боги…» (T.S. 2,2,9,3; а так же 2,3,8,1). В основном вера в силу глаз в некоторой степени раскрывает и силу самой личности. Более того, это не редко спровоцировано мнением о значимости формы, цвета и других характеристик органа зрения. Кроваво-красные глаза означают зло и характерны для злых и слабых людей, варваров, демонов и ужасных богов См. Rвm. 5,47,5; BhвgP. 4,14,44.. Говорят, три глаза Дэви-Кандики зависят от энергии (tejas) бога огня Агни MвrkP. 79,16.. Большие глаза, особенно если они принадлежат высшей сущности, указывают на концентрацию жизненной энергии В соотносительной системе (органов зрения с животными) глаз сравнен т лошадью. и отсутствие сна. Таким же образом 'глаза Хоруса' в древнем Египте являлись символом жизненной энергии и энергетической субстанцией, а так же местом и источником ценной энергии в целом Rudnitzky, o.c.. P. 89; 91.. Следовательно, не вызывает большого удивления то, что индийцы, любящие все соотносить и систематизировать, принимали на веру связь между формой глаз и человеческим характером X.F.M.G. Wolters, Notes on antique folklore, Thesis Utrecht 1935. P.28. и следующие (страницы). 'Богач' Варахамихира Varвhamihira, Brhatsamhitв, 68,64, f. говорит: 'имей глаза как листья красного лотоса; люди с кошачьими глазами слабы. Те, у кого глаза антилопы - круглые и косые - воры. Жестокие люди прищуривают глаза, а у королей глаза, как у слона' Похожее мнение выражено в пуранических текстах H. Kohlbrugge, Glьcks und Ungluckszeichen am menschlichen Kцper, Acta Or. 20. P. 36 и следующие (страницы), (особенно p.54). Это популярное мнение может дополнить нить рассуждений, высказанную в ЊV 1,5,1,20 'то, что поможет избежать косых глаз джихмана - может привести сюда Агни', скорее всего, считается, что Джимам каксух (jihmam caksuh) в состоянии определять или поддерживать ценность чего-либо.

Однако надо понимать, что при более детальном рассмотрении поверья и религиозные представления, с которыми работаешь в основном обозначаемые такими фразами как 'сила глаза' и ему подобные могут оказаться намного более разнообразными и сложными, чем это кажется с первой точки зрения. Поскольку фиксация на самом главном пугает W.Koopers, Die Bhil in Zentralindien, Horn-Wien 1948. P.290 и следующие (страницы) и, следственно, привлекает внимание, оно обычно отвлечено от объекта, на который направлен взгляд, а тяжелый взгляд людей с 'темной душой' либо всесильных божеств своей силой способен принести вред, и считается особенно опасным E.Thurston, Omens and superstitions of S. India, London 1912. P. 110 «если человек слишком придирается к людям или месту, его настигнет болезнь».. И, надо заметить, что это не просто взгляд, который наносит ущерб. За ним стоит разум и язык, а над всем этим завистливое сердце. Обычно пожелания зла и дурные намерения направлены, и понятно почему, на праведника S.Fuchs, The Gond of Bhumia of Eastern Mandla, London 1960. P. 506.. Как будет видно на следующих страницах (далее), сила взгляда действительно эффективна как для больного, так и для здорового человека.

Особая роль, отведенная глазам и взгляду, так же появляется из ритуальной техники и сакральных знаний. Согласно Ведам человек пытается 'постоянно совершенствоваться с помощью взгляда до старости в этом мире, чтобы начать жизнь в загробном мире ясновидящим' (ЊB. 1,6,3,41), чтобы обрести 'бесконечный (зоркий) глаз' (PB. 1,5,19) VS. 4,3 (ЊB. 3,1,3,15). либо 'забрать глаз у сильного духом врага' (ЊB. 11,8,3,10) Так же см. ЊB. 10,3,1,3; 10,6,1,8. , так же T.S. 6,11,5, и, например, согласно тому факту, что Агни уговорили охранять жизнь и глаз говорящего (T.S 1,1,13,2). Важность взгляда Так же см. Deonna, o.c.. P.1 и следующие (страницы)-В связи с этим следует заметить, что у глагола «видеть» (и ему подобных) существует второй смысл. Например, ikє - «смотреть, приглашая вступить в ментальный контакт», имеет второй смысл - «полагать» (ЊB. 1,6,3,7; 2,1,2,14; 2,2,1,13, и т.д.) - В таких местах как, например, это: (Kalhana, Rвjat. 4,24 f.) «Отдав сердце прекрасной (девушке)…, король медленно вернулся на свое место и глаза его были наполнены любовью и заботой. Пока глаза рисовали в его воображении ее формы, его тело напряглось, как в момент высшего проявления любви к своей жене». , захваченные которой ведические поэты, заклинавшие божество быть милостивым, чтобы дышать (жизненной силой) и следить (AV. 5,4,7) за энергией, либо считали, что человек, который знает место брахмана, не потеряет зрение и дыхание (10,2,30) так же см. 8,2,4; 11,8,31; 18,2,46 , либо говорили исполнителю магических ритуалов, что у него похищенный глаз и дыхание (AV. 4,5,4). Сравните так же триаду: взгляд, дыхание и результат (отданный человеку 10,2,29). Короче говоря, 'что бы делал человек без глаз?' (ЊB 11,7,4,2).

Все разновидности взгляда совершенно справедливо приписываются Богу-создателю (Праджапати). Началось все с того, что он сидел в одиночестве и смотрел по сторонам (vyaikєata) и увидел другое существо (а именно брахмана). После чего они вступили в диалог (JB. 2,369): и вновь использование глаза, как средства вступления в контакт с потусторонним миром (преимущество глаз сравнить так же с ЊB 10,4,2,21). Так же мы можем это увидеть, например, в Глазе Сурьи с ним самим (сравнить так же с RV. 1,136,2; 7,66,16) См. V.S.Agrawala, The thousand-syllabled speech, Varanasi 1963. P. 60.. В свете его действий, Первозданное Существо представлено в выгодном свете во всех религиях мира (sa diњo 'nvaikєata prвcim dakєinвm'), которые он в свою очередь сделал объектом приложения своих сил и строгости (GB. 1,1,10: tвs tatraivвbhyaњrвmyad abhyatapat): осознанный прямой взгляд как обязательный показатель, предваряющий умственный контакт и психический прогресс. Хотя это утверждение следует за формальным одобрением священного места с помощью ритуальных действий и мантры VS, 4,1, с помощью которых это место становится доступным богам и брахманам, этот параграф показывает, что, по мнению автора, никакой другой орган не может сравниться со зрением. Это преимущество зрения перед другими органами чувств вновь и вновь доказано такими строками как TB, 3,3,5,1 См. там же p. 53. . 'Глаз есть правда: например, когда совершающий ритуал смотрит на священное масло, он опрыскивает маслом глаза (который ассоциируется с правдой)': SB. 1,3,1,27 'глаз - правда (satyam)' Если двое людей начинают дискутировать друг с другом , мы верим тому, кто говорит 'я видел это', не того, кто сказал 'я слышал это' (4,2,1,26; TB 1,1,4,2; 3,3,5,2; AiB. 1,6,10,2,40,6); BAU. 4,1,4; 5,14,4 'то, что я видел, является правдой'. Поэтому первое место и в более позднем перечислении органов чувств занимает визуальный См. Нумерацию органов чувств RVKh, 2,12,1 (p.84 Sch); ЊB. 7,5,2,6; ChU 5,1,3; 13, где глаз представлен, как «твердая основа» (prasthв); R..Garbe, Die Sвmkhya-Philosopie, Leipzig. P. 320.

Исключительная позиция в отношении глаз так же прослеживается в RV. 10, 102,12; VS. 28,35. Естественно, значительная потеря зрения пугет: RV. 10,59,6; AV. 3,1,6; 21,10,15..

Интересное объяснение символа глаза предоставлено в MaiU. 6,6, который заявляет, что солнце - глаз наиболее твердого тела Праджапати, который, состоит из трехмерной вселенной. 'Для', продолжается текст, 'материального мира (mahati mвntrв 'огромного объекта') существует зависимость от (purusasya) глаза человека'. Это означает, что для человека, существование материального мира, прежде всего, зависит от того, как он его видит. 'Посредством глаз', согласно цитате J.A.B. van Buitenen, The Maitrвayniya Upaniєad, The Hague 1962. P. 108; 136., 'он рассматривает материальный мир' (cakєuєв hy ayam mвtrвъ carati). Далее добавлено, что 'глаза являются 'истиной' (satyam), для 'человека' (puruєah), шагающего относительно (то есть ориентирующегося на) все объекты, которые постоянно отображаются (avasthitah) в глазу'В Авестах (пар. Y. 68,22) почести оказываются не только Ахуре Мазда и Амеса Спентас, но так же Митре, солнцу и другим высшим сущностям, а так же глазам ахуры Мазды, которые без сомнений являются его самой важной атрибутикой. .

Есть Христиане и Европейцы, которые не привыкли к использованию подобных метафорических выражений, что нет ничего странного в идее, что люди, которые получили доступ к 'небесам' и власть над временем, которое больше не уничтожает плоды их ритуальных заслуг, могут 'смотреть вниз с высоты дня и ночи' (SB. 2,5,3,12). Однако такие фразы все же поддерживают приоритет способностей визуального органа чувств над другими.

Глаза являются характеристикой всех живых существ и необходимы для того, чтобы создавать 'движение' (caranam), либо помогать ему. Потому что благодаря глазам, тело двигается (carati); SB. 10,3,5,7; сравнить с 13,3,8,4 'глаз созданий - солнце, поскольку, когда он поднимается, все начинает двигаться'.

Не удивительно читать, что в Индии также, обращаясь к другому человеку, обязательно смотреть на него: JB. 1,108 tam abruvann ikєitvв 'они сказали ему, смотря на него'; Mbh.1,37,2 sa tam kєъam abhiprekєya sыnєtвm vвcamutsrjan; KSS. 7,8,24 адхавари смотрит на продавца сома, произнося при этом формулировку TS. 1,2,7 h Cм. Так же W.Caland-V.Henry, L'Agaistoma, Paris 1906. P.47. Действительно, можно легко предположить, что человек, живший социальной жизнью в древней Индии, обращаясь к кому - то влиятельному и имея цель вступить с ним в дружеские отношения или получить его покровительство, преданно смотрел ему в глаза. Но, не смотря на это очевидно, что в щепетильных ритуальных текстах этот взгляд не был бы упомянут, если бы он не имел смысла. В любом случае весьма естественно, что подобное использование взгляда должно быть принято в ритуальной практике, преследуя те же цели: SB. 5,4,3,20 'смотря свысока на землю, он бормочет: 'O, Мать Земля, не навредите ни ты мне, ни я тебе'' (VS. 10,23). Человек, который произносит клятву По этому параграфу и об Агни, как «короле клятв» см. H.P.Schmidt, Vedich vrata und awestich urvata, Hamburg 1958. P. 105 f. со словами 'O, Агни, покровитель клятв, я сдержу свое обещание ' (SB. 1,5) должен смотреть (abhi-ikє) прямо в огонь ахавании (ahavaniya) (SB. 1,1,1,2): 'ступая между огнями гархапатья (garhapatya) и дакшина (daksina), и стоя к западу от ахаваньи (ahavaniya), его лицо направлено в восточном направлении и смотрит на огонь (Агни) (KSS.2,1,11). KSS. 3,18,13 с фразой VS 2,25, содержащей слова: 'Здесь, среди избранных, находится человек, который ненавидит нас, и которого мы ненавидим От этой пищи, и из места отдыха изгнанный ', - посмотрев на (свою) порцию еды он продолжает - 'всем ясно: жертва - тот, кто сидит сейчас на своем собственном месте и смотрит в свою тарелку '' Mahidhara on VS. 2, 25.. В соответствии с этим актом он причислил себя к изгоям, взял всю тяжесть этой ноши на себя и дал понять другим, что он не разделит ее ни с кем.

И все же положение глаз, когда они направлены прямо на человека, может иметь большее значение, чем обычный почтительный взгляд, являющийся проявлением вежливости. В ритуальной сфере это может быть способом передать глубокий смысл текста человеку, который нацелен на понимание его сакрального смысла. В описании 'волшебного' обряда для нанесения поражения противостоящей армии, встречающейся Aib.8,10 говорится, что священник должен коснуться колесницы благородного патрона со словами' O дерево, будь сильным и не сломайся, помогая владыке сесть на лошадь, и разворачивая ее со словами RV.10,174 'Необходимо идти в атаку', и продолжая пристально глядеть на него (anvikє - 'чтобы проводить глазами') произносит RV.10,103, а именно 'ein urwьchsiges Schlachtlied, das den ausziehenden Soldaten nachgesungen wird' Geilner, o.c., III. P. 320., 10,152 призываю Индру, разрушителя врагов, и гимны Саупарны J. Gonda, The Rgvidhвna, Utrecht 1951. P.26. . После этого господин победит армию врагов (и 4 f.).

Идем далее. Вне сомнений, любой целенаправленный взгляд может служить средством вхождения в контакт с высшими силами. Таким образом, в SB.1,9,3,13 это читаем: 'он смотрит на Восток; Восток считается областью богов: именно поэтому он обращается к Востоку'Сравнить с KЊS, 3,8,15 prвcim diњam prekєate elad apy arthakarma «он смотрит прямо на Восток; это целенаправленное действие». , - и автор добавляет - 'он смотрит (с VS. 2,25 f.) 'Мы ушли в царство небесного света', что означает 'мы ушли к богу''. В Махидхаре - означает 'богов'. Комментарий замечает: 'смотря в восточном направлении, ты выражаешь уважение богам'. После добавления, в 14, что подобным способом, возможно достичь единения с богами, произнося фразу, и смотря в это время огонь Затем автор продолжает (15): 'после этого он смотрит на солнце, поскольку это является заключительной ступенью ; к которой он идет'. Этот акт сопровождается VS.2, 26a 'высшим искусством - ярчайшим лучом света'.

Значительное количество Индийских обрядов состоит из четырех или более параллельных действий, выполняемых по компасуВозврат к основопалогающей книге Шиваизм и Вайшнуизм (Њivaism and Viєnuism) гл. III и IV. . Иногда автор текста упрощает описание до того, что совершающему священные обряды достаточно посмотреть на 3 стороны. Эти пять строф RV. 10,152, в которых выражается просьба относительно защиты от врагов, а так же предписания, данные в защитном обряде SGS. 6,5,6: 'Они смотрят на Восток с фразой 1 (адресованной Индре, разрушителю врагов), на Юг со строфой 2 (заявляя, что тот же самый бог предотвращает врагов), и т.д.; последняя строфа должна быть произнесена по обращению к небу'. Этот обряд предполагает вездесущность бога.

Среди ритуальных действий, составляющих ту часть Ваджапеи (Vajapeya), известной как установление священного места, совершающим магические ритуалы и его женой, существует и следующий обряд. Когда жрец стоит на вершине священного места, он должен посмотреть в разных направлениях (частей света) и прошептать слова: 'Мы все в твоей власти душой и телом (indriyam)J.Gonda, The Savayajifias, Amstardam Acad. 1965. P.274. ; моя энергия - твоя энергия, мой потенциал - твой потенциал (varcвmsi)' The vision of Vedic poets, The Hague 1963. P.261 f. (VS. 9,22). Комментаторы Ваджасани-Сахмиты, без сомнения справедливо замечают, что все, что они делают так или иначе относится к верховному богу, Махидхара поясняет на KSS. 14,5,14: во время произнесения следующих слов 'Низкий поклон тебе, мать (Земля)' при этом священнослужитель смотрит вниз. Это действие объясняется так же в SB. 5,2,1,15: 'присваивающий себе славу, физические и психический возможности, является воплощением Его. Он взял себе часть Его силы, которая стала его собственной. Именно поэтому он бормочет заклинания, при взгляде в разные стороны света'.

Поэтому обращение взгляда в определенном направлении - средство воплощения идей в реальность. Раньше верили в то, что чтобы жить, и получать руководства к действиям надо слушать жреца, который прошел посвящение и владеет 'языком глаз' См. J.Gonda, Change continuity in Indian religion, The Hague 1965. P.331. - 'успехи Вайшны - твои успехи'. К слову, в VS.12, 5h ' идти на все четыре стороны ' он смотрит (vi-ikє) по (четырем) сторонам, и стоит на месте, думая 'как бы не потерять эти миры' (SB, 6,7,2,16). Это напоминает, что все религии, как внутри, так и вне этих миров, прикреплены ими к солнцу (6,5,2,7; 6,7,1,17).

При приглашении Отцов (чтобы они прибыли) которые, как полагалось, живут на Юге, с целью получения необходимого результата, каждый должен смотреть в том направлении (TS.3,2,4,5).

Среди руководств, данных Каусикой (Kauњika) в связи с обрядами, связанными с Лунными циклами - см. также 6,16: 'При произнесении AV. 16,9,3 'Мы ушли к свету небес (svar), и свет небес объединяет нас со светом солнца' когда мы смотрим (iks) на него'. Комментатор Дарила, добавляет следующую строфу 'чтобы достичь большего совершенства я должен стать хорошим '. В интересном рассказе JB. (3,269 f.) один из Атхарванов (Atharvans), Удванта (Udvanta), оставил свой небесный саман, чтобы встретиться, с некоторыми провидцами, которые без успеха пробовали получить доступ к небесному миру, посредством жертвоприношений. Задавая им вопросы и получая ответы, из которых стало ясно, что их неудачи были следствием их образа жизни, он трижды смотрел насчет трех см. The Savayajfias. P.142f. на кувшин. Что это? Многозначительный взгляд, которым он пытался показать провидцам, что именно в этом для них был источник успеха? Или Удванта (Udvanta), смотря на кубок, поддерживал контакт с небесной сферой, откуда он прибыл? Один из провидцев, Асит, посмотрел на кубок и, 'увидел' шамана (sвman); после поздравления с тем, чего он достиг, он получает доступ к небесам. В последней части истории кувшин без сомнения ассоциируется с 'мостом', который был средством проникновения превосходящий невидимый мир, если на него обратят пристальное внимание.

Принимая во внимание, что TS. 6,3,4,3 f. то, что, имея дело с установкой священного столба, критериями является фраза: 'обратись с речью к Вайшне - и он подскажет верное место; это место принадлежит Вайшне, как божеству; оно необходимо, чтобы его возвеличивать', KapS. 41,3 предписание использования TS. 1,3; RV. 1,22,20. 'Тот самый высший Вайшна! Мудрецы преданно смотрят на твой глаз, направленный в небо'. Священник обязан смотреть на (ud-iks-) место, читая стих, адресуемый Вайшне и священному месту, принадлежащему этому богу, смотря при этом божество. Взгляд, очевидно, расценен как передача присутствия Бога, который 'пребывает' в произносимом заклинании.

Вера в готовность божественного существа помочь выйти из сложных обстоятельств, приводит человека к нему и, весьма естественно, подразумевает преданный просящий взгляд. В местах типа RV. 10,121,6 этот процесс 'мысленно' сформирован: yбm krбndasi вvasв tastabhanй abhy aikєefam mбnasв rйjamвne (неизвестный бог), 'напротив которого обе армии, которые заручились его помощью поддержкой, боятся смотреть друг на друга', в то время как, смотря на бога, они думают: 'наша победа, зависит от него' (Sвyana).

Среди тех древних свадебных церемоний, которые соблюдаются и сегодня P.V.Kane, History of Dhamaъвstra, II, Poona 1941. P. 533. Сравнитьс MGS. 1,10,12 f. есть так называемая 'смотрение друг на друга'. Согласно ВъvGPar. 1,23 и LВъvS. 15,20 часть ткани держится невестой и женихом, который в надлежащий астрологический момент убирается arasparasamikєaтa- 1,4,16 со словами ВpGS. 4,4 with the comm.: 'Заставь их смотреть друг на друга' (в то время как жених читает строфы RV. 10,85,44,40; 41; 37), которые процитирую полностью: 'без 'дурного глаза', не принося смерти твоему мужу, приносят удачу к коровам, будь полна радостью и энергией '. Многослойная аура смерти облекает женщину. В представлениях индоевропейских народов у невесты злой глаз. Об этом прямо говорит Ригведа. Обряды с фатой и предосторожностями с поднятием ее от лица невесты косвенно указывают на это же«Злые духи в женском обличьи вредят матерям и новорожден-ным и в Африке, и на Кавказе, и в Европе. Откуда столь одно-типные представления? Они происходят из близости женщины к полюсу смерти и из связанной с этим ее роли перераспределительницы зла. Эта исходная универсальная мотивация дала ши-рокое, но тем не менее не всемирное представление о способ-ности завистливой женщины увести коровье и грудное молоко, т.е. перераспределять уже не зло, а благо» (Чеснов Я. В. Лекции по исторической этнологии: Учебное пособие.- М.: Гардарика, 1998. С. 325)..

Ясно, что, если бы никакие предосторожности не были бы приняты, и ритуальный акт был бы опущен, подобный визуальный контакт мог бы быть вреден для будущего мужа. Сравнить также BaudhGS. 1,1,24 'глядя на нее, он бормочет (заклинание): 'Имей 'добрый глаз', не убивай (своего) мужа!'.

Подобный зрительный контакт помогает достичь более или менее интимных отношений с человеком, завести дружбу либо просто установить контакт с другими людьми. Такие взаимоотношения описаны в VS. 17,68 и появляются при описании разведения огня См. J. Gonda, Die Religionen Indiens, I, Stuttgart 1960. P.191 и следующие (страницы): 'Достигая небес, они не смотрят, и не обращают внимания (в нем: 'zien niet om naar': upa-iks-); они поднимаются в небеса'; что есть, по мнению комментатора, 'они более не имеют отношения к своим сыновьям, коровам и пр., потому, что они достигли своей цели'. 'Те, кто достигают небесного мира, не оглядываются и не обращают внимания ни на что' (SB. 9,2,3,27). Запланированный визуальный контакт - показатель отношения к предмету, на который обращен взгляд и слово 'отношение' здесь может быть истолковано в 'метафорическом' смысле. Это умозаключение может послужить объяснением следующих слов: 'Идя на небо (умирая) они не смотрят в сторону' в AV. 4,14,4 (Paipp. 3,38,4); VS. 17,68; MS. 2,10,6; 138,8; TS. 4,6,5,2; 5,4,7,1; SB. 9,2,3,27 и т.д., которые объяснены комментаторами следующим образом: 'они более не относят себя к своим сыновьям, коровам и другим объектам, которые составляют их мирское счастье'комм. на putrapaъvвdijanitam aihikasukham alpam necchanti или 'им не интересно другое 'место'' Mahidhara jn VS. 17, 68.. Говорят, что те, кто уходят к небесам, знают лучше других, как вступать в визуальный контакт с потусторонними силами. Возможно по эмоциональным причинам, но, скорее всего потому, что это знание может привести их к 'вратам' небес. Сравнить с KS. 18,4,21,9; KapS. 28.4; TВ. 1,27,5. При ответе на вопрос, почему при посвящении Агнихотры (Agnihotra) в самый важный момент он отворачивается (а именно на очаг Гархапатьи (garhapatya); сравнить с комментарием на 11,5,3,3) Уддалака аруни (Uddвlaka Вruтi) говорит: 'Когда я смотрю в сторону (apaikєiєi), я соединяюсь с этим и тем миром'. Создается впечатление, что гархапатья здесь так же представляет земной мир (сравнить с SB. 7,1,1,37; 7,3,1,10) и что последующий взгляд в сторону небес (который ранее не упоминался) осуществляет связь совершающего обряд посредством возлияний (выпивки) - 'высаживая себя на 'небесный мир''.

Объяснение дано в ЊGS. 6,4,11 и следующие (страницы): 'А теперь, если пришло время восхода, он прогонит (все) зло (которое, как добавляет комментатор Нарайаны, прилипли к телу, как грязь), выбирая постоянное искупление (nityвm ъвntim), и обратив взор к солнцу (вdityam ikњante), произнося (мантру) ud itah њukriyam dadhe 'Отсюда я забираю (ярчайший) свет' - а в другом переводе - 'восстань, Я''. В то время как Нарайана без сомнения прав, увидев, что они удаляют ночное зло посредством произнесения священных слов, визуальный контакт - другой обязательный элемент обряда. Солнце своей яркостью удаляет 'грязь'.

Похожие предписания советуют особый способ видения или выбора взгляда, который не чужд и пост-Ведическим культам. В описании животного жертвоприношения, которое является частью культа поклонения богини Кали (в пуранических текстах Калики 57,7), включено следующее предписание: жертвующий должен (одновременно произнося заклинания), расположить жертву на восток и смотреть на нее, в то время как жертва смотрит на запад. Похожие правила даны для выражения почтения богам в Ведических ритуалах, только положение жертвы другое (см. например ВpЊS. 7,16,5) можно посмотреть J.Schwab, Das altindische Thieroper, Erlangen 1886. P.74. Сравнить с пураническими текстами, посвященными Кали (Kalika-Pur, 59,22; 24;28).

Опираясь на этот материал, мы в состоянии понять, почему глаз (взгляд) неразделимы в создании и овладении дара, называемого ojah см. J. Gonda, Ancient-Indian ojas, Utrecht 1954. и физической силы (balam) Авторы, конечно, очень опасались того факта, что внешнее впечатление может быть причиной семяизвержения: ЊB. 6,2,2,6 «когда Праджапати сотворил мир и удовлетворенно оглядел его - от огромного восторга его семя излилось». в JUB. 3,27,5; 8, где все эти способности приравнены к солнцу, тогда как смех, игра и сексуальное удовольствие, принадлежат другой группе и приравнены к благоуханию (gandhah), радости наслаждению. Подобные ассоциации помогают еще лучше объяснить так же BВU. 5,14,4 'правда есть взгляди эта правда основана на bale'. 'Утверждается, что глаз правдив, потому что в отличие от разума и речи он не склонен представлять ложные доказательства'Keith, Religion and philosophy. P. 472. .

Результат взгляда на объект, в ритуальной сфере может привести к сложным ситуациям. К разговору о приготовлениях священного места и утвари в зависимости от лунных циклов ЊB., 1,3,1,20, (наминаю, что жену совершающего священные обряды заставляют смотреть на ритуальное масло), говорится, что вещи должны быть сложены в очаг Гархапатьи, потому что будет не правильно, если бы он расположит их (от Гархапатьи) к западу. 'И если он не даст жене смотреть на них, это полностью отлучит ее от святынь. Соответственно, чтобы не исключать ее ; он не располагает вещи на восток (т.е. отдает Гархапатьи) до тех пор, пока они не подгорят на глазах у жены'. Однако, согласно ритуалу Черной Яджурведы (Black Yadjurveda), после того, как жена (равно как адхварьи и жрец ВpЊS. 2,6,6) посмотрели на масло, оно вновь переносится в очаг Гархапатьи с целью очиститься от грязи, которую вобрало в себя ритуальное масло через взгляд (очищение взгляда (помыслов)).

Уместно упомянуть текстыПодробнее см. A.Hillabrandt, Das altindische Neu- und Vollmondsopfer, Jena 1880. P.60 f.; A.B.Keith, The Veda of Black Yajus School, Cambridge Mass. 1914. P. 10 f. , снабжающие нас интересными подробностями Часть, короая будет обсуждаться везде.: женщина обязана смотреть на масло (сравнить KЊS. 2,7,4), во время произнесения мантры (молитвы) VS.1,30 'я вглядываюсь в тебя чистым взглядом, в твое мастерство языков (пламени), Агни. Да будешь ты хорошим заклинателем. Вызывай богов при каждом подношении божественной силе, и т.д. ', согласно ВpЊS. 2,6,2 См. . W.Caland, Das Ъrautasыtra des Вpastamba, I, Gцttingen-Laipzig 1921. P. 55. во время произнесения TS. 1,1,10 k 'В твоей власти молоко прекрасных коров и богатый урожай растений; чистыми глазами смотрю на тебя, прося справедливого результата'.

Сложно усомниться, что в переводе AV. 4,15,3 Уитни W. D. Whitney, Ch. R. Lanman, Atharva-veda samhitв, Cambridge Mass. 1905. P. 172., которые сопутствуют обильному дождю - sбm ikєayasva gбyato nбbhвmsi 'сделай так, чтобы певцы смогли увидеть туман', скорее всего, имеется в виду 'сделай так (обращение к Марутсу - богу, рождающему дождь), чтобы певцы (т.е. мы) тщательно посмотрели в небеса': при прочтении текста, из которого эта строфа помогает декламаторам подчинить облака своему взору, чтобы направить или передать им всю силу своих слов Стофа 2 сама по себе достаточна понятна, но может быть лополнена строфой 3 умалчиваемыми объектами являются «певцы», т.е. «мы».. Взгляд декламаторов должен стимулировать облака давать воду (строфа 2) и насыщать землю (строфа 1) потоками дождя и т.д.

Несмотря на то, что достаточно сложно решить, что является верным значением слов sбm yбj jбnвn krбtubhih ъыra ikєayat в RV. 1,132,5, возможна параллель с 'когда герой (обычно Индра) дает человеку (обученному ритуалам) возможность видеть силы, чтобы с их помощью оказывать влияние и объекты, чтобы использовать их Gendler, o.c., 1. P. 186: “wenn der Held die Augen aller Leute nebst ihren Gedanken auf sich ziecht”? , а так же совершать любые другие действия, ограничивающиеся только воображением По kratu- см. The vision of Vedic poets. P. 359 s.v. (ритуального характера))' Одно из объяснений, данных Сайаной (Sбyaтa): kratubhih karmabhih sukrtaduhkrtarыpair nimittabhalair yojayati.

Похожий способ, оказывающий влияние с помощью визуального контакта упомянут в ЊB. 6,3,3,4: 'он смотрит на шаммана (разновидность куклы Литературное “no real man” (anaddhвpuruєa); сравнить так же D.S. Ruegg, в J.A. 243 p.163 ff., не нужной ни богам, ни отцам, ни человеку: 6,3,1,24) со словами: ' нам нужно привести Агни Пуришу (Agni Purisya (VS. 11,16))''; таким образом, с помощью шаммана (sham-man), он ищет его (Агни). Шаман вкупе с настойчивым прямым взглядом является инструментом для этого. Сравнить так же с ЊB. 6,4,4,14 По Agni Puriєya см. RV. 3,22,4; TS. 5,5,7,5; VS. 11,9; 30; 72 и т.д..

Cогласно ВъмGS. 3,12,13 королевскому пурахите (purohita) следует смотреть на короля (который выходит на войну), когда он помогает ему взобраться на лошадь, и повторять три суктасы (sыktas) RV. 10,103; 10,152 и Саупарнасукта (Sauparтasыkta) RV. 10,103 появляется Gendler, o.c., III. P. 320.. К нему король обращается за благословением и командой начать битву. Вместе с воинственным и победоносным богом Индрой - чей искусный герб восхваляется - создается впечатление превосходства армии и оружия короля H. P. Schmidt, Brhaspati und Indra, Wiesbaden 1968. P. 99 f.. ЊB. 4,3,4,18 'он (жрец) смотрит на садас (т.е. брахманов, занявших это место) с (VS.7,45e) 'Соединяя (себя: yatasva) c священнослужителями садаса''. Дакшина, которому это было адресовано, делает жрецов сильными. Автор поясняет: 'тем самым он хочет сказать: 'разреши жрецам садаса идти рядом с тобой'', но Увата в VS. замечает tathвbhыtam yatnam вtiєthaєva sadasyaih pыritair atiricyase 'Пытайся стать выше священников садаса, которых я сделал сильными'; Махидхара давая подобные инструкции, добавляет: tathв trayв yatitavyam yathв dhanaih sampыryвdhikв bhaveyuh: действие, способное сделать из совершающих богослужение процветать и превосходить всех.

Сопутствующие действия и заклинания не редко помогают нам более точно понять характер взгляда, выяснить, что он означает. Согласно MGS. 1,10,12 f. будущий жених, будучи чистым (мыслями), должен повернуться лицом к невесте и сказать ей: 'посмотри (на меня)'; и пока она смотрит, произнести слова: 'Он (имеется в виду бог) должен поместить твое сердце в мои врата Вообще-то непереводимый термин vrata- обозначает религиозные клятвы (обеты), правила или твердые цели и практики - предписания образа жизни базируются а них.; твои мысли должны следовать моим (будут); возрадуйся моим словам всем своим разумом; Праджапати соединил тебя со мной'.

GB. 2,2,15 перечисляет несколько так называемых stomabhвgas (похожие строфы произносятся при приношении жертвы Соме). Взгляд направляется на брахмана до тех пор, пока он первый не отведет его.

Авторитетный источник, которому мы обязаны текстом MS. 4,8,2 заходит настолько далеко, что начинает утверждать, что те брахманы, которые выпили сома в состоянии убить своих врагов одним взглядом: iњvarв brвhmanвh somapвъ cakєuєвpahantah. Подобные мифические истории переданы младшим поколениям и в пост-Ведической литературе. В отношении того, как Солнце, после превращения сына Адити (Aditi) в Мартанду (Mвrtanda), продолжает уничтожать демонов и возвращать богам их прежние законные посты Mвrk Pur., 102(105), 24, также есть указания на то, что это восхитительное божество посмотрело на(nirikєtвh) великого Ахуру (asuras) и сожгло его своим огнем(tejasб) до пепла. Kathвsaritsвgara сомадевы (56,171 f.) содержит историю о птице, которую сожгли злым взглядом. Чтобы противостоять кошмарным снам (черного человека с черными зубами, женщины с черными или желтыми глазами и редкими волосами, и т.д.), следует, увидев их, сразу приготовить и совершить обряд жертвоприношения (ЪвA. 11,4). Текст не конкретизирует, как следует смотреть на них Текст был неправильно истолкован A.B. Keith, The Ъвnkhвyana Вranyaks..

Очень точный пример силы взгляда представлен в Каусе (Kauњ)14,26 f.; чтобы ободрить своих солдат перед битвой Записки Keњava в J.A.O.S. 14. P. 315., полководцу необходимо, глядя на обе армии, произнести строфу из AV. 4,31 и 32 им обеим. В этих текстах Маньи (Manyu) ('ярость') читаем: 'вместе с Тобой, О, Ярость, во время сражения испытываешь возбуждение (энергию), позволь (нашим) воинам идти прямо (на врага)'. 'Ainsi (le chapelain) imprime auxsiens l'йlant formidable qui enfoncers les lignes du front ennemi' V. Henry, La magie dans I'Inde antique, Paris 1904. P. 153.. Похожие обряды без сомнений имеются в виду в Kauњ. 15,6: 'царственный пурохита произносит AV. 5,2,4 или AV. 6,13' (смотря на врагов:ity anvвha, viz, parasainikвn, Dбrila, school.) Желающие могут сравнить мотив героя в классической литературе (например Rвma), который простым поднятием своих бровей останавливает океан и т.д. (Mammata, Kвvyapr. 4,40)..

Интересная иллюстрация веры в то, что целенаправленный взгляд дает ощутимый результат в ритуальной сфере, так же найдена в TS. 1,7,1,2: рогатый скот, принадлежащий Иде (Idв), то есть пища (особенно жертвенная пища), где теленок идентифицируется с Вайи (Vвyu) - 'воистину, он позволяет теленку идти к матери'.

Совершающий обряды, в соответствии с указаниями, данными в Kauњ. 35,16 (yвm icchad viram janayed iti dhвtarvyвbhir udaram adhimantveyate), так же произносит строфу AV. 7,17,1-4, смотря на лоно женщины и ожидая рождения сына. При этом он должен быть уверен в могущество своих слов, адресованных половым органам данной женщины. Такое же показательное использование abhimantrayate, пожалуй, может встретиться везде: Kauњ. 12,12, служащее для того, чтобы даровать энергию жизненной силы девушке, просящей жреца освятить ее правое бедро мантрой (молитвой). В таком случае мантра произносится при взгляде на эту часть тела Можно напомнить похожую ритуальную процедуру в связи с дыханием: Caland, в Z.D.M.G. 51. P.133 f..

В главе 39, автор Каусики-Сутры (Kauњika-Sыtra) описывает очень интересный обряд противостояния чарам ведьм “Um die Beherung auf den Urheber zuruckzuwenden” (W. Caland, Altindisches Zauberritual, Amstardam Acad. 1900. P.132), а так же Henry, o.c. p.169 ff.. Обычно считается, что враг человека, желая нанести ему урон, изготавливает и прячет krtyв (т.е. куклу), чтобы затем с помощью магических ритуалов, переносить все воздействия с куклы на человека. В книге жрецу объясняется, как ее обезвредить: 39,11 krtyayв mitracakєuєв krtaviathaity avaliptam krtyayв vidhyati. Это сложное предложение переведено Каландом Caland, o.e.. P.134. AV.5,14,9 “Des qu'il a decouvert la poupec il la foudroie d'on regard farouche” (Henry, o.c.. P.170).. Согласно комментатору Кесавы (Keњava) J.A.O.S. 14. P.341. термин amitracaksuєв означает мантру. Соответственно интерпретация будет следующей: 'он смотрит на krtyв c мантрой 'враждебным взглядом''. Так же автор еще добавляет другую деталь, а именно: 'он (совершающий магические манипуляции) смотрит, читая молитву AV. 5,14,9 на место, занятое Krtyв, а затем туда, с той же молитвой, приходят охотники с луком и стрелами. Строфа AV. 5,14,9 переводится, как: 'О, приготовьте стрелы и пронзите его, в кого бы он ни обратился, убейте его; мы не боимся уничтожить того, кто все это натворил'. Несмотря на трудную формулировку текста и представления инакомыслящего комментатора смысл прохода столь же ясен как равнозначность или дополнительные возможности взгляда.

Итак, эффект от разрушительного взгляда в ритуальной сфере усугубляется когда он направлен прямо на объект, подлежащий уничтожению: VS. 11,20; ЊB. 6,3,3,12 vikhyвya cбkєuєa tvбm abhi tiєtha prtanyatбh 'Смотря вокруг (в тексте адресуется лошади) своим глазом ты свергаешь вниз всех противников' (сравнить с TS. 4,1,2,3 устанавливающий, что сквозь глаза лошади смотрит Агни). Сравнить так же ЊB. 6,3,3,8 (где глаз идентифицируется с огнем).

Это связано с тем, что взгляд может сопровождаться движением, адресованным человеку, находящимся под угрозой проклятия. Имея дело с ритуальным использованием в AV. 7,13, автор Kauњ. 48,35 f. делает акцент на вторую строфу этого короткого текста, который предполагается к использованию в магическом обряде против врагов. Совершающий ритуальные действия идет и смотрит на них: sttarayв yвms (Каланд Caland, Zauberritual. P.176, n. 19.предлагает к прочтению uttarayвyвms) tвn paњyati. Это означает Keњava's note in J.A.O.S. 14. P.351., что как только враг появится в поле зрения, он должен идти к нему на встречу, смотря на него в упор “Dans certain eas, la parole magique suffit accompagnee ou non d'un regard qui la dirige, d'un geste comminatoire qui la renforee” (Henry, o.c. p. 225).

2. Описание обрядов, ритуалов, церемоний и мантр, входящих в религиозную практику, связанную с глазами и взглядом

Взгляд сознательно считается формой контакта, появившегося из комбинации 'смотрения' и 'прикасания'. Направление взгляда на человека и прикосновение к нему были неотъемлемыми друг от друга действиями. Например, это заметно по таким строкам, как AV. 1,33,4 - 16,1,12, призывающие божественные Воды смотреть на человека, говорящего с добрым выражением глаз и прикасаться к нему своим мягким телом (њivйna mв cбkєuєв paњyatвpah њivбyв tanvopa sprњata tvбcam me). Комментарий поясняет: 'посмотри на меня, стремящегося обойти нежелательное и обрести желаемое и т.д.'. Визуальная способность воды, по-видимому, относят к ее свойству делать мокрым все, что с ней соприкасается. Эта черта, формирующая отдельную часть в группе заклинаний, использовавшихся в связи с водой, которые просят о милости (умыться, попить, искупаться в водопаде и т.д. Whitney-Lanman o.c.. P. 33; M.Winternitz, in Deksehr Wiener Akad. 40. P. 44.), так же прослеживающиеся в TS. 5,6,1 d; MS. 2,13,1 в дополнение к церемонии Кумбхестаки (Kumbheєtskв) (сооружения кострища). Не смотря на то, что не сложно придумать, как вступить в контакт своим телом с Водой, они обращали внимание (и верили) в ее прирожденную силу.

Люди 'использовали (беря kurute) приносящего жертвы брахмана, чтобы он, глядя на порции, оценивал их, говоря 'эта больше или эта?'': AV. 9,6,18 (prekєate; Ppp. 16,112,5 avekєate). Это должно означать, что приобретение силы считается проявлением брахмана и показателем знания всех текстов (сравни AV. 7,67,1 с комментарием AњvGS. 3,6,8). Если эта интерпретация верна, то простой зрительный акт понимается как идентичный прикосновению или пониманию.

По общим моментам между взглядом и прикосновением можно сравнить KЊS. 9,4,7 с BaudhЊS. 7,5; с ВpЊs. 12,9,1 и т.д.; согласно автору Адхарарья приглашает жреца, чтобы набрать целебную чашу для его груди (сравни с ЊB. 3,9,4,15) - другой автор, Салики (Ъвliki), говорит: 'для его бедра', в то время как третий текст приписывает ему прочтение специального заклинания во время этого, которое включает в себя дополнительный пристальный взгляд Подробен см. Caland-Henry o.c.. P. 150 and Caland, Das Ъrautasыtra des Вpastambs, II. P. 258. - По прикосновениям и взглядам вцелом см. Deonna. Symbolism. P. 70 ff..

Агни RV. 10,87,8; AV. 8,3,8 просят присматривать за человеком, который занимается враждебными ритуальными действиями, сопряженными со сжиганием леса и привести его к всевидящему оку, 'которое смотрит царственным (и всевидящим) взглядом' (nrcбkєasaњ cakєuєe randhayainam), то есть непосредственно к Агни. Если это - ощущение nrkєas - который, однако, в других контекстах может допускать интерпретацию 'наблюдатель' Gendler, o.c., III p. 278: “jedenfalls der durehdringende Blick eines Herrn, d.h. Harrachers”; Renou, E.V.P. XIV p. 21; 38; см. так же Gonda, Epitheta. P. 110; 155. - глаз властелина, могущественного существа или предполагаемый, как осуществляющий наблюдение - однако это представление в данном контексте может рассматриваться как власть оружия. В RV. St. 12; AV. St. 21 того же самого бога умоляют, чтобы дать тот глаз с помощью которого он обнаруживает 'волшебников' по разговору человека.

С помощью любопытного ритуального акта жены принимающих участие в саттре Великое и длинное (долгое) жертвоприношение Сомы. рассматриваются udgвtar, как желающие забеременеть (retodhвyвya литературное 'ради помещения или выделения семени'). 'Он (воспеваемый певцами с тех пор как вертится земля), а они (жены) вызывают его, чтобы он обратил на них внимание (samkhyвpayanti) после того как получили семя (т.е. с желанием последующей беременности)'. Удгатар (udgвtar) идентифицируется с Праджапати, 'главой плодов (потомства)' (TS. 6,5, 8,6). Так что считается, что он способен одним своим взглядом дать этим женщинам забеременеть. См. так же PB. 8,7,12 f. BaudhЊS. 6,14; 171,17 f. athopariєtвd angulyвvakвsam krtvв yagamвnam avekєayati prajвs tvam anu prвnihi pragвs trвm anu prвnante iti. Здесь и везде комбинация взгляда и определенной мантры (молитвы) необходима для достижения любого результата.

Конкретно направленный взгляд в определенных ритуальных обстоятельствах может быть продуктивен и приносит свои плоды в ритуальной сфере. Согласно ЊB. 1,3,1,18 жена совершающего обряд должна 'посмотреть вниз на' (avekєate) священное масло; для уверенности, что жена - женщина и масло (представляет собой) семя (retah); а, следовательно, это влечет за собой продуктивное сотрудничество. По этой причине она смотрит на масло' (tasmвd вjyam avekєate). Сравнить так же TB. 3,3,4,1 f. patny avekєate mithunatvвya prajвtyai.

Согласно этим убеждениям праздник праваргии (pravargya) или иначе принесение в жертву Горячего молока Die Religionen Indiens, I. p. 153. существуют специальные предписания на всякие случаи, которые могут произойти в результате этого опасного обряда См. например ЊB. 14,1,1,33.. Например, в начале церемонии, когда горшок с молоком подогревается, жена жреца должна накрыть свою голову 'не дай ему, кипящему и раскаленному до красна, лишить меня зрения (ЊB. 14,1,3,16). Затем, в конце концов, ее голова открывается, и она должна произнести, смотря в это время в горшок, который называется махавира, молитву, выражающую желание иметь сына, скот и урожай, и оставаться, как и прежде со своим мужем (VS. 37,20). См. так же TВ. 5,6,12 na patny avekєeta (махавира), yat patny avekєeta, prajвm tv asyai nirdahet, prajвm tv asyai nirdahet yan navekєeta, na prajвyeta, nвsyai prajвm nirdahet.

Другой интересный момент попадается в KS. 31,9; KapS. 47,9 (Сравнить так же с MS.4,1,12 TS. 1,1,10; TB. 3,3,4 f.; ЊB. 1,3,1,4-28; ВpЊS. 2, 4-7; и см. Hillebrindt, Neu und Vollmondepher. P. 58 ff.; Schwab, thieropfer. P. 58 ff.). Где Праджапати Верховный жрец. кладет (святыни) в огонь Гархапатьи. Жена (жреца) смотрит на них. Это означает, что она включилась в священнодействие. Затем она вступает в связь со своим мужем в самом начале ритуала с целью вскоре произвести потомство. Единственное, что жена делает, чтобы принять участие в священном таинстве - это соитие. Теперь все, на что она смотрит, становится грязным и оскверненным для жертвы. Отождествление взгляда жены не только с соитием, но и с актом anvвrambha См. в особенности W. Caland, в Z.D.M.G. 53. P. 215 ff. вызывает особый интерес, поскольку в ритуальных текстах это часто встречающаяся процедура вступления в связь со священной силой, приписывается субстанции. Жена и родственники жреца прикасаются к нему, чтобы он поделился с ними священной силой, которая им получена см. Caland Das Ъrautasыtra des Вpastambs, II. P. 258.. Очевидно, что вышеупомянутый визуальный контакт служит тем же целям.

Один из ритуальных актов составляющих комплекс церемоний, посвященных Праваргии (Pravargya) состоит из взгляда на солнце с молитвой ыd vayбm tбmasas pбri (VS. 20,21, cf. RV. 1,50 и т.д.) 'Из тьмы, смотря на высший небесный свет, бога среди богов, Сурью, мы приходим к наивысшему (ярчайшему) свету'. Особое внимание может уделяться фразе 'придя к высшему свету' (MЊS. 4.3.41) О солнце вцелом см. RV. 5,1,4.. Простой обывательский взгляд может привести к заключению, что говорящий призывает часть солнечной благотворной энергии.

До начала песнопений уходящему на небо необходимо попросить жреца посмотреть прямо на катвалу (cвtvвla) L.Renou, Vocabulaire du ritual vedique, Paris 1954. P. 67.. Это перенесет его в 'мир небес'(PB. 6,7,24) W. Caland's note, Pancavimъa-Brвhmana. P. 309.: JB. 1,87. При этом необходимо знать, что солнце поднимается к небесам 'как бы оно не сожгло все' (JB.). Взгляд, брошенный на катвалу, так же может восприниматься, как возвышение до небес жреца.

В связи с этим лучше сказать по-другому, что адхварьи сидя на телеге с жертвенным рисом должен смотреть на восток (т.е. он должен смотреть на священное место так, чтобы его взгляд был обращен на восток (Махидхара)) и произносить про себя формулировку (VS. 1,11b) 'могу ли я постигнуть небесный свет'. 'Когда', описывает ЊB. 1,1,2,21, 'эта телега накрыта, это равносильно тому, что глаза открыты злу. Более того, свет олицетворяет жертву, день, богов, и солнце; чтобы таким образом достичь (четырехкратного) света'. Во время празднества єodaњin сома См. например J.C.Heesterman, The ancient Indian royal consecration, Thesis Utrecht 1957. P. 12 ff. они садятся вокруг садаса и затем заходят под навес навирдхана (navirdhвna), где удгатар (udgвtar) смотрит вниз на граху (graha), предназначенную Индре, и произносят определенную молитву (мантру). Те, кто знакомы с этим, называют содасин 'наделенный светом' (cf. DЊS. 7,1,1 ff.; JЊS. 15; 18,14 ff; BЊS. 17,1; 283,10; ВpЊS. 14,2,4 ff.; KЊS. 12,5,2 ff.; JB. 1,205; RB. 12,13,32) См. так же Caland, Pancavimsa-Brahmana..

В описании свадебных церемоний A. Hillerbrandt, Ritualliteratur, Straesburg 1897. P. 68; P.B.Kane, History of Dharmaъвstra, II, Poona 1941. P.530. Более делатьно: M.J.Dresden, Mвnavagrhyasыtra, I. P.156 относящийся к сонету Keats': “Bright star! Would I were steadfast as thiu art” (Яркая звезда! Могу ли я стать таким же стойким, как и ты). некоторые источники (ВpGS. 6,12; HirGS. 1,22,10 ff.; JaimGS. 1,21 и т.д.) предписывают жениху заставить невесту смотреть на полярную звезду (dhruva-), звезду Арундхати и Семизначную (главная Урса). Смотря на них, она адресует полярной звезде следующие слова (Jaim.; аналогично GobhGS. 2,3,8 ff.): 'Ты искусна dhruva- (т.е. 'тверда, невозмутима, постоянна и непоколебима' и 'полярна'); могу ли я стать твердой (сильной) в доме моего мужа такого-то (имя)'; глядя на Арундхати, она произносит слова 'Арундхати, могу ли я вскоре быть оплодотворена моим мужем (имя)'. Частое поклонение помогает распространить часть мощи, которая есть в силе их имен для говорящей женщины, и считается неотъемлемой частью небесных тел. VвrGS. 15,21 предписывает другую формулу: 'можем ли мы, будучи сильными, стойкими (непоколебимыми) с верным мужем (dhruvapatni), видим полярную звезду везде', текст предписывает мужу заставлять свою жену смотреть на звезды (darњauitvв). Тогда как автор HirGS., o.c., без упоминания взгляда женщины и ее слов, предлагает обилие других молитв поклонения звездам, MвnGS. 1,14,9 все равно затем имеет указание: 'он должен заставить ее смотреть на полярную звезду', мужчина произносит следующую мантру: 'неподвижная, стойкая, сильная жена (она должна быть); можем ли мы твердо смотреть в любом направлениях; так же как стойки эти горы, должна быть женщина в семье своего мужа'; тем временем женщина смотрит на звезды. Необходимо упомянуть, что взгляд так же называют стойким. Согласно широко распространенной строфе в Рамайане (после 3,51,14, № 1017) - человек, который не видит Арундхати, очень скоро умрет.

Существует литература, объясняющая свадебное покрывание женщины. К мотивам этого обычая относят стремление скрыть невесту от родни жениха, насильственное ее умыкание, защиту от сглаза и чар и т.п. Позволим себе добавить и наше объяснение: женщина, вступающая в брачную интимно-природную ситуацию, должна быть укрыта так же, как вещи укрываются в хранилище. В этой ситуации человек (невеста) становится символом состояния другого человека (жениха), таким же его выражением, как его собственный жест Чеснов Я. В. Лекции по исторической этнологии: Учебное пособие.- М.: Гардарика, 1998. С. 200-201..

Умышленный взгляд, брошенный в ритуальном контексте, может дать возможность человеку вступить в контакт Интересное наблюдение, что даже в двадцатом веке в Java до сих пор можно найти следы этой силы пристального взгляда. Во время церемоний, сопровождающих военные парады, называемые Garebeg в месте Djokjakarta, “султан обычно неподвижно сидит на своем золотом троне, его руки лежат на бедрах, пальцы скрещены и он не произносит ни звука. Его взгляд направлен на так называемое Белую Жердь” - то есть “поставленный вертикально каменный столб” (tuju), призванный изображать lingu (C. Hooyakaas, Вgama Tirtha, Amsterdam Acad. 1964. P.145) - “в то время как его разум считается сконцентрировавшемся на Наивысшем, чтобы пробудить его произнести молитву для себя, его страны и его народа” R. Soedjono Tirtokoesnemo, De Garebegs in bet sultanaat Jogjrkrrta 1931. P. 105 f.)., повторить свои добрые поступки. Целенаправленно смотря на предмет, принадлежащий богу в мифологические времена«Сами боги тоже хранят свои вещи. Но вещи богов мыслятся жизненно необходимыми для людей. Эвенкийская Старуха-земля хранит в сумочке магические предметы шингкэны: клочки шерс-ти, волосы зверя, перья. Последние служат для охотника ключами его удачного промысла. Добыть их у Старухи-земли -- его задача. Благосклонные боги сами отдают свои вещи людям, но чаще людям можно получить их путем моления или обманом. Так воз-никает мотив священной кражи»(см. Чеснов Я. В. Лекции по исторической этнологии: Учебное пособие.- М.: Гардарика, 1998. С.196)., было возможным повторить одно из чудес (показателей силы) бога. TB.3,3,5,1 : человек, который знает достойный подражания взгляд Индры процветет и победит своих врагов По этому параграфу см. выше p. 21 f.; и далее на p. 53..

Составляющий ценность ритуально признанный и конкретно направленный взгляд опять же появляется из TВ. 5,6,11 'они (совершающие обряд) смотрят на светлый и приятный сосуд с махавирой. Из него Праджапати создал все живое. Это (т.е. взгляд) - для сотворения созданий'. Текст продолжается: 'смотря, как было предписано, они оказывают влияние на дождь и на процветание и рост всех живых существ, потому, что Парджанья (дождь), т.е. облако 'из которого идет дождь (karmвnustвmadvвrвl) - светлое и милое''. и т.д.

Такое значение визуального контакта было понятно, и эта особая ценность соединялась с точным представлением действа, из ЊB. 1,3,1,26. Автор - брахман текста предписывает адхварьи смотреть в определенных обстоятельствах на жертвенное масло, упоминая мнение великого авторитета, Яджнавалки (Yвjnavalkya) на эту тему, который задав вопрос из серии может ли жрец действовать как адхварьи - 'почему они (жрецы) не декламируют себя молясь высшим существам?', ответ был отрицателен - потому, что 'какое бы благословение совершающие обряд не получили во время жертвоприношения - все это только для того, кто приносил жертву (кто просил для себя благословения, привлекая к этому жрецов)'. В подобном параграфе Канва (Kбnva), комментируя текст, объясняет просто: 'на что бы жрецы ни смотрели, совершая обряд - это нужно (согласно некоторым источникам) тому, кто приносит жертву'.

Эквивалент взгляда на вещь либо событие и другие способы прямого контакта так же появляются из использования слова 'видение' в контексте Джагддевы Svapnacintвmani. 2,27: 'Человек, который (во сне) ест, смотрит или получает приготовленную еду приближается к своему краху'; 2, 100: 'Если (во сне) он лежит или сидит на груде камней, костей или видит (эти объекты) - он обеднеет или умрет'; 2,120: 'если видишь или получаешь листья определенного растения - скоро погибнешь'.

Взгляд животного, рассматриваемый как могущественный, способен нанести вред в AV. 12,5,20: 'корова брахмана сильна хребтом, когда смотрит; когда мычит - угрожает кому-то'; cf. AV. Ppp. 16,142,7 'она громкое оружие, когда бежит, реактивное оружие, когда высвобождает свой кишечник, острое (как ось колеса), когда смотрит (на человека)'. Вспоминается, что любая обида, нанесенная корове брахмана, рассматривается, как гнусное преступление, которое приведет к серьезным неудачам. Вот животное, которое считается излучающим пагубную силу. Более того, существует определенная связь между качествами, описанными как ('остро-хребетное', 'удар молнии') и тем, как смотрит животное. Корова брахмана, которая как удар молнии, когда бежит (AV. 12,5,18) и т.д., так же называется великим божеством, когда отворачивается. Кажется, что это означает, что ее 'божественность' зависит от того, как она смотрит.

Отсюда так же широко распространенное умозаключение, что сверкающий взгляд, исходящий из расширенных глаз злобного и могущественного существа ужасен и нестерпимый: MatsyaP. 179,75 f. Вера в то, что взгляд змеи действует отравляюще, широко распространена в странах Востока Selingmann, Zauberkraft des Auges. P. 163 ff.; PH. Vogel, Indian serpentlore, London 1926. P. 7.. Имена этих животных звучат на санскрите как drgviєa или drєtviєa 'чей взгляд отравлен'. Поверье даже выделяет определенную змею, называемую 'самая тяжелая' (dibya-) может заразить воздух своими глазами Wise, Commentary on the Hindu system of medicine, London 1860. P. 399, quoted by Tawney-Penzer, The Ocean of Story, II. P. 298; N.M.Penzer, Poison-damsels, London 1952. P. 29 ff. По похожим понятиям Арабов и др. см. Tawney-Penzer, o.c., II. P. 298 ff.. Вред, причиненный змеиным глазом, однако, противоречит волшебному обмену взглядами: AV. 5,13,4 'своим взглядом (cakєuєв) я разбиваю твой; ядом я убиваю твой яд; умри, о, змея' Рецензия The Paipp (8, 2, 3) однако читается «своей силой я разбиваю твою силу (balem)».. Не смотря на поздне-Индийскую веру в то, что яд змеи не убивает змею автор следующего текста, по всей видимости, верит в хорошо известную ритуальную перестановку процесса преступления. Сопровождающий ритуал (Kauњ) - прохождение человека по часовой стрелке кусаемого змеями, чтобы затем от обратного стать избранным Caland, Esn indogermaanach lustratiegebruik, Amsterdam Acad. 1898. P. 311; the same Altind Zauberritual. P. 91, n. 6. (в обоих смыслах). Движение против часовой стрелки символизирует злую силу. AiB. 6,1,4 если глаза змеи- пророка, которая считается очень ядовитой, смотрят на сому, то ее прикрывают чалмой. Тем более не удивительно выяснять, что идея губительного взгляда так называемая ядовитая девица Penzer, Poison-dameels, в особенности p. 29 ff. просочился из литературных версий популярных сказаний и других продуктов литературной фантазии См. так же Elworthy, Evil Eye, Hastings' E.R.E., V. P. 608 ff.; Funk and Wagnall, Standart dictionary of folklore, I, New York 1949. P. 371., более того даже полагалось что воздух, который касается добродетельного и похвального человека приносит радость даже к тем, кто присужден к аду (Mвrk. 15,52 f.) См. так же Herz, Giftmдdchen. P. 112. По четким параллелям между vigour глаза и дыханием в Римской античности см. H.Wagenvort, Roman dynamism, Oxford 1947. P. 129; Penzer, Poison-damsels. P. 23 f.; 30 ff. (дыхание исполненной ядом девушки, загрязняющее воздух; дыхание дракона, несущее смерть; дыхание и взгляд точно отравляющих девушек, вызывающее внезапную смерть, и т.д.). . Подобный взгляд можно сравнить со свечением, исходящим от имен таких демонов как Видиудакса (Vidyudakєa) и Видиуллокана (Vidyullocana) В the Old-Javanese Tantu Pangelaran утверждает, что две божественные сущности обладают громовыми словами, выглядящими как свет. .

Эти и другие религиозные практики так же были порождены убеждением, что существовала часть высшей субстанции, которые были сделаны для того, чтобы провести его через глаза так, чтобы затронуть или оказать влияние на других, так же появляются из таких мест как Bhattikвvya 9,4 њaktyrєti--pвтayahprвpur vanam drєtivi-єopamвh 'они схватили копья, дротики и, как (змеи), взгляд которых ядовит, приблизились к лесу'; комментатор добавляет, что эти животные способны убить своим обычным взглядом.

Жена жреца подпоясана веревкой потому, что ЊB. 1,3,1,13 говорит 'нечистая часть женщины находится ниже пупка, когда она поворачивается к жертвенному маслу; он прячет эту часть ее тела и только с верхней непокрытой частью она может повернуться в сторону жертвенного масла'. Более того, опоясывание жены имеет похожий смысл на 'облачение' (упанайана) либо посвящение (дикса) мужчины (TB. 3,3,3,2 f) См. так же J.Gonda в Indo-Ir. Journal 8 (1964). P. 22 f.. В любом случае подобные предосторожности были необходимы для предотвращения осквернения взглядом женщины В этом же круге представлений обычай сванов беречь сердце и печень жертвенного животного от женских глаз. Женщина, у которой «подвижны» внутренности (античное представление, что истерия женщины вызывается поднятием матки), в силу этого получает свое обозначение в санскрите -- «вил» («внутреннее возбркдение», по Урквеллу). Нестабильность женских внутрен-ностей и всего ее тела мыслится как источник зла. (Чеснов Я. В. Лекции по исторической этнологии: Учебное пособие.- М.: Гардарика, 1998. С. 320.).

В определенных обстоятельствах взгляд может быть опасным и более страшным. Бог Бхага потерял свои глаза потому, что посмотрел на prвъitram, т.е. порцию священной пищи, которую ел брахман во время жертвоприношения (KB. 6,13 tad bhagвya parijahrus, tasyвkєiтi nirjaghвna; ЊB. 1,7,4,6; Yвska, Nir. 12,14). Эти поверья отговаривают смотреть на определенный жертвенный сосуд, если он пуст (udrikta-) потому, что этот объект без сомнений поглотит вас (ЊB. 7,1,1,40). В более поздние времена пустой сосуд рассматривался, как нечто зловещее J. von Negelein, Der Traumschlыssel des Jagaddeva, Giessen 1912. P. 128; «даже сейчас если Бенгали по пути из своего дома встречает человека, несущего пустой кувшин, он поворачивается к нему спиной и выжидает минуту или две» (Tawney-Penzer, o.c., II. P. 164, n. 3). Полный сосуд весьма популярен у людей всех социальных положений; практически не существует праздничных событий (обстоятельств), которые бы не были издавна предписаны (до сих пор существует обряд давать в качестве подарка сосуд, наполненный рисом и монетами». Смю так же V.S. Agrawala, Indian Art, Varanasi 1965, passim (index. P. 381) и H.Gыnter, in Proc. All India Or. Conf. XVI (Lucknow 1955). P. 251 ff.. Взгляд могущественного и опасного существа (к касу - бог Агни) может повлечь за собой ослабление зрения (ЊB. 7,3,2,14). Считается, что столкновение лицом к лицу с силами зла может нанести вред зрению человеку, который в подобной ситуации читает ту же мантру, что и жена жреца, когда она смотрит на жертвенное масло: VS. 1,30; ЊB. 1,3,1,19 бdabdhena tvв cбkєuєбvapaњyвmi 'я смотрю на тебя чистым взглядом'.Сравнить так же с T.S. 1,1,10,3k и т.д., где говорится, что эта женщина на жертву и произносит эту фразу добавляя 'для обильного урожая'. Согласно комментаторам Уваты и Махидхары на VS. 1,30 женщина должна смотреть вниз (avвcinam yathв tathвdhomukhi sati paњyвmi).

Среди правил, упоминаемых при покупке сомы Caland-Henry, o.c.. P. 30; Caland, Ъtrautasыtra des Вpastamba, II. P. 164 f., в обязанности покупателя входит отворачивать свое лицо и избегать нахождения рядом с сомой, когда он приглашает продавца очистить продукт См. Caland, in Z.D.M.G. 56 (1902). P. 552 f.. Сома не просто выбирается жрецом, адхварьи или его слугами; этим людям необходимо, более того, избегать даже взглядов на сому, когда ее выбирают. В противном случае их дети будут голодать, жреца постигнет бедность, а адхварьи - охотник. Продавец же огражден от этого Здесь можно предложить параллель с древним Римом приводимую Wagenvoort, Roman dynamism. P. 145: Verg. Acn. 3, 405 ff., где поэт относит табу, связанное с дурным глазом к предисторическим временам: «…purpureo velare comas adopertus amictu, / ne qua inter sanctos ignis in honore deorum / hostilis facies occurrat et omina turbet.» Здесь «под hostilis facies несомненно подразумевается дурной глаз незнакомца».. (MS. 3,7,4: 79,7 ff.; KS. 24,2: 91,3; BaudhЪS. 6,10; ВpЪS. 10,20,15-19; MЪS. 2,1,3,50-55; KЪS. 7,6,1-6 и сравнить с MЊS. 2,1,4,54 nвdhvaryuh somam vicinuyвd iti prasiddham prekєanam ca).

Другой текст показывает, что это поверье достаточно естественно ведут к предупредительным мерам, встречающимся в Taittiriya-Вraтyaka. В предложении Рудре, т.е. отдаче ему его доли, чтобы ублажить (успокоить его) - так как известно, что этот страшный бог 'удовлетворись, не допуская этого (wird abgefunden, um ihn los zu warden)' Cf. E.Arbman, Rudra, Uppsala 1922. P. 55. - человек должен коснуться воды для ритуальной чистоты, не смотря на приносимую жертву. Сравнить с комментарием на TВ. 4,10,4 њakalaparityвgakвle taddarњanam niєedhati. Если ты смотришь, ты подвергаешь свои глаза угрозе быть уничтоженными: TВ. 5,8,9 f..

Выбор разновидности взгляда в момент жертвоприношения, в самом деле, может оказаться очень опасным: TS. 6,5,6,5 'после принесения жертвы не стоит смотреть на нее; если он посмотрел на нее - он открывает свои глаза для разрушения'. Те, кто пострадали от невезения, например, смертью гуру, располагая свой факел к югу, произносят следующие слова: 'я прогоняю пожирающего плоть Агни' (RV. 10,16,9), бросают факел вниз, на пересечение четырех дорог, проходят вокруг него три раза, все время поворачиваясь к нему левой стороной и, в конце концов, возвращаются домой, не оборачиваясь назад, моются, причесывают волосы, подстригают их, обзаводятся новым запахом, горшками, сосудами и пр. (ВъvGЊ. 4,6,1 ff.): серия достаточно определенных мер по нейтрализации контактов с любыми проявлениями невезения и напасти и предотвращения новых контактов с мертвыми. Поэтому не удивительно, что авторы, чьи ритуальные тексты мы имеем, запрещают тем, которые были вовлечены в оскверняющие отношения, смотреть на определенное действие или объект или смотреть назад. ' В восточной части Сомасены разрушено 100 кирпичей, между тем каждый кирпич повернут в ту сторону, которая описана в мантре 'на земле я поставил тебя (О, кирпич!) потолком мира' (In dem цstlichen Teil des њmaъвna legt der adhvaryu hundert Ziegel nieder, indem er, den Blick zur Seite wendend, ьber jedem Zlegel den mantra ausspricht: 'In der Erde Welt setze ich dich (O Ziegel!); des N.N. Decke bist du')' W.Caland, Die altindischen Todten- und Bestattungagebrдuche, Amsterdam Acad. 1896. P. 156 f., и p. 158, n. 568.. Уступая этой просьбе, часть присутствующих обычно закрывали свои лица. Источники так же соглашались с необходимостью не оглядывать назад возвращаясь с погребального костра Caland, Todten- und Bestattungagebrдuche. P. 73.. Сравнить так же с KЊS. 25,7,39 anapekєam etyopaspєъanty apah, например citim anapekєamвnв etya и т.д.

Похожие ритуальные предписания упоминаются и объясняются в ЊB. 7,2,1,17 'В пространстве между (приносящим жертву и кирпичами) он выливает кувшин воды; вода - это удар молнии; ударом молнии он разделяет себя с силами зла, разрушения Они уходят обратно (в жертвенную землю) без оглядки: не оглядываясь назад, они, таким образом, переносят зло и разрушение'. - После совершения определенных жертвенных действий без нарушения жертвенности сомы совершающий жертвоприношение не должен смотреть на это. 'Если он сделает так, то он подвергнет свои глаза опасности разрушения; следовательно, ему не стоит смотреть на это' (TS. 6,5,6,5).

В конце периода диксы (dikєв) жрец и его жена должны совершить омовение с целью сохранить особую силу или 'священности', которой они были наделены во время акта посвящения. Текст не только предписывает надеть новые одежды «В ситуации дополнительности налицо избирательное взаимо-отношение человека и вещи, нуждающееся в затормаживании всех прочих связей с окружающим миром. При этом контакт человека с выделенной вещью не только вызывает изменение эмо-ционального состояния, но и служит знаком начала или конца этого изменения»(Чеснов Я. В. Лекции по исторической этнологии: Учебное пособие.- М.: Гардарика, 1998. С. 190)., но и запрещает им оглядываться 'чтобы отделить себя от Варуны' ('привязчивого' или 'связывающего' бога S.Rodhe, Deliver us from evil, Lund-Copenhagen 1946. P. 63 ff. и т.д., который опутывает тех, кто не следует правилам, нормам и обязательствам моральной и ритуальной чистоты). См. например KЊS. 10,8,4; 5,5,31 ff.; BaudhЊS. 8,20; ВpЊS. 13,21,1 f. Сравнить так же The Savayajnas. P. 396.

Следуя этому направлению, я нахожу описание Индры-маходсавы, данное в Kauњ. 140,20: 'После омовения и соприкосновения с водой (для омовения и ритуального очищения), они идут (от реки к месту обряда) не оглядываясь назад на место, где они совершали омовение' Сравнить так жес Caland, Altindisches Zauberritual. P. 11, n. 6. и AVPar. 19,3,7См. статью J.Gonda, The Indra festival according to the Atharvavedins, in J.A.O.S. 87 (1968). P. 413 ff.: 'После возвращения без оглядки назад, он (царский жрец) должен полностью устроить брахманов своим преданным и верным отношением и даром благостей'. В связи с использованием расположения столба Индры поздней ночью, который является священным и почитаемым объектом, Мейер (Meyer) J.J.Meyer, Trilogie altindischer Mдchte und Feste der Vegetation, Zurich-Leipzig 1937, III. P. 112; 114. во время делает противоположное замечание, что это не темный период, излюбленный для магических ритуалов, которые имеются в виду здесь, а что тьма ограждает всех присутствующих от видения нежелательных событий. Можно сослаться на KвlPur. 90, 52 ff. и 91,57 f. и Hemвdri, Cat. III, 2, p.911: король не должен видеть неблагоприятных происшествий, таких как затмение солнца и луны и падение Индрадхваджи.

Исходя из традиций и предписаний можно увидеть, что визуальный контакт в его сущности либо событие, которое рассматривается как опасное (сравнить так же TS. 3,5,5,2 в связи с Вditya-graha) может в неподходящий момент лишить человека зрения, несмотря на то, что в правильный ритуальный момент они производят эффект сформулированный и требуемый мантрами. Короче говоря, 'не следует обращать свой взор туда, где божественные либо демонические силы обретают действие (man daft dorthin nicht blacken, wo sich eine gцttliche oder dдmonische Macht bemerkbat macht)' Aly in Hdwtb d. deutachen Aberdl., VIII, 1346; H.Usener, Kleine Schriften, IV, Leipzig-Bonn 1913. P.55; The Savayajnas. P. 431.. Следовательно, без сомнений, нет предписаний в связи с запрещенными ситуациями, схожими с такими как ВpGS. (2,)6.2: 'Позвольте (только что вышедшей замуж) женщине (по пути в ее новый дом) когда она пересекает реку не смотреть на проходящие судна' Мы должны понимать, что распространенный перевод такого понятия как «оглядываться по сторонам» в таких местах как Bhвr. PaiS. 2,5,1 может создать неправильное понимание (C.G.Kashikar, Sыtras of Bharadvвja, Poona 1964. P. 488)..

Жена совершающего обряды, так же как и адхварья и сам жрец, должна смотреть на жертвенное масло, а затем предпринимать меры предосторожности от любой грозящей опасности: TB. 3,3,5,2 'человек, смотрящий своими глазами на это (масло) подвергает себя риску слепоты. Он должен (если уже это случилось) после этого закрыть и вновь открыть глаза (nimilyвvekєeta). Тем самым он защитит свою зрительную способность': пример обычной процедуры, совершаемой брахманами, для спасения ситуации. Если некоторые формы контактов неизбежны, рекомендованы способы, благодаря которым неблагоприятные последствия могут быть благополучно обойдены. - Ратантара (внутреннее название разных саманов и напевов) способна лишить зрения удгатара. Вот почему они закрывают глаза и открывают их (со словами) 'вижу свет', таким образом, он не лишается зрения (PB. 7,7,15).

Другой обряд, похожий на обряд с жертвенным сосудом описан в ЊЊЊ. 7,3,1 'Принимая (от адхварьи) чашу Индры-Вайи (которая содержит сому, часть которой была вылита в огонь) со словами, он ставит ее вниз на его правое (не покрытое) колено. Он не может ни прикрывать чашу, предназначенную для пары божеств, ни смотреть на них пока они не появятсяJ.Gonda, Melanges d'Indianisme a la memoire de Louis Renou, Paris 1968. P. 301 ff. (по этому действу см. ЊЊЊ. 7,4,15 и сравнить с ВъvЊS. 5,5,9) См. так же Caland-Henry, o.c.. P. 201. Более детально см. W. Caland, Њбnkhвyana Ъrautasыtra, Nagpur 1953. P. 186; те же Das Ъrautasыtra des Вpastamba, II, Amsterdam Acad 1924. P. 288.. Это направление, которое кажется относящимся лично к Kauєitakins ВpЪS. 12, 21, 6., объясняется в KB. 13,5 из которого видно, что чаша содержит дыхания (высшую силу), которые следует прикрывать, т.е. душить. Затем, после других действий хотар обязан предложить испить ее, используя след. Мантру 'Для тебя, обладающего величественным и всевидящим оком (nєcakєaєam) W.Caland, Die altindischen Todten- und Bestattungagebrдuche, Amsterdam Acad. 1896. P. 156 f., и p. 158 я, просящий всевидящее око посмотреть вперед (pratikєe)' смотрю на чашу после прикосновения его к ней своим дыханием и три чаши с сомой добытые для пары божеств (ЊЊЊ. 7,4,4).

Эта вера в значение прямого взгляда также объяснена в интересном направлении, найденном в ЊB. 14,2,2,35; когда во время праздника праваргии, после обращения к Отцам, жрец прячет хлыст в южной части - место Отцов - под священную постель, смотрит вперед (iks) на Север - место людей и, согласно ведам, не смотрит на хлыст и на юг. Комментарий брахмана добавляет объяснение: 'И вот почему он не смотрит на (prekєate) это - один раз для всех Отцов, ушедших прочь'. Без сомнения опасен прямой взгляд на Юг, потому, что это может означать вступление в контакт с Отцами, которые могут увлечь с собой человека, который смотрит в их сторону. Тому, кто совершает обряд, посвященный Рудре, действует в подобном ключе (он находится на Севере) ibid. 38: 'вот почему он не смотрит на это; он делает так, думая 'не дай Рудре причинить мне зло''. Священный смысл и, что более важно, и любая святость зарождается как опасная необходимость, быть изолированной или держать за определенными четко установленными границами, может уничтожить или причинить вред любому, кто входит в контакт с ним. Согласно Махидхаре на VS. 1,9 слова '(будь ты) широко открыт ветру' адресованы повозке с рисом, приготовленным для жертвоприношения (сравнить с ЊB. 1,1,2 и 1,1,2,14), но истинное желание состоит в том, чтобы дать ветру дуть сквозь рис. Во время произнесения слов он 'смотрит в противоположную сторону от риса'; что означает прерывание любой формы контакта с ним.

Смотреть на праваргию пока она варится, может быть очень опасно. Как говорит TВ. 5,3,7: 'тот, кто продолжает смотреть на (anviksate) праваргию может ослепнуть. Он говорит (т.е. тот, кто смотрит): 'Я смотрю на тебя глазами солнца, во имя защиты моих собственных глаз'. См. так же ВpЊS. 15.4.7; MЊS. 4,1,26 создатель текста добавляет: 'для придания сил (серьезности, правильности), для правдивости, для безопасности, для процветания' A. Hillerbrandt, Ritualliteratur, Straesburg 1897. P. 68; P.B.Kane, History of Dharmaъвstra, II, Poona 1941. P.530.. Теория подчеркивает это описание возможно из-за веры в великую силу глаза солнца, который может нейтрализовать вредные воздействия сосуда праваргии.

Среди правил воздержания, упоминаемых при обучении праваргии ритуалам, есть (ЊB. 14,1,1,31) так же запрещение смотреть (na prekєeta) на женщину, ъыdra, собаку и ворону потому, что они 'лживы' (anєam), т.е. аномальны, в то время как нацеживание горячего молока (центральный элемент обряда) прекрасно, правдиво и светло: 'человек не должен смотреть на них, чтобы избежать смешивания прекрасного и злого, света и тьмы, правды и лжи'. Нет сомнений, что взгляд на объект означает вступление в контакт с его свойствами либо с силами или с 'понятием', которое этот объект несет в себе, и что с ритуальной точки зрения нет существенной разницы между взглядом и прикосновением.

Садас (навес, построенный в священном месте для проявлений сомы) должен быть закрыт со всех сторон, потому, что генерация, которая происходит в этом месте, как и половое сношение людей, не должно быть видно другим, 'потому, что не имеет силы (нарушается: vyєddham Не «неправильный» (Eggeling, in S.B.E. 26. P. 437).) когда это видят все'; 'ибо даже муж и жена, когда их застают за coitu бегут друг от друга, они совершают грех (или даже 'обижают': вga eva kurvвte)'. Следовательно, когда кто-то смотрит на садас необходимо говорить 'не смотри!' (ЊB. 4,6,7,9). Такое же правило есть в хавирдхане, т.е. навес для сомы скрывается (ibid. 10). Мне кажется, что подобные предписания, в конечном счете, объяснимы врожденным беспокойством человека или затруднениями, когда он является свидетелем действий, в которых он участвовал самостоятельно или совместно, или в ситуации, который он чувствует себя или расценивается как, вторгшийся. Смутные чувства неловкости или смущения, замешательства или растерянности могут (и, я уверена, будут) интерпритированны в соответствии с главными тенденциями взглядов на жизнь и предрасположенностями в культуре, культурной и социальной среде, к которой принадлежит данный индивид. В древней Индии увидеть супружескую пару в момент in coitu (соития) или совершения вgas- который переводится как 'грех' S. Rodhe, Deliver us from evil, Lund 1946, esp. p. 138 ff. - Приводит к заключению, что грамматическое вyoc, приводимое «Fluch, (Blut)schuld» или «любой случай благоговейного религиозного трепета» в действительности выражает идею «inherdit religieux» P.Chantraine и O.Masson, in Sprachgeschichte und Wortbedeutung, Festchrift - A. Debrunner, Bern 1954. P. 85 ff. отвергает часто предложенную ассоциацию с санскритом вgas-, полное исследование смысла последнего термина может однако лишать их аргумент его убедительности. - оскорбительное действие, представляющее собой проявление осквернения как результат проступка ритуальной или религиозной сфере и являющееся причиной или источником 'вредного влияния' или ритуального осквернения. Человек, который оказался свидетелем проявления акта вgas- подвергается серьезному риску заражения и осквернения 'злом'. Так же существует другой аспект предписания, содержащегося в осмотре места брахмана: так же как сексуальный контакт, прерванный случайным свидетелем (см. выше); так же и человек, смотрящий на садас, препятствует процессу, который проходит здесь завершиться.

Отсюда необходимость защиты себя и окружающих от дурного глаза: AV. 14,2,12 'я сажусь в свадебную колесницу, чтобы на меня смотрели из домов добрыми, а не злыми глазами' (бghoreтa cбkєuєв) M.Winternitz, Das altindische Hochzeitaritual, Denkschriften Acad. Wien 40 (1892). P. 70., и не приношу дань уважения гандхарве Die Religionen Indiens, I. P. 101. -'ужасному' или 'злому' (bhвma-) глазу: 14,2,35. См. так же 4,9,6 'Защити нас, о намаз, от дурного глаза (cбkєuєo ghorбt) врага', источник зла, который эта строфа сравнивает с чарами, кошмарными снами и пр. Текст, данный в Kauњ. 58,8 предписывает носить связку амулетов с маслом, чтобы оградить кого-либо от преждевременной смерти Насчет использования притираний (мазей) см. M. Bloomfield, Am. J. Phil. 17. P. 404 ff..

Не без причины глаза Ведической невесты намазываются жертвенным маслом (ЊGS. 1,16,5) в сопровождении слов RV. 10,85,44 (сравнить с AV. 12,2,17) 'не имей дурного глаза - убийцы мужа' (бghoracakєur бpatighny edhi)Примечательно существование у абхазов семейного моления за «долю времени» (аамтаху). Этим обрядом, который имеет место осенью после сбора урожая в ночное время, руководит старшая женщина семьи. Она раздает каждому члену семьи по особо приготовленному сыру. Едят мясо петуха. Распивают бу-тылку водки, которая хранилась в одном из углов дома, подве-шенной у потолка. В молитве старшая женщина просит, «чтобы время посмотрело на семью теплыми глазами». После обряда на-полняют бутылку водкой и вешают до следующего года на старое место (Чеснов Я. В. Лекции по исторической этнологии: Учебное пособие.- М.: Гардарика, 1998. С. 291).. Жертвенное масло - форма жизненного сока (ЊB. 7,5,1,3) и имеет хорошую репутацию в отношении своих очистительных и осветительных качеств (3,1,2,11); а так же ему предписывается поддержка и защита человека от зла Die Religionen Indiens, I. P. 33; 35; 118.. Взгляд незнакомца или постороннего человека может нести в себе любое зло и первый брачный контакт требует ряда предосторожностей Winternitz, Das altindische Hochzeitaritual. P. 25 ff.; 84 ff.. Как известно, незнакомцы, которые часто подозреваются в совершении магических актов, могут, сознательно либо неосознанно, оказывать губительное влияние, которое должно быть нейтрализовано.

Страх загрязнения (осквернения) похотливых или завистливых взглядов на пищу «О неудачах, которые могут возникнуть у человека. котгда на него смотрят во время еды» (W.H.R. Rivers, The Todas, London 1906. P. 263). Однако разумно рассмотреть в связи с табу, касающимися правителя или руководителя а также те аспекты, которые подчеркнуты H. Webster, Tabou, Paris. P. 248: «Un danger de mort imminente atteignant quiconque touchait le chef ou les objects par lui touches…». и другие запреты являются результатом веры в то, что на человека высокого ранга не должны смотреть, когда он ест или пьет, особенно, если на него смотрят те, кто находится ниже его по статусу (социальной шкале). Мотив иногда просто упоминается и объясняется боязнью дурного глаза - тот, кто потребляет пищу, опасается взгляда нищего и голодного человека (это не чуждо и понятно и нам), и это рождает интересные ритуальные представления и направления Atharvaveda 11, 7, Melanges-Renou. P. 307 f.; M.Orans, The Santad, Detroit 1966. P. 132 s.v.. Даже богам предписывается бросание жадных взглядов на объекты, которые они желают. Боги исключают Рудру из дележки домашних животных - следовательно, этот бог, который желает убить их, фиксирует на них свой взгляд во время восхваления вамадеви (vвmadevya), которая считается коровой (PB. 7,9,16, cf. 4,8,15).

Широко распространено нежелание быть увиденным посторонними См. так же L.Dument, Homo hierarchicus, Paris 1966. P. 76., особенно теми, кто может завидовать, когда кто-то ест пищу, вынуждает Ману (3,239) запретить cвтdвla, свинье, петуху, женщине, у которой менструация и евнуху смотреть на брахмана, во время принятия им пищи. Опасение быть оскверненным животными, нежелательными людьми и пр. понятно и хорошо известно; петух, который с одной стороны является символом сексуальной потенции и плодовитости, с другой стороны считается Meyer, Trilogie altindischer Mдchte und Feste der Vegetation, III. P. 299; Frazer. P. 592 ff. В отношении интересного случая вредного воздействия в связи с этим животным см. F.R.Lehmann, Die polynesischen Tabusitten, Leipzig 1930. P. 130. наделенным пронзительным острым взглядом F.Heiler, Erscheinungsformen und Wesen der Religion, Stuttgart 1961. P. 81; 89.. Медхатиши (Medhвtithi) добавляет интересную поясняющую ремарку: 'хотя было объявлено, что эти существа не должны смотреть с близкого расстояния, даже культурные люди избегают подходить близко к месту Вот что значит запрещение - так же как свинья склонна нюхать еду, петух склонен махать крыльями и т.д., так же и человеку стоит избегать этих мест'.

Здесь можно привести интересную ритуальную практику Для более детальной дискуссии см. статью J.Gonda, Atharvaveda 11, 7 in Mйlanges-Renou. P. 301 ff., tsp. p. 308 f., которая имеет место в случае предложения умершему предку (HGS. 2,11,4 ff.): жрец должен накормить нечетное количество брахманов, еда является жертвоприношением, которое освящается их ртами, и произносится соответствующая этому действию мантра: 'я упрочиваю себя в пране и жертвую еду 'бессмертным''. Пока они едят, приносящий жертву смотрит на них и произносит: 'Мой Атман пребывает в брахмане, потому, что это может освободить от смерти'. Этот ритуальная практика, похоже, является частью запретов смотреть на человека более высокого ранга, пока он ест или пьет. Потому, что в этот момент, приносящий жертву, по-видимому, желает войти в контакт или соединиться с особой силой брахманов, которая сейчас способна выйти из их ртов и предстать перед смотрящим Сравнить так же Frazer, o.c.. P. 261 f..

Ценные объекты следует защищать от оскверняющих и неблагоприятных взглядов, человека, обладающего дурным глазом. Вот почему имея дело с сомой необходимо предпринимать предупредительные меры: TS. 3,2,10, lg 'О, Вайшна, широко шагающий, это твоя сома; охраняй ее; не позволяй дурным глазам обнаружить ее' (tam te duњcakєв mвva khyat). Как сравнивает формулировка KS. 4,2: 30,14 ff. не дай им причинить тебе зло; дурной глаз да не повредит тебе' См. так же Frazer, o.c.. P. 261 f..

Среди молитв, произносимых для Адитьи Грахи в третье прессование (жертвы сомы) есть так же TS. 3,5,5,2 'Сурья, бог, должен защитить меня от богов; Вайи - от атмосферы; Агни, приносящий жертвы, от глаза'; все это, как уже замечено Каландом В отношении других произносимых мантр см. M.Bloomfield, A Vedic concordance, Cambridge Mass. 1906, s.s.v.v. По использованию родительного падежа см. J.S.Speyer, Sanskrit Syntax, Leiden 1886. P. 89, & 121, 4c. и Кейтом Caland-Henry, L'Agniєtoma. P. 331., дурной глаз «Das Bedecken, `um das Vien zu behыten', nach MS., Kвth. oder ЪB.» (Caland, Ъrautasыtra des Вpastamba, II. P. 332 on ВpЪS. 13, 9, 12).. Эти слова произносятся, когда адхварьи покрывает чашу с клинками дарбхи в своей руке.

Достаточно понятно, что запрет не смотреть на жертвенных животных, когда они предлагаются, препятствуют посмотревшему на них брахману 'принять' их: KS. 28,6: 161,8 'приносящий жертву отводит взгляд с целью защитить коров. Если наблюдающий брахман посмотрит (на чашу) - он может забрать скот; он не считается смотрящим, когда скот уведен'. Сравнить KapS. 44,6; 262,18; ВpЊS. 13,10,2; MS. 4,6,9: 93,4 ff Сравнить так же KapS. 44,6. 'На него он посадил животное головой на восток и ногами на север На нем спинами повернуты все животныеВсе, стоящие ниже Прзадайи ориентированы на юг. (Darauf legt er das Their mit dem Korf nach W. und den Fьssen nach N Darauf kehren alle dem Thiere den Rьcken Dem pєєadвjya gegenьber setzen sich alle nach Sьden schauend nieder)' Schwab, Thieropher. P. 103 f., quoting (p. 105 n.) BaudhЊS. Pray (BaudhЊS. 4,6,117,18).. Последнее предписание имеет похожее обозначение: Юг - регион смерти.

В пределах данной работы попробуем выяснить соотношение между позой и жестом. Под позой обычно понимают статическое положение тела. В жесте, напротив, подчеркивается момент динамический. Но, в сущности, между позой и жестом нет жесткой грани, поскольку поза - начальная или конечная фаза жеста, иначе - жест с нулевым движением. Отсюда, как справедливо полагают, многие исследователи и в ритуальных изображениях человеческого тела обычно фиксируется только конечная фаза движения.

В Индии сидячая поза связывается с Буддой, который просидел в позе медитации семь дней у подножия древа познания. Позы 'падмасана' и 'паллака' вместе с культурным влиянием Индии широко распространились в Азии и даже Океании. Падмасана стала обязательной для Китайских буддистов и считалась благом для монаха умереть в такой позе (в традицио-бытовой культуре основной позой сидения было положение на коленях с ягодицами на пятках).

Позы сидения 'по-турецки' закрепились в ряде восточных культур, а аналогичная с перекрещенными ногами (падмасана) стала в Индии основной позой сосредоточенного восприятия сил. Однако поза медитации предполагает сидение на каком-либо возвышении.

Поза со скрещенными ногами на Самоа так же может свидетельствовать об Индийском культурном влиянии. Эта поза первоначально выступала в ранге значащей единицы. Войдя в плоть народных культур ряда регионов (например, на Ближнем Востоке), она становится кинемой. Поза сидения со скрещенными руками ('знак косого креста') может быть интерпретирована как символ человеческой жертвы и воплощение космологической схемы. Как знаки рождения и смерти, они легко превращаются в запретительные знаки. Но скрещенные руки и близкие позы помогают лучше представить направленность сидячих поз, как поз отдыха или наполнения сил. Обращают на себя внимание растительные коннотации сидячих поз со скрещенными ногами. То же можно, по-видимому, сказать о позе сидения 'по-европейски', на стуле. Не случайно в Египте было обожествлено деревянное сидение - трон Чеснов Я. В. Лекции по исторической этнологии: Учебное пособие.- М.: Гардарика, 1998, 246, 247..

Однако нет оснований полагать, что дурной глаз всегда завистлив. Так же существует злой и неистовый, обиженный и др. взгляды. Хотя комментарий на AV. 6,96,3 'Если сглазами, с разумом и если с речью мы подошли близко (т.е. оскорбленные) Использована форма глагола upвrima (upa-r-). В немецком ten a komen (литературный «подойти слишком близко») означает «нанести оскорбление»ю В AV. 11,2,17 rudrбm … mopвrвma jihvбyв последнее слово без сомнений относится к глаголу, а не следующее предложение: «можем ли мы не обидеть Рудру своим языком» (т.е. javeamus linguis).' может быть прав, замечая, что cakєuєв здесь обозначает так же и другие органы зрения. Места подобные этому показывают, что все же важнейшим из них читались глаза и наиболее значим взгляд, несущий с собой чувство обиды. См. так же TB. 2,4,2,1 yo mв cakєuєв yo manasв yo vвcв brahmaтвghвyur abhidвsati '(злой человек), смотрящий, думающий и говорящий обо мне, как о враге привлекая брахмана (заклинания)'. В особых случаях следует даже говорить о 'злом или обиженном взгляде'. AV.13,3, Вов время восхваления солнца призывать несчастья на голову обидчика. Появившаяся (st.1) обида (вgah) называется 'против того бога, который обижает и пронзает (все), чего коснется его взгляд' (anu vicвkaњiti); в строчке 6 божественное светило описывается как рассерженный (гневный) взгляд его глаза между небом и землей (yу antarб rуdasi kruddhбњ cбkєuєaikєata).

Авторы Вед понимают, что внимательный и многозначительный взгляды являются не только физическим, но и психическим процессами, что можно проследить в AV. 2,34,3: 'они (скорее всего друзья жертвы Whitney-Lanmann, o.c.. P. 78., которая должна быть убита в жертвенных целях), обращая внимание на связанную (жертву), за которой присматривают (anvikє- 'провожать глазами и внимательно смотреть') (за ним) разумом (manasв) и глазами', комментатор добавляет 'из любви и сострадания'.

Две строчки K.F.Geldner, in Festgruss - O. v. Bohtlingk, Stuttgart 1888. P. 32. встречаются в двух вариантах AV. 5,6,9 f.; TB. 2,4,2,1, похожи тем, что они иллюстрируют взаимодействие взгляда и разума, тапаса и брахмана: ' О, сильная взглядом (cakєuєah), сильная разумом (manasah), сильная брахманом (здесь имеется в виду магическая формула) звезда (tapasah) (TB. имеет в виду 'от слова', vвcan)'. Вторая часть появляется из AV. 'оружие оружия - твое искусство; да останутся без оружия те, кто имеют злые замыслы против нас' и в TB. 'О, Агни обезоружь своим оружием тех, кто замышляет что-то против нас, сделайи т.д.', в TB. Вышеупомянутый 'глаз' или 'взгляд' здесь имеет другое значение 'дурной глаз' - губительное влияние, исходящее от враждебного взгляда.

Эта близкая ассоциация между взглядом и разумом «Die Anachauung das die bloome Kraft des Gemыtes oder des Geistes unmittelbare Wirkungen im Reiche der Dinge volkiehen konne, ist ein selhstverstвndlieher bestandtein sowohl des primitiven Denkens wie des spбteren indichen Denkens …» (R.N.Dandekar, Der vedische Menach, Heidelberg 1938. P. 53). См. так же W.Deonna, Le symbolisme de l'њil, Paris 1955. P. 28 ff., однако, отличается от часто упоминаемых проявлений cakєus- 'глаза' и manas-, термина, который достаточно часто переводится как 'разум', 'восприятие', 'чувство' или 'осознание', который используется для обозначения многих умственных и психических способностей, и могут приблизительно восприниматься как основа мыслей, воли и чувств См. например H.Oldenberg, Vorwissenschaftliche Wissenchraft, Gottingen 1919; E.Ahegg, Indische Psychologie, Zыrich 1945. P. 8.. Поэтому RV. 3,37,2 священника просят призвать глаз и 'разум' Индры, бога стократной находчивости и изобретательности Gonda, Epithets in the Rgveda, The Hague 1959. P.40., повернуться к говорящим. Подобные действия, по объяснению Сайаны, должны привести к тому, что глаз бога повернется выгодной стороной к ним. В RV. Kh. 3,15 так называемый 'sыkta направления' (hєdyasыkta-), которая является причиной взаимной симпатии и первоначальная строка, которая в некоторых grhyasыtras, используется в церемониях апанайаны (посвящение студента в Ведах) и свадебных церемониях. Строка 5 переводится, как следующее: 'я захватываю твой взгляд своим взглядом, твой разум моим разумом'; cf. 15 ab. Это место показывает близкую связь между глазами и 'центральным психическим органом' (manas) так же как и важность, приписываемая визуальному контакту. Сравнить так же порядок в Samhitвranyam, 3,2; ЊGS. 6,4,1 adadham mana iєiram cakєuh и MЊS. 2,1,2,36 adabham cakєur ariєtam manah J.Scheftelowitz, Die Apokryphen des Rgveda, Breslau 1906. P. 167., и интересное место представления в TВ. 4,38: brбhmaтв tvв ъapвmi, brбhmaтas tvв ъapбthena њapвmi, ghoreтa ghoru = ugra- «могущественный, яростный, сильный, твердый».: 'Я проклинаю тебя с помощью брахмана (мантры). Я проклинаю тебя проклятьем брахмана. Я смотрю на тебя дурным глазом Bhєgus. Я насылаю на тебя порчу, сильным разумом Aтgirases. Я пронзаю тебя острием агхи (adha-) agha- «зло, грех» объясняется комментатором как сильное качество оружия (или разновидности меча), так называемое материализованное зло.. Падай ниже, чем я, Севернее Севера' (Как хорошо известно, рода Bhєgus и Angirases - близкие понятия). С этими словами, после соответствующих приготовлений можно покорить врага Commentary. (по комбинации 'разума и взгляда' см. например TS. 3,1,1,2; 3,2,8,2; 5,7,7,1 Нет необходимости вновь напоминать о уже приводимой мною связи между глазом и manah в представлении Ведических поэтов, The Hague 1963, passim (p. 51 ff.).). Одна из мантр, предназначенная для жертвоприношения в связи с забоем скота в качестве жертв следующая: (AV. 2,34,3; TS.3,1,4,2; MS.1,2,15: 25,5; 3,9,7: 125,16; KS. 30,8: 190,2 f. и т.д.) 'Те, кто сдерживались созерцая того, кто был сдерживаем, позволь, бог Агни, первым освободить их'.

Интересно наблюдать, что в связи с желанием начинает создаваться идея стать праджакамой (prajвkвma-), т.е. 'желающий урожая', и так же выражаемый фразой manas kє- 'смиряться' E.Senart, Bєhad-вranyaka-upanoєad, Paris 1934. P. 2. (TB. 2,2,9,1; BВU. 1,2,1) так же как и глагол ikє- 'смотреть ментальным глазом' (ChU. 6,2,3 f. tad aikєata banu syвm prajвyeya Думается: 'могу ли я стать многим; могу ли я породить сам себя') C.A.Scharbau, Die Idee Schopfung in der vedischen Literatur, Stuttgart 1932. P. 73..

Лучше сказать по-другому, что 'глаз', 'взгляд' и сердце сочетается даже с проклятием, которое формирует часть магических текстов адресованных барабанам войны, звук которых, обращает армию врага в бегство: AV. 5,21,2 'сотрясающий разумом, взглядом и сердцем, дай нашим врагам бежать, испуганным тревогой'.

В связи с этим мое внимание привлекло AiB. 2,26,2 'глаза и разум принадлежат Митре и Варуне'. Это указывает на то, что эти две функции близко ассоциируются с этими двумя богами. Брахман так же возвращается к этой паре в 6,24,10: Здесь он, во второй раз, приводя шесть гимнов Валакхилиаса, переносит взгляд и разум; 6,28,4.

Может появиться вопрос - есть ли обозначение 'разума' агнихорты хотаром и глаз священником-брахманом (TB. 2,1,5,9) в сочетании с предписываемыми этим органам функциями, потому, что везде (см. KB. 17,7; ЊB. 12,8,2,23) священнослужитель, органы их возможность сочетаются по-другому. Однако, брахман, находящийся на юге расценивается, как охраняющий жертву (ЊB. 14,1,3,2) Purchita, Studia Indologica (Fastschrift-W.Kirfel), Bonn 1955. P. 197 ff. (esp. p. 113 ff.)., и глаза рассматриваются с другой стороны просто как 'охранники' и 'защитники' (goptє-: KauєBu. 2,1).

Строчка 2 в AV. 9,2, которая в церемонии колдовства Kauњ. 49,1 рассматривается как сопровождающая освобождение слона навстречу неприятелю - в строчки 2 и 3 так же были включены несколько версий, использующихся для устранения эффекта кошмарных снов См. Whitney-Lanman, o.c.. P.533. - точно направляющих зло силой ума и глаз на врага R.Pischel, Vedische Studien, Stuttgart 1897, II. P. 61; A. Hillebrandt, in Z.D.M.G. 48. P. 418; Th. Aufrecht, in Kuhn's Zs. 34. P. 450.: 'То, не приемлемо для моего ума и взора - то поглощает меня L.Renou, Gramatique de la langue vedique, Lyon-Paris 1952. P. 229., и не радует меня, что страшными снами опутываю я своих соперников'.

Разница между физическим актом смотрения и пониманием умом, однако, не ускользнула от внимания Ведических поэтов: AV. 10,814 'я вижу его всего своими глазами, но не всего знаю своим умом'. Сочетание глаз и ушей так же не осталась незамеченной: сравнить, например, TS. 7,1,1,1. См. так же ЊB. 10,5,3,7; 11,5,9,2; JUB. 4,18,1 'бог, который соединяет видение и слышание'. В ЊB. 12,7,2,4 они даже названы: samвnam hi cakєuњ ca њrotram ca.

По-видимому, установленная точка зрения показывает, что взгляд на объект, дополняемый формулировкой, наделен определенными характеристиками, способными наделять ими предмет. 'Не только взгляд в одиночку наносит вред, но так же разум и язык' E. Thurson, Ethnographic notes in Southern India, Madras 1906. P. 254. - Может юыть интересным приведение здесь параграфа из Буддистского авторитетного источника: «Йог, который прикладывает усилия, чтобы получить возможность покорить злого человека, должен заменить себя своим главным божеством, выглядещим как Akєobhya и смотреть двумя глазами и главным, расположенным прямо на лбу. Он мидитирует, произносит мантры и совершает жертвоприношение. Затем происходит поражение. Он смотрит вверх потому, что там находится его телесная форма, принадлежащая семейству гнева (Akєobhya). Йог, который пытается подчинить себе тройной мир с помощью йоги, должен сделать себя подобным Padmarвga и посмотреть обоими глазами налево, совершая медитации - он покорит любой желаемый объект. Это происходит потому, что телесная форма Padmarвga находится слева. Так же йоги, стремящиеся покорить силы (находящиеся внутри какого-либо существа) трех миров должны сделать себя подобными Sыryodayi и глядя его глазами последовательно направо и вверх, совершая медитации - они победят силу существа. Это происходит потому, что телесная форма Sыryodayi находится справа. Таким же образом и йог, который решается покорить кого-то, принадлежащего к трехмерному миру (тройному), делает себя похожим на Pitarajaki и смотрит на кончик его носа, совершая медитации - и он покорит существо. Это совершается потому, что великий покоритель, желтого цвета, находится в центре» (Hevajrapiтdвrthatikв by the Bodhisattva Vajragarbha, 15, 85 a 4b 3, переведенная D.L.Snellgrove, The Hevajra Tantra, I, London 1959. P. 84). . Это поверье относится не только к случаю с дурным глазом 'яд которого считается способным нанести еще больший вред, если сопровождается злыми словами' S. Ch. Roy and R. Ch. Roy, The Khвєiвs, Ranchi 1937. P. 404., но так же и частые случаи взглядов благоприятного ритуально толка, с помощью которых оказывается конкретное влияние на определенного человека или объект. Связь взгляда и слов достаточно часто встречается и повседневной жизни и, конечно, не могла быть не упомянута индийскими поэтами: Bhag. Pur. 7,8,3 f. 'дрожа от злобы, он решил убить своего сына; оскорбляя его бранными словами, искоса глядя на него с пророчащими зло глазами'. Близкая связь между прямым взглядом и могущественными формулами может даже привести к изменению их значений. Сложносоставное cбkєurmantra- , которая в сочетании с durhвra- 'враждебный', AV. 2,7,5 используется в противоположном смысле, т.е. suhвrd- 'дружественный' и переводится Уитни-Ланманом как 'волшебник глаза', а так же приводит человека, который своими глазами может достичь того же убивающего эффекта, который обычно достигается магическими заклинаниями. Комментарий говорит о sadoєam aksi сравнить так же с 19,45,1, где вновь появляется этот термин, и тот 'волшебник' характеризуется как 'враг' и 'колдун'.

Эти цитаты могут быть полезны, чтобы лучше понять смысл часто встречающейся фразы. В связи с мантрой 'глазами солнца я смотрю на тебя' TS. 2,6,8,5 замечает: 'глаз солнца не повредит (hinasti) никому'. 'Глаз солнца - ученик глаза Агни', означает безопасность потому, что демоны не могут нарушить траекторию Агни и Сурии (TS. 6,1,7,3). Человек, произносящий эту формулировку, временно идентифицирует свою зрительную способность Эта способность конечно является частью как его тела, так и личности, но стоит напомнить, что телесные органы содержат в себе только часть психической человеческой силы. Сравнить например G. van der Leeuw, Religion in essence and manifestation, London 1938. P. 279. с той же способностью, но у солнца и тем самым считает себя в силах без использования ритуальных заклинаний достигнуть тех объектов и целей, которые считаются постижимыми под силу только солнцу. - Среди правил, соблюдаемых во время церемоний принятия гостя, существует традиция смотреть на него глазом Сурии (Kauњ. 91,2).

Когда совершается ритуал, называемый samвkhyвbhakєaтam Caland-Henry, L'Agniєtoma. P. 218 f., удгатар, смотря на сому в чаше, пред тем, как выпить ее, делает глоток, произнося следующую мантру: 'Человек, обладающий взглядом сокола, взглядом Агни смотрю я на тебя (avapaњyвmi)', комментарий добавляет, что сокол, с которым на время идентифицирует себя удгатар, является символом силы и всевидения (LЊS. 2,5,5; DЊS. 5,1,5; PB. 1,5,3) Caland, Panvavimъa-Brвhmana translated. P. 7 incorrectly wrote: “a … falcon (art thou)…”.. Этот пример, несомненно, указывает нам на то, что совершающий обряды чувствует в себе силы постичь и поглотить сому так, как сокол, которому он молится. Вслед за этим сома, содержащая силу, выпивается и приглашается быть настолько милосердной, что войти в говорящих людей.

В объяснении, данном в TВ. 4,3,3, где перечислено достаточное количество мантр для высадки махавиры (жертвенного (священного) судна) на отмель, а так же по ее фиксации и манере смотрения на нее, комментатор замечает, что фраза sыryasya tvв cбkєuєбnvikєe в действительности означает, что человек, обращающийся к лодке, должен смотреть на нее глазами солнца, делая так, он не потеряет зрения, потому, что человек. Смотрящий на праваргию подвергает себя риску быть ослепленным; вот что означают слова rjбve tvв: 'Я смотрю на тебя, чтобы постичь силу земли', sвdhбva tvв: 'Я смотрю на тебя, чтобы постичь истинное состояние пространства', и sukєityai tvв: 'Я смотрю на тебя, чтобы небесный мир стал для меня подушкой', и т.д.; что означает: 'смотря на тебя все 'сферы' (lokвh) вселенной смогут закончить их почитаемые дела'.

Солнце VS. 7,42; 13,46 описывается как прекрасное 'лицо' или 'внешность' богов, глаза Митры, Варуны и Агни (RV. 6,51,1) - как величайшие и милейшие глаза Варуны и Митры О глазах этих богов и эпитету urucakєas- «далеко видящий» R.Schmitt, Dichtung und Dichtersprache in urindogmanischer Zeit. Wiesbaden 1967, S.157 f.; E.Benveniste, in Mйlanhes d'Indianisme a la mйmoire de Louis Renou, Paris 1968. P. 77., которые не обманывают; см. так же RV. 1,115,1; 7,63,1; AV. 13,2,35. Прилагательное adabdham 'не быть обманутым' гармонирует с использованием Авесты на AV. 13,2,44: вот солнце, называемое бdabdhacakєuh 'неповрежденным взором'. Сравнить так же TS. 1,1,10; MS.1,1,11 и т.д. (жена жреца смотрит бdabdhena cбkєuєв на жертвенное масло); TB. 3,2,5,10 (MS. 4,1,7) по глазу солнца см. так же RV. 1, 164, 14; 7, 79, 1 ect.; VaitS. 3, 8 etc. и сравнить The vision of the Vedic poets. P.192 f..

Согласно древне-Иранским взглядам, выраженным в Авесте (Yt. 19,94) третий сын Заратустры Астватерета См. например H.Lommel, Die Religion Zarathustras, Tubingen 1930. P. 175; 205; 215 ff.; 228 f. увидит глазами мудрости и прямого взгляда несчастья; более того, он направит глаза везения на все создания и, оглядев этим взглядом, сделает весь материальный мир вечным Имеется сложная граница AV.10, 10, 24 (The Savayajnas. P. 346) так же необходимо что-то делать с идеей, что глаз распространяет определенный аспект энергии существа: tбrвmsi yajnв abhavan tбrasвm cбkєur abhavad vaъв «жертвы становятся в силах (обладают могуществом), чтобы победить и приобрести (достичь); корова становится «глазом» этих сил»?.

В Авесте Митре указано оглядываться его глазами, исполненными прекрасным светлым взором (Yt. 10.107), и трудно не связать это предложение с мыслями и рассуждениями, приписываемыми богу в следующем определении: 'Кто он, которому я поклоняюсь, кто он, обманывающий меня? Кто дарует мне богатство и удачу, здоровье тела? Кому я в будущем подарю свое потомство? Кого мне благодарить за прекрасное королевство и многочисленную армию?' Кроме того, Авесте предписывают всевидение по отношению ко всем действиям человека R.Pettazzoni, The all-knowing god, London 1956. P. 134 ff.. Будучи невидимым, Митра наблюдает даже из темноты. Он храбрый и самый умный среди всех богов; с тысячью ушами и десятью тысячами глаз он сильный, всезнающий и владыка десяти тысяч шпионов (Yt. 10,141). 'Спасибо этим глазам и способности Митры быть невидимым, ему, имеющему десять тысяч шпионов' (Yt. 10,82). Эта характерная черта данного бога, неразделима с его желанием помочь и содействовать человеку: 'К той помощи, пришедшей от Митры с его всезнающими мыслями, сильный всезнающий незримый хозяин десяти тысяч глаз' (Yt. 10,46). Следует упомянуть так же и другой параграф (Yt. 10,33 f.), из которого видно, что этот бог может быть дружественным и великодушным, чтобы ободрить и наполнить радостью верующих: 'Дай нам благости, о которых мы тебя просим, О, великий: богатства, силу и победы, овладение Правдой и хорошей репутацией, мира душе, учения и знаний, так, чтобы мы, будучи сильными духом, светлые, радостные и полные оптимизма могли совладать со всеми противниками, всеми врагами, . со всеми враждебными и злыми богами и людьми'.

Я не первая обращаю внимание и провожу параллели с Ведами См. P.thieme, Mitra and Aryaman, trans, Connecticut Acad. of arts and sciences, 41 (New Havan 1967). P. 506. В отношении «шпионов» Варуны и Митры см. так же H.Luders, Varuтa, I, Gottingen 1951. P. 35; H.Lommel, in Oriens, 6. P. 323 ff.. Подобные характеристики являются неотъемлемым атрибутом для Индийской Митры: сравнить, например, с RV. 3,59,4 tбsya vayбm sumataы yajniyasyapi bhadre saumanaњe syвma RV. 3,1,21 в гимне, адресованном к Агни. 'можем ли мы быть наделены добротой (щедростью) этого бога, достойного поклонения при его почитаемом и выигрышном положении'. См. так же RV. 3,59,3; 5; 6; 1.156.1 выражение дружелюбия бога.

Смотрение на объект глазами Митры является достаточно распространенной ритуальной техникой, имеющей цель воздействовать на объект, чтобы очистить его от приставшего к нему злого влияния: KB. 6,14: 27 сообщает нам, что в связи с prвsitram, маленьким кусочком пирога Агни, брахман должен, смотря на него, проговорить следующие слова: 'Глазами Митры я смотрю на тебя', таким образом, он 'ублажает' (њamayati) его с помощью глаз Митры D.J.Hoens, Ъвnti, Thesis Utrecht 1951. P. 13.. Митра - бог дружбы, контакта, согласия и понимания Die Relilionen Indiens, I. P. 32., и его глаза, которые никогда не закрываются (RV. 3,59,1) наблюдают за человеком и сила его многофункционального взгляда считается всевидящей См. Pettazzoni, o.c.. P. 119 f.. Кроме того, солнце (Сурья) постоянно называется глазом Варуны и Митры (RV. 6,51,1; 7,61,1; 7,63,1; 10,37,1) AiB. 2,26,2; KB. 13,5.; здесь же TB. 3,2,4,5 mitrasya tvв cakєuєв prekєa ity вha mitrвya. Когда Полная и Новая луна жертвует prвsitram, очень маленький кусочек жертвенного пирога, отрезанного для Брахмана-священнослужителя Подробнее см. Hillebrandt, Das altindische Neu- und Vollmondsopfer. P. 119 ff., все меры к тому, чтобы не допустить зло должны быть предприняты, поэтому пирог сразу же убирается в Веди (жертвенную коробку) и, таким образом, входит в контакт с божественной силой. Согласно истории, поведанной в KB. 6,13 f. См. выше. P. 27. бог Бхага потерял свои глаза потому, что посмотрел на порцию брахмана, т.е. prвъitram; вслед за этим боги отдали его Индре, который успокоил См. hoens, Ъвnti, esp. p. 12. его вместе с брахманом. См. так же ЊB. 1,7,4,1 ff. После того как Индра таким образом освободил праситру, согласно информации, содержащейся в KB. 6,14 объясняя ритуал 'Индра - брахман' (indro brahmв) и глядя на это брахман сказал: 'Глазами митры смотрю я на тебя' добавляя 'воистину глазами Митры он разделил это', т.е. 'нейтрализовал силу, которая могла быть опасна'. См. так же KЊS. 2,2,15; LЊS. 4,11,10; ЊЊS. 4,7,4. Теперь добрый и мирный по натуре бог Митра, который является 'другом для всех' (TS. 6,4,8,1), предлагает пакт о мире, часто представленный в Ведах Die Religionen Indians, I. P. 82; H.Luders, Varuтa, Gottingen 1951-1959. P. 37.. Он видит все, как солнце О солнце как глазе Митры см. TB. 2,8,7,3. (RV. 6,51,1). Собирая людей вместе, он смотрит за гонками людей своим недремлющим оком (RV. 3,59,1). Часто сравнивается с Варуной, который никогда не закрывает глаз (RV. 7,60,7). Оба бога 'всевидящие' (viњvavedas) и это качество является силой универсального видения В связи с Митрой Авесты сравнить так же Yt. 10,82 «(Митра) которому Ахура Мазда даровал тысячу восприятий и десять тысяч глаз, чтобы видеть все вокруг; Благодаря этим глазам и восприятиям он опознает нарушителей контракта (соглашений) и человека, обманувшего их …» (I. Gershevitch. The Avestan hymn to Mitra, Cambridge 1959. P. 113), этими нарушителями были те люди, которые согрешили против Митры и всех стоящих за ним богов.. Это проясняет фразу, сказанную брахманом. Во время произнесения формулы он представляет бога, чье истинное имя означает 'Дружба'.

В приготовлении жертвенных пирогов для Полной и Молодой луны адхварьи должен произносить предающую земле перефразированную формулу TS. 1,1,4ik 'Я смотрю (prekєe) на тебя глазами Митры; не бойся, не волнуйся, не дай мне причинить тебе вред' смотря на рис, предназначенный для этих пирогов (ВpЊS. 1,17,9) смысл этих слов абсолютно ясен: рис должен быть огражден от перенесения каких бы то ни было чувств страха или беспокойства; глаза Митры символизируют доброе отношение. Сравнить так же MЊS. 1,2,1,31 Относительно параллельного параграфа см. Keith, The Veda of the Black Yajus School. P. 3. ВpЊS. 1,17,9; 3,19,5; MЊS. 5,2,15,15..

Эта формула обращает меня к мантрам, посвященным ритуальному принятию гостя. Когда манхупарка (любезно предлагающая смесь или мед) приносит это гостю, он должен посмотреть на то, что она принесла и произнести слова 'Я смотрю на тебя глазами Митры' (ВъvGS. 1,24,14; PGS. 1,3,16). Значение этого действа абсолютно ясно. Можно только добавить, что после принятия подношения соединенными вместе руками, он опять смотрит на него, повторяя строфу RV.1,90,6-8 'Ветра развевают мед на человека, который остается верным правде и порядку' (ВъGS. 1,24,15).

Предписание (адресованное совершающим обряды) смотреть на говорящего человека (жреца) глазами Митры (VS. 5,34) могут, в соответствии с комментариями, восприняты как 'с добрыми, бесстрастными, спокойными, мягкими, благоприятными глазами'. Когда священнослужителям предлагается посмотреть на жреца глазами Митры, это означает, что им стоит передать доброту, дружелюбие спокойствие, присущее глазам Митре говорящему человеку, потому, что взгляд этого бога 'свободный от зла, добрый и спокойный' (ъвntam). Сравнить, например, с VS. 36,9 њбm no mitrбh bhavatu.

Для объяснения целей и эффектов некоторых мантр - например 'формула 'будь тверд, не сомневайся', произносимая с целью достигнуть твердости и поддержки' - TB. 3,2,4,5 устанавливает, что мантра используется для получения mitrava- 'дружбы'. В связи с 'глазами Митры' однако появляется мнение, что Митра не только 'Друг', но так же этот бог в RV. 3,59,2 f. описывается как защитник человека от нужды, болезни и пр. Среди формул произносимых внутри церемоний праваргии для длинной жизни, здоровья, силы, защиты, процветания есть так же VS. 36,18 'котел укрепляет меня. Все живые существа должны смотреть на меня глазами Митры. Я смотрю на всех глазами митры'. Комментаторы Уваты и Махидхары замечают, что глаза Митры являются ъвntam. Другая формула, произносимая в случаях подобных ритуалов, сопровождает так называемое умиротворение: MЊS. 4,3,41 ff.: 'Глазами Митры мы смотрим на тебя, глазами Митры мы смотрим друг на друга' (4,3,42 samikєadhvam). Цели и ритуальные функции этих слов похожи. - Сравнить с VS. 5,34; MЊS. 1,2,1,29.

Вол, превозносимый в AV. 9,7 не только называется Индрой, когда стоит повернутый на восток, а Ямой - когда на юг и т.д. (строфа 20), но и Митрой (строфа 23): другое обозначение близкой связи между этим богом и взглядом или даже особая разновидность взгляда.

Интересная иллюстрация благотворной функции взгляда могущественного существа появляется в описании устройства места для огромного кострища. К черепахе - представительнице жизненного сока мира (ЊB. 7,5,1,1) - которая похоронена заживо Die Religionen Indians, I. P. 192., адресуется следующее (VS. 13,30): 'Огляди эти существа не сломанными крыльями', что согласно комментариям: 'сделай эти создания своим взглядом (т.е. кирпичи в здании; сравнить с ЊB. 7,5,1,8) неразрушимыми'. Хорошее телосложение животного посредством его взгляда переносится на 'создания', на которых фиксируется взгляд.

Определенное направление взгляда может при совершении ритуала явиться точной копией мифического события. В поисках Агни (церемонии Агникайи), совершающий обряд должен смотреть на глыбу камней, которые предназначены для использования в сооружении места костра через впадину в муравейнике, который идентифицируется с землей, которая постоянно вертится в этом мире, потому, что боги ищут Агни во всех частях света (ЊB. 6,3,3,5). Однако это не утверждает то, что подобный своеобразный взгляд лишен какого-то ни было смысла. Яма, открытие или целая часть чего-либо поддерживает здоровье, благосостояние и нейтрализует (или даже 'раздевает') зло (см. например Kauњ. 15,4; 35, 6; 50, 18; 72,16 См. например Caland, Zauberritual. P. 31, n.5; K.Weinhold, Zur Geschichte des heidnischen Ritus, Abh. Akad. Wiss. Berlin 1896. P. 37. «Wenn man durch die Rockarmel, … durch ein Wagenrad, ein Astloch sieht, kann man die Unholde erkennen» (Handworterbuch d. deutachen Aberglaubens, VII, 952; IX, 639).).

Марсель Мосс в свое время посвятил этому вопросу специальную работу, где он рассмотрел роль коллективного внушения, ведущего к смерти в архаических обществах австралийских аборигенов и маори Новой Зеландии. Мосс привел факты, характеризующие большую физическую выносливость аборигенов Австралии: у них удивительно быстро зарастали раны и сращивались переломы, они спокойно переносили боль, а родившая женщина уже через несколько часов могла с новорожденным отправиться в поход. Но человек, считавший себя околдованным, погибал через сутки. Так же быстро умирал здоровый человек, когда узнавал, что нарушил пищевое табу. Мосс сделал вывод, что в архаическом обществе ритуальная жизнь более прямо и непосредственно связана с жизнью тела, чем у нас.

Здоровье -- потребность целостной личности, обособленной от частных потребностей. Поэтому здоровье выступает условием всех других потребностей. Желание личности быть здоровой выше ее частных и эгоистических потребностей, поэтому в архетипе здоровья заложена глубокая общественная предпосылка. И эта общественная сторона архетипа здоровья стимулирует осознание потребности в здоровье. Индивидуально-личностное отношение к здоровью эмоционально окрашено и выступает как ценностно-волевой и мотивационный фактор -- интенция здоровья. Интенция здоровья находится в мотивационно-волевой сфере личности. Она представляет собой индивидуальную реализацию архетипа здоровья. Интенция здоровья в традиционных культурах выражается в постоянном по разным поводам пожеланием здоровья себе и людям. Она сопровождается эмоциональным подъемом, часто выраженным внутренней речью, имеющей адресата (божество) или такого не имеющей, и заключается в императивной фразе со смыслом 'да будет', 'пусть'. Интенция здоровья может проявляться аутогенно или под внешним воздействием, например со стороны знахаря Чеснов Я. В. Лекции по исторической этнологии: Учебное пособие.- М.: Гардарика, 1998. С. 268, 269..

Не смотря на то, что рамки моей работы запрещают мне углубляться в некоторые пост-Ведические религиозные церемонии, лучше напомнить, что в ритуальной практике Шайваитов на Юге индии жрец способен превращать обычную воду в святую одним своим взглядом: он производит амрту из bindhuathвna-, т.е. из 'мистического' места обитания его силы, которое находится между бровями J.Gonda Њivaism and Viєтuism (ch. II, n. 7). (третий глаз).

Другая краткая справка будет относиться к пост-Ведическому и тоже немного отдаляется от контекста (но, тем не менее, я все же приведу этот пример, так как он достаточно ярко иллюстрирует те моменты, которые я считаю важным отразить в своей работе). В описании культа огня Шайвы (agnikвryavidhi-) данный Сомасамбхой Somaњambhupaddhati, I, редактированная и переведенная H.Brunner-Lachaux, Pondicherry 1963. P. 230 f. (Паддишати 4,2) читаем: 'после обретения согласия с Лордом, совершающий ритуал должен направиться к печи Агни (костер), обойти его (ритуальным образом) вместе с утварью слева направо, бросая на все предметы ритуала божественный взгляд (dinyadrєti-) и сесть на землю, повернувшись в сторону Севера' 'C'est un regard lance par l'oeil invisible, dit l'йditeur de notre texte' Brunner-Lauchaux, o.c.. P. 230, n. 6.. Хотя Сомасамбху и другой источник, Агхорасива, кажется, отличают этот ритуальный акт от nirikєaтa, не получается увидеть разницу. Nirikєaтa - это тот же обряд, часто повторяющееся действие. Содержащееся в выборе 'божественного' взгляда на одну из принадлежностей. Этот жест производится прикосновением к глазам кончиками пальцев и постукивание пальцем правой руки во время произнесения основополагающей мантры (mulamantra-) данного религиозного сообщества Brunner-Lauchaux, o.c.. P. 96, n. 1.. Взгляд, который затем становится 'божественным', воспринимается, как очищающий См. например ibid. 4,9 и сравнить C.g.Diehl, Instrument and purpose, Lund 1956. P. 74, n. 2; Brunner-Lachaux, o.c.. P. 136, n. 1; p. 206, n. 0., чтобы устранить влияние зла, которое может помешать исполнению намерений жреца либо препятствовать развязке обряда. В сопровождении мантры, которая имеет силу 'оружия', а так же окропления и распространения Ibid. 4,3 also Brunner-Lachaux, o.c.. P. 100, n. 7., обряд Нириксаны совершается, например, для очищения ванны, предназначенной для содержания купальной воды Шайвы (ibid. 3,5). Действие иногда отражается составным vikєaтa- : ibid. 4,30 gavyam вjyam samвdвya vikєanвdiviњodhitam 'взяв масло, сделанное из коровьего молока, очищенное 'божественным' взглядом и т.д.'; сравнить с 4,62 cakєuєв nyastamыlena vikєya 'совершающий обряд должен выбрать основополагающую мантру для своих глаз и совершить ритуал 'божественного взгляда''.

В связи с церемонией Девасигамани Паттар, глава храма, Манаматурай Quoted by Diehl, I.c. говорит, что нириксана - 'ритуал ежедневного очищения появившимся в результате воображаемого распыления нектара с ее левого глаза', добавляя, что эта силу левому глазу придало следующее ложное заявление: 'произнося проксану-мантру ('формулу, содержащую обман') каждый объект становиться влажным под взглядом левого глаза' В отношении нирикшаны см. Diehl, o.c.. P. 77; 103; 107..

Так же попутно можно обратить внимание на параграф в Калике-Пуране, описывающий ритуальные процедуры в их связи с мантрами, использованными верующими (поклоняющимися) Кали: 59, 18 'Затем, вновь произнося мантру hыm phat и глядя (nirikєya) в сторону, вверх, вниз и на себя (т.е. обращая свой взгляд попеременно во все стороны), злым взглядом, он (совершающий обряд) должен быть спокоен'; 22 'С наракамудрой и застывшим взглядом, произнося мантру hrвm hrim phat, он смотрит на цветы, пищу, притирания и пр. (все, что предлагается богу)'; 28 'Произнося Нарасимхамантру, жрец должен прикоснуться частью своей руки, которая освящена к богам, вода которых находится в лохани, смотреть на них (божественным взглядом), а затем разбрызгивать'; 59,80;109;150;182.

Вера в продуктивный результат визуального контакта может в действительности привести к разнообразным ритуальным практикам. Некоторые сложные примеры представлены ВpЊS. 13,14,1 ff. Сома (жертвоприношение риса и пр.) приносится удгатарам (певцам; TS. 6,6,7,1), который смотрит на него со словами: 'для жертвующего сому (кари); воистину они очищают сами себя (делая так)' (TS. Ibid. 2). Одновременно используя формулу (MS. 4,7,2; 95,4) 'Это полностью принадлежит тебе, все, что находится здесь - твое (т.е. в этом мире)' однако показывает, что этот акт имеет так же и другую цель. Из ВpЊS. 13,14,3 видно, что те, кто не могут увидеть свое собственное отражение в жидком масле во время церемонии жертвоприношения названы везде: 'дух жизни того, кто не может увидеть своего отражения - исчез' (TS. Ibid. 2) Человек, который не может увидеть отражение своего собственного лица в сосуде с растопленным маслом (см. MS. 4,7,2; ВъvЊS. 5,19,5 ect.) или свою тень в горячей воде или лунном свете (Suњruta, 1,30). См. Caland, Z.D.M.G. 53. P. 218 f.; Zauberritual. P. 32, n.7; W.B. Bollee, Sadvimъa-Brвhmana, Thesis Utrecht 1956. P. 42.. В таком случае они должны подбавить масла и посмотреть вновь. 'Наполнив чашу с маслом до краев, нужно посмотреть в нее снова, чтобы себя увидеть; тем самым он очистит себя' (TS.). Человек, лишившийся разума должен посмотреть на масло, произнося формулу: 'мой потерянный разум или не потерянный, который мы содержим внутри себя с помощью Королевской (великой) Сомы' (TS., Вp. Ibid. 4). Здесь визуальный контакт во время жертвоприношения вкупе с определенной формулой ограждает смотрящего от потери жизненной силы. Взгляд и обращение за помощью к божеству дает желаемый результат.

В определенный момент Ведические певцы должны один за другим 'посмотреть вниз' в котел с кипящим рисом, предназначенным для Сомы Caland-Henry, o.c.. P. 356., так, чтобы увидеть свои отражения и повторять формулу 'Долгая (полная) жизнь (содержится) в моем дыхании (жизненная сила), дыхание (жизненной силы) в моем разуме. Мой разум ушел к Яме, а не исчез, и мы соединимся вновь через Королевскую (великую) Сому' (LЊS. 2,10,7 f.; DЊS. 6,2,6 f.; PB. 1,5,17). И вновь взгляд привлечен здесь для вступления в контакт и достижения в процессе ритуальных действий определенного результата. Обсуждая Вайшвадеву Састру, автор AiB. 3,32 снабжает нас следующей информацией: перед тем как взять (кашу) Сомы певцы самана и хотар должны посмотреть на нее', по мнению комментатора, это означает: 'он должен посмотреть на собственное отражение'. 'Он начинает видеть незамутненными глазами и те, кто знают об этом - смотрят в котел с Сомой' (SB. 1,7,2).

Связь между смотрением, очищением и эффектом от взгляда становится очевидной из TS. 3,2,3,3 f. В этой главе, которая рассказывает о взглядах на сому и разных чашках Caland-Henry, o.c.. P. 183 f., читаем: 'тот, кто желает процветания (преимущества в сакральных знаниях и святости; кто болен) должен смотреть (на подношения); Праджапати ассоциируется с судном (pвtriyah Keith, The Veda of the Black Yajus School. P. 241.); Праджапати - жертва; воистину он восхищается собой и он рад наделять По abhi pavate (“verklвren” Petr. Dict.) см. AV. 12,1,12, умоляющий землю быть «очистительной по отношению к нам», т.е. «оказать очистительное воздействие для нашей пользы» (abhi nah pavasva mвtы bhбmih). себя процветанием (святостью, превосходством и сакральными знаниями; жизнью)'. Однако то же самое направление не действует в случае, если человек, практикующий 'колдовство' (чтобы бог истощил врага, привел в панику, лишил речи и зрения) - оно приводит к его погибели. Формула. Похожая на эту церемонию (VS. 7,14; 27-29; TS. 3,2,3; ЊB. 4,5,6,2 ff.), так называемые avakвъa- (взгляд, брошенный на что-то) мантра См. выше p. 22. выражает похожие мысли: 'Дающий славу (превосходство), взращивай мою чистоту духа (превосходства) до последнего моего вздоха' По полному переводу параграфа см. R.T.H. Griffith, The texts of the White Yajurveda, Benares 1927. P. 65 f.. ЊB. 4,5,6,5 добавляет: 'он не должен позволять каждому смотреть (avakвъayet) на них, только тому, кого он хорошо знает или своему другу или тому, кто обладает сакральными знаниями можно овладеть этими текстами, через обучение'. Сутры, однако, информируют нас, что приносящий жертву должен так же последовательно прикоснуться к чашкам, произнося формулы (BaudhЊS. 14,8; KЊS. 9,7,9 f.). См. так же ВpЊS. 12,18,16 'Когда они (адхварьи, брахман и приносящий жертву Caland, on ВpЪS. 12,13,16 (Das Ъrautasыtra des Вpastamba, II. P. 281).) собираются войти - они смотрят на чашки' и приводят MЊS. 2,3,7,1.

Среди мантр, сопровождающих участие сомы (TS. 3,2,5,1; MЊS. 2,4,1,34 и т.д.) упомянута составная sucakєas-.

Среди направлений, указанных в связи с сооружением места для костра (так называемый алтарь огня) есть так же следующее: (ВpЊS. 17,23,5, базирующийся на KS. 22,8: 64,21; сравнить с KapS. 35,2; TS. 5,7 1c) когда в момент приношений появляется дакшина, приносящий жертву предлагает брахману золотую лохань с медом, приговаривая 'Чтобы я был подготовлен испить меду (сому)' (TS.; 'он готов испить меду' KS., Kap.). Лохань должна весить тысячу манн, чтобы он 'поместил в себя' (т.е. сохранил) полную жизнь и мужскую энергию, т.к. считается, что человек живет 100 лет при стократной мужской энергии По «тысяче», как характеристике идеального человека или земного состояния см. J.Gonda, Loks, Amsterdam Acad. 1966. P. 86, n. 70.. Более того, приносящий жертву должен посмотреть на лохань со словами TS. 2,4,14p (RV. 1,115,1) citrбm devвnвm ud agвd бnikam излучающие свет пришедшие боги (глаз Митры, Варуны и Агни; наполнили небо, землю и атмосферу; Сурья, душа (Атман) которого движется и останавливается)' (citravayвvekєate,Kap.). KS. И KapS. добавляют пояснение: 'в полночь становится светло (citram eva bhavati madhyamdine)'. Не может быть сомнений в том, что приносящий жертву в этот момент вступает в контакт с солнечным светом. 'Вслед за этим он просит лошадь сопеть (на лохань). Индра - то солнце (Вditya, ЊB. 8,5,3,2), Праждапати - это; лошадь связывается с Праджапати. Она просит о процветании'. Согласно TS. 5,2,8,1 хрипящая лошадь отдает 'дыхание' (prвna 'жизненная сила') объекту, на который она дышит. Везде (ЊB. 7,3,2,12) 'сопящий поцелуй' лошади расценивается как переносчик благоденственной (благотворной) силы, сравнимой или идентичной поцелую, с которым солнце вступает в контакт со всеми живыми существами (сравнить так же с ЊB. 8,7,3,10).

Этот обряд до сих пор совершается. Согласно сестре одного из последних важнейших священнослужителей, Нехру K.Nehru Hutheesing, We Nehrus, New York 1967. P. 28., ее мать во время празднования Кашмирского Нового года, должна на рассвете придти к своему мужу, Мотилле Нехру, и своим детям (к каждому по очереди) неся большой серебряный поднос, в который она положила рис, пшеницу, сладчайший йогурт, зеркало, крупный кусок серебра, несколько золотых монет и тику (красную пудру, чтобы получить 'благоприятный знак' на будущее)Вещь единосущна природе и космосу. У нее нет пространственно-смысловых соотношений с другой вещью, но сама она простран-ственна и организует пространство. Все эти, условно говоря, «апо-калиптические» качества вещь проявляет только по отношению к владельцу. Тем самым она космологизирует своего владельца (Чеснов Я. В. Лекции по исторической этнологии: Учебное пособие.- М.: Гардарика, 1998. С. 194). 'В начале она идет к Отцу и кладет тику ему на лоб. Затем он смотрит на рис и пшеницу, для благоденствия и процветания и пробует йогурт за сладкий Новый Год; целует серебро и золото, надеясь иметь их и в будущем году и смотрит в зеркало раньше, чем посмотреть на кого-либо - если его лицо не счастливое - быть беде. А затем все остальные повторяют эту процедуру по очереди'. Вещь единосущна природе и космосу. У нее нет пространственно-смысловых соотношений с другой вещью, но сама она пространственна и организует пространство. Все эти, условно говоря, 'апокалиптические' качества вещь проявляет только по отношению к владельцу. Тем самым она космологизирует своего владельца Чеснов Я. В. Лекции по исторической этнологии: Учебное пособие.- М.: Гардарика, 1998. С. 194..

Трудно представить себе, что свекор (невесты) и ее деверь, которым согласно мантре AV. 14,1,39d предписывается смотреть на (нее: pratikє-) пока невеста проходит три раза вокруг огня (Kauњ. 76, 20), просто сторонние наблюдатели. Эти слова могут иметь 'более глубокий смысл', и если это так, то любого человека с первого взгляда появляется искушение предписать освящающие или 'посвящающие' функции этим взглядам. Если это так, то все участники считались бы 'лучшими из людей', приводящие в свадебной церемонии невесту к дому родителей (см. Нарайану на ЊGS. 1,6,3). Близкая связь этих слов в контексте AV. 14,1,39 a-c излюбленные этим предположением, потому, что очищение (посвящение) (ab) производится в доме невесты, и нет никаких указаний на прохождение ее вокруг огня, приписываемое ее новому дому См. например A.Hillebrandt, Ritualliteratur, Strassburg 1897. P. 63 ff.; P.V.Kane, History of Dharma-ъвstra, Poona 1941. P. 531 ff. V.M.Apte, Social and religious life in the Gєhya Sыtras, Bombay (1939) 1954. P. 30 ff.. Вот почему я достаточно скептична в отношении корректности интерпретаций Сиемы (Thieme) P. Thieme, Mitra and Aryaman. P. 14. Der Fremdiling im Rgveda, A.K.M. 23, 2, Leipzig 1938. P. 126.; хотя и правильно бороться за убеждения, высказанные Думезилом (Dumezil) G.Dumйzil, Le troisiйma souverain, Paris 1949. P. 78., он не убедил меня в утверждении, что строфа 39, о которой мы говорили, произносится в момент, когда невеста входит в свой новый дом, где новоиспеченные свекор и деверь уже ожидают ее (pratikєante). Вторая часть предложения принадлежит церемониям, совершающимся в доме ее новых родителей - уже была озвучена - используется в Каусику 76,20 как сопровождающие невесту вокруг огня; жених и невеста действительно проходят вместе, но этот факт здесь не упомянут. Аруяман, упомянутый в с является другом божественной семьи и Brautwerber Die Religionen Indiens, I. P. 83.. Его огонь может быть использован в брачной церемонии в доме отца невесты, из которого Пусан, которого так же разбудили и который является богом дороги См. так же S.D.Atkins, Pыєan in the Rgveda, Princeton 1941. P. 16 ff., забирает невесту в ее новый дом после его части церемонийНесомненно, что, оценивая внедомность девушки как черту ее ритуального статуса, мы должны учитывать ярко выраженную тенденцию замужней женщины к полному слиянию с домом. Такое резкое различие положений девушки и замужней женщи-ны примечательно, и его надо постоянно иметь в виду (Чеснов Я. В. Лекции по исторической этнологии: Учебное пособие.- М.: Гардарика, 1998. С. 301.). Так же можно сделать заключение, что в падасе (cd) Пусан призван сопровождать невесту, потому, что ее свекор и деверь (в своем доме) уже с нетерпением ее ждут - несомненно, прекрасный и любящий жест - но только после всех необходимых хождений вокруг огня, происходящих в ее собственном доме.

Более сложный случаи найден мной в описании gєhyasыyras (MGS. 1,12,1 и пр. Dresden, o.c.. P. 61 f.), существующий в разных контекстах, но всегда в связи со свадебными церемониями. Когда жених и невеста впервые встречаются (HirGS. 1,19,4), перед разделением волос на пробор, во время путешествия (ВъvGS. 1,8,7) или в другой момент (PвrGS. 1,8,9; JaimGS. 1,21), составитель (или гуру) обращается к зрителям (prekєakвn, ikєitвn или vikєitвn) На тему некорректного перевода см. Caland, kвthakagєhyasыtra (edition), Lahore 1925. P. 114, n. 10. со строфой 'Эта женщина очень приятна (приносит удачу: sumangalih, обычно переводимое как 'носящая благоприятные украшения', которое вполне приемлемо и может так же быть правильным); поднимитесь к ней и созерцайте ее; принеся ей удачу, расходитесь по домам'. По строфе см. RV. 10,85,33; AV. 14,2,28, последняя версия оканчивается daurbhвgyair vipбretana 'или порознь и далеко от болезни'. Согласно Kauњ. 77,10 эти слова должны быть адресованы женщине, которая пришла посмотреть на невесту перед ее путешествием. Поверье так же подчеркивает, что можно без опаски смотреть на невесту потому, что она sumangali, т.е. благоприятна - мангала - это все, что несет благость так же как амулет, хорошее предзнаменование, верующий или благословение, фестиваль или торжественная церемония; таким образом, она не только приносит удачу тем, кто на нее смотрит, но и освобождает от дурного глаза. Их присутствие с другой стороны тоже желательно, чтобы одарить ее добрым взглядом, который является формой поздравления и уносит с собой все болезни, которые могут завладеть невестой. Существует поверье, что добрый взгляд отводит зло, и дружелюбно настроенные зрители забирают его.

Перед чтением хвалебного гимна земле, AV. 12,1 молящийся произносит строфу, которая согласно комментариям Kauњ. 24,14, которая строфа предназначается человеку, вернувшемуся домой из путешествия, содержащую благостные слова. Основополагающая часть строфы (58) переводится следующим образом: 'Медом наполнено каждое мое слово; меня любят за то, как я смотрю на них; W.Caland, Altindisches Zauberritual, Amsterdam Acad. 1900, p. 63, n. 8. Kauњ. 38, 29 эта строфа принадлежит к серии формулировок, используемых, чтобы одержать победу в игре. - AVPpp. 17,6,5 … tad vadantu mвm “… для этого они должны поговорить со мной”. я великолепный, владеющий собой и ловкий'. С тех пор как обе линии можно считать выражающими параллельные мысли, взгляд человека приобретает смысл и описывается как мягкий и добрый и, следовательно, особы могущественный и влиятельный. Это выражает добрые намерения и безопасность: человек, живущий в чужих (других) местах считается зараженным и несущим неудачи, которые он распространяет своим дурным глазом.

Начало строфы AV. 7,60 'разумным дружественным взглядом, прихожу я в дом, благожелательный, приветствующий; будь спокоен, не бойся меня' используется по отношению к дому и согласно Kauњ. 24,11 произносится прямо перед домом тем, кто какое-то время отсутствовал; согласно 42,8 сопровождающая ритуальный акт гармонии для всех проживающих в нем; и к 89, 11 после обряда почтения Отцам, во время вхождения в дом В отношении других использований см. Whitney-Lanman, o.c.. P. 428.. Достаточно понятно, что человек, произносящий эти слова, намеревается 'удержать разум дома и его жильцов в покое', убедить его в своем дружелюбии и отсутствии злых намерений. Восхваление жителей, повторение пожелания богатства, пропитания и успеха психологически вполне объяснимо: человек, желающий успокоить злую собаку или неприятного человека, обращается к нему 'хороший' или 'дорогой'.

Перед тем, как подоить коров, молоко которых предназначено для саманайи L.Renou, Vocabulaire du rituel vйdique. P. 163., жрец приводит их (оставляя лестное пастбище См. комментарий. данный в TB. 3,7,4,14. P. 465.) и 'глядя вперед' на них “blickt er denselben entgegen” (Caland, Das Ъrautasыtra des Вpastamba, I. P. 27). произнести слова TB. 3,7,4,14 f.: 'Вот они пришли, полные сладкого молока, имеющие много детенышей, прекрасных, разных цветов. О, Индра, уговори этих быть столь любезными и остаться здесь, многочисленными и размножающимися'. См. ВpЊS. 1,11,10b. Функции доброго и приветственного взгляда не может не быть соотнесено со смыслом этих слов и использование вербальной составляющей в связи с этим может служить аргументом, одобряющим интерпретацию AV. 14,1,39d.

Упоминание ряда ритуалов, совершаемых с целью искупления предзнаменований и защиты от неудач, Хираньякесин (Hiraтyakesin) (GS. 1,18,2) так же предписывает смотреть на коров поздним вечером, когда они возвращаются обратно, произнося слова: 'эти коровы, которые пришли сюда свободные от болезней, должны течь (полны здоровьем) рекой; они должны лить (молоко), как (реки, впадающие при наводнении) в океан'. Другие формулы призваны сопровождать повторяющийся взгляд, когда эти животные стоят на месте ('Ты обездвижена; не отходи от меня') и когда они заходят в стойло ('я вижу вас полными укрепляющей пищи; увидьте же меня, полным укрепляющей пищи') (ibid. 3 f.). Эти взгляды вновь вступают в широкую связь коровами, чтобы перенести благость, данную им и облегчить этот обмен.

Обратная связь (обмен), являющийся широко известной чертой связи древне-Индийского человека с божественной силой, см. например AV. 12,1,13 'позволь этой земле, размножаясь, дать размножаться нам' Насчет обратимости см. так же выше. P. 18 f.. Так же просматривается в ВpЊS. 16,16,4 слова 'Принося укрепляющую пищу, намереваясь уподобиться богам, осторожно войду я в свое жилище, веселый и счастливый; смотря на жилище добрым, а не дурным глазом я приближусь к энергии молодости. Мы собираемся увеличить продолжительность жизни домашних; дом должен увеличить продолжительность нашей жизни; я вхожу в расположенный ко мне дом (добрый ко мне), не убивающий человека, сыновья которого - герои, который ими прославлен', которые произносятся человеком (возможно яджаманой), который приближается к дому Проблема интерпритации этого параграфа не должен задерживать нас здесь. См. Caland, Das Ъrautasыtra des Вpastamba, III. P. 34.. Сравнить так же ВpGS. (2,) 6,6.

То, что взгляд может участвовать в празднествах видно в AVЊ. 9,6 тексте, который восхваляет приезд гостя. Как говорит строфа 3 'когда хозяин встречает своих гостей глазами (pratipaњyati), он смотрит на (prekєate) действие поклонения богам', продолжающееся в 4 'когда он приветствует их, он вступает в посвящение; когда он предлагает воду, он приносит жертвенную воду': приветствие гостя - обряд, который, по-видимому, приобретает такой характер, какой взгляд изберет хозяин, что бы смотреть на гостя. Взгляд, выбранный в определенных обстоятельствах и в нужный момент, является актом посвящения. Однако, вариант, предложенный в AVPpp. 11,11,3 preєyate 'он призывает гостя начать церемонию поклонения богам' абсолютно ясен и находится в гармонии с хорошо известной ритуальной фразеологией.

На этом поверье в благоприятный и доже посвящающий эффект взгляда, направленного на некоторые объекты так же базируется например на ритуальной инструкции выбора взгляда на жертвенное масло. При совершении ритуалов Новой и Полной луны, адхварьи и (или) приносящий жертву должен посмотреть на масло Hillerbrandt, Das altind. Neu- und Vollmondsopher. P. 61., чтобы освятить его. В TB. 3,3,5,1 f. поднимается вопрос как топленое масло, которое, являясь 'жизненным соком', используемое для посвятительных целей The Savayajnas. P. 150., освящает само себя. Ответ находим в продолжение текста: 'правдой; теперь глаза - правда; он 'освящает' это правдой (когда смотрит на это)'. Однако смотреть на все эти вещи чрезвычайно опасно - 'человек может потерять зрение', поэтому ему следует 'смотреть на это, моргнув глазами, чтобы защитить зрение' См. выше p. 24.. Сравнить KЊS. 2,7,9 f.; BaudhЊS. 1,2,20 f.; ВpЊS. 2,6,6 и т.д. В сопроводительных формулах (TS. 1,6,1b; Вp. 1, c.) - которые произносятся во время взгляда, но, не дыша (Вp.) - масло считается либо даже становится жертвенным, правда контролирует правду (adhyakєa) По adhyakєa- см. главу IX., жертва священной жизненной энергии, настоящей созидательной (торжествующей) силы, растопляющей силы, мысль продолжается: 'я кроплю (abhi ghвrayвmi, этот глагол используется, когда масло является предметом процесса обрызгивания) тебя'. См., например, так же более позднюю Вайшнуитскую Атри Самхиту. 30, 48 f.

Вариант той же посвящающей силы взгляда появляется из описания вyuєkвmasyeєti-, т.е. общая церемония, производящаяся для того, кто хочет жить полной жизнью. BaudhЊS. 13,31 f. См. W.Caland, Altindische zauberei, Amsterdam Acad. 1908. P. 112 f.: после того, как адхварьи жертвоприношения (в печь гархапатьи) он кипятит свежее масло, которое согласно этому ритуалу превращается в таящее масло, приносящий жертву смотрит на него, произнося фразу: 'то, что было свежим - стало свежим (масло); что растекалось - стало жидким (масло); что разбрызгивалось - стало топленым маслом (т.е. жидкое масло находится в консистенции, необходимой для ритуальных целей)' The Savayajnas. P. 199 f..

Тогда как TВ. 10,38,39 (= MahвNвrU. 353) говорит о людях, которые святы, что они возвели группу верующих к тысяче BaudhDЊ. 3,5,7 упоминая человека, который в cakєuєah panktim punвti, т.е. 'очистил эту группу от (своего) глаза', который должен означать 'просто смотря на них'.

Обогащающий эффект выражающего симпатию взгляда наблюдающего (prekєaka) так же был хорошо известен экспертам Индийской драматургии. Это не только высшие силы, но так же человеческое общество, которое определяет успех (siddhi-) драмы, которая очень важна в этих представлениях Bharata, Nвtyaъ, ch. 27, 48 ff.. Великодушно размещая зрителей (sumanasah prekєakвh), которые присутствуют на театральном представлении и могут принести ему успех своими отзывами, впечатлениями или движениями своих тел Подробнее см. J.Gonda, Zur Frage nach dem Urspung und Wesen des indischen Dramas, Acta Or. Leiden 19. P. 435 ff.. Более того, люди несут в себе и практическую роль и могут действовать как эксперты; например, ритуальный эксперт может быть консультантом, когда производятся акты жертвоприношения, как любовницу, в сущности, ассоциируют с любовью. Эти эксперты не должны находиться ни слишком близко к сцене, ни слишком далеко от нее Bharata, Nвtyaъ. ch. 27,61 ff..

Часть церемоний наблюдается в связи с важным культом представления Кришны, похожим на обожание его внешней оболочки См. R.G.Joshi, Le ritual de la devotion kєєтaite, Pondicherry 1959. P. 92 f.. После того, как бог с помощью мантры и мудры приглашен покинуть сердце, жрец выливает воду в раковину. Которая затем прикрывается двумя руками; это действие сопровождается 'мантрой глаз' (netramantra) и защитной или охранной мантрой (kavaca-). После этого вода с помощью другой мантры превращается в амрту. Взгляд и мантра глаз, несомненно, переносит божественную сущность из тела жреца в воду The Hinduist purificatory rites by means of divine eye (nirikєaтa-) will not be considered here. См. например H.Brunner-Lachaux, Somaњambhupaddhati, Pondicherry 1963, Index, s.v..

В связи с этим можно вкратце напомнить, что среди разных методов посвящения, отмеченных сторонниками (почитателями) Шайвы-Сиддхаттхи, которые пришли к ним потому, что, по их мнению, Бог не может обратить внимание на все души одновременно H.W. Schomerus, Der Caiva-Siddhвnta, Leipzig 1912. P. 315 ff. - существует nayana-dikєa 'обращение и посвящение глазу': гуру, глядя на приспешников, уничтожает последние остатки коренного зла, разбавляющего душу и делающего ее небеспредельной и, в свою очередь омрачающего его. Как показано повсеместно Change and continuity in Indian religion, The Hague 1965. P. 431 ff. См. так же H.M.Sadasivaiah, A comparative study of two Viraњaiva monasteries, mysore 1967. P. 106: «Затем Гуру очень сосредоточенно посмотрел в глаза ученика и вернулся к йоге, в процессе которой он положил свои руки на лоб ученика». этот метод освящения, не смотря на широкое распространение в не Ведической практике - это особый раздел, появившийся из древних ритуальных актов, часть которых так же вошла в композицию ритуалов упанайаны. Где гуру смотрит на мальчика с мантрой и просит его произнести другую молитву (GGS. 2,10,20 prekєamвno japaty вgantra sam aganmahiti).

С Вирашайвой гуру-посвятитель должен очень внимательно посмотреть в глаза ребенка, чтобы он был принят в общество. Делая так, он прибегает к помощи йоги и кладет свою руку на голову ученика. Считается, что через этот акт он извлекает духовный источник из тела ребенка и помещает его в лингу, которая уже освящена им. Затем посвященный снабжается лингой и семью другими символами этого региона. Этот важный ритуал считается рождением духа, за которым уже не последует перерождения Change and continuity. P. 434; S.C.Nandimath, A handbook of Virasaivism, Dharwar 1942. P. 71 f..

Интересный раздел Вайшнуитской (Панкаратры) Лаксми-тантры (22, 27 ff.), имеющий отношение к функции и силе мантр: 'Затем, посредством наставника (гуру) который. Исполненный симпатии выбирает взгляд полный жалости к нему, они (мантры) спасают его, привнося ощущение отрешенности в нем'. Взгляд гуру здесь воспринимается как инструмент переноса благотворной силы священных формул. Похожее в 24, 42 ('праведник (святой человек)'); 27, 38.

Было бы не плохо перечислить или рассмотреть более близко другие ритуальные тексты, предлагающие взгляды, в пользу которых верили. Или ритуальные акты, совершаемые, чтобы достичь каких-то определенных преимуществ через взгляд от могущественных существ, соединиться с их природной сущностью, чтобы подняться на более высокий уровень жизни, находясь тет-а-тет с таким человеком или божеством либо являясь свидетелем такого события.

Во время восхвалений (хвалебных песен богам) удгатар должен сесть так, чтобы его ноги находились ниже уровня тела и, смотря прямо перед собой (DЊS. 3,4,29 ff.), наблюдать (iks-) за союзом неба и земли. В определенный момент представления ритуала сомы певчие молча смотрят на ров катвалы и шум воды, а затем так же на солнце с мантрой 'твое мастерство самана сияет надо мной', либо про себя (DЊS. 3,4,19 ff.) Певчие (хористы) должны испить из чаши, предназначенной для Нарасамсы (Narвъamsa), при этом не глядя на нее, со словами PB. 1,5,3; см. DЊS. 5,1,17.. Удгатар произносит формулировку PB. 1,3,9 'пышно, с молоком, с жаром соединились мы, с благостными мыслями, с проницательностью и свежестью ума, чтобы говорить с тобой правильно' во время этого он смотрит на своих ассистентов и зрителей (ikєakвn), которые с помощью простого взгляда входят в контакт с ритуальным актом, смотрят на солнце с мантрой PB. 1,4,1 ' О, царь путешествий, может процветание выпасть на мою долю на этом пути, ведущим к богам' (LЊS. 1,12,15; DЊS. 3,4,29 f.).

Привлечение защитной силы вне сомнений имеется в виду в LЊS. 2,2,26; DЊS. 4,2,17: во время поклонений dhiєтyas (т.е. очагу) певчие смотрят на них после произнесения слов PB. 1,4,15 'защитите меня, об Огни, с помощью своей зловещей сущности, кланяюсь вам, не обижайте меня!'. Сравнить так же DЊS. 4,4,3 предписывающий, глядя на дхиснию в патнисале совершить обряд поклонения (DЊS. 4,4,17).

В отношении поверья, что взгляд могущественного существа или влиятельного объекта дает возможность провидцу поделиться особой благостной силой того объекта или призвать что-либо из этого, HGS. 1,22,14: 'Она (Арундхати, маленькая и едва заметная звезда Алькор) должна святить (bhrвjatu) над нами': человек, который не может увидеть эту звезду - скоро умрет (Rвm. 3,1017* cr. ed.).

Имея дело с подношениями дакшине DЊS. 5,4,8 устанавливает, что приносящий жертву должен предоставить повозку с лошадьми, колесо которой повреждено, а принимающий должен снять его и заставить жертвующего смотреть на отверстие оси. В намерениях автора не было привлечь внимание приносящего жертву к дефекту потому, что позже указывается просто упомянуть об этом. Объяснение содержится в сопровождающей мантре, произносимой получателем: 'могут ли эти огни перенести тебя на ту сторону', отвечая на которую, приносящий жертву повторяет: 'могут ли эти огни перенести меня на ту сторону'. Из PB. 1,7,6 (сравнить LЊS. 2,8,10; DЊS. 5,4,7) Теперь см. A.Parpola, The Њrautasыtras of Lвtyвyana and Drвhyвyana и их комментарии - Comm. hum litt. Soc. Sc. Fennica 42, 2, Helsinki 1968. P. 29 ff. можно увидеть, что колесница - средство продвижения к небесным регионам: удгатар, которому дается колесница, садится в нее со словами 'Вайшванара - старинное средство достижения небесного свода; принося здоровье живым существам, он достигает всевидения' Следует признать, что здоровье с точки зрения личности иная вещь, чем здоровье организма. Собственно, это вытекает из определения здоровья как физического, психического и социаль-ного комфорта. Большой этнографический материал подтвержда-ет эту мысль. И те факты, на которые мы уже ссылались, говорят, что ущерб, наносимый организму, не считается болезнью до тех пор, пока не затронуты основы личности. В последнем случае при покушении на целостность личности, например в случае колдов-ства или сглаза, последствия бывают катастрофичны. (Чеснов Я. В. Лекции по исторической этнологии: Учебное пособие.- М.: Гардарика, 1998. С. 268.). Можно сказать по-другому: во-первых, что колесо повозки Солнца обычно считается украденным или испорченным (RV. 1,130,9; 174,5; 175,4; 4,28,2; 30,4) и, во-вторых, что плоды дакшины отдаются приносящему жертву.

Ритуальный справочник снабжает людей, которые, не участвовав в церемонии ни в качестве священника, ни приносящего жертву, пришли посмотреть 'это торжество' (yaњas-) (ЊB. 2,2,3,1) правилами поведения. Сравнить, например, PB. 15,7,3 f.; ВpЊS. 11,13,10 f. Caland's note, Pancavimъa Brвhmaтa translated. P. 411 f.; 21,9,3 ff.; они должны воздерживаться обнародования и обличения (ошибок, которые были сделаны) потому, что это может повредить пище, предлагаемой богам; они должны действовать определенным образом, и т.д. Меня наиболее заинтересовал термин yaњah ('пышное проявление божества' in Die Religionen Indiens, I. P. 31; Mme J.Maneesy, les substantives en -as- dans la Rk-Samhitв, Dakar 1961. P. 224 f.), обращающий к предписанным церемониям и излюбленный зрителями для получения пользы из того, что они видят. Толкователям пураны удалось привлечь внимание своих читателей к очистительной и посвящающей силе Даршаны (darњana). Взгляд бога (образ), праведного или выдающегося человека является целительным и ведет к приобретению высших качеств выдающейся личности Die Religionen Indiens, I. P. 326 f; II. P. 289.. Таким образом, в истории о Прахладе (Prahlвda) просматривается связь с Вайшна-Пураной (1,20,16) 'будь благосклонна ко мне, Кесава (Keњava). Освяти меня, О, Акьюта (Acyuta), вновь дарами своего взгляда!'. Обращаясь к версии той же легенды, содержащейся в Падме-Пуране (6, а. 265) Хакер P. Hacker, Prahlвda, II, Acad. Mainz 1959, 13. P. 170 f. (910 f.). замечает: строфа 118 как только Вайшна Нарасимха поймает злого короля и собьет его с ног, после того, как последний увидит лицо Хари (Hari), его грехи будут искуплены.

Сомадева, Kss. 54, 38 предписывает одному из его последователей превозносить Вайшну как: 'Боги, добились разных ступеней процветания, с помощью тебя, смотрящего на них благосклонным взглядом; так будь же милостив и посмотри на меня, умоляю, глазами, наполненными любовью'. И бог действительно отвечает молящемуся и 'смотрит на него благосклонным взглядом', готовый показать свою щедрость. В поклонениях, выраженных в той же работе, Сомадева Kss. 104,2 'сверкание глаза во лбу Шайвы, который окрашен в прекрасный красный цвет, использован Гаури для превознесения (восхваления) ее ступнями' призвано 'помочь тебе в достижении твоего счастья'.Цель - нейтрализовать злую силу этого глаза и успокоить гнев бога, который всех пугает.

Образ Вайшны-Виттхалы лежит в почитании Арркарисы (Vвrkaris) По вайшнуистскому вероисповеданию см. Die Religionen Indiens, II. P. 182; 185 f. По “l'њil de l'image, regardant le spectateur” см. так же Deonna, Symbolisme. P. 42 ff., и что наивысшая радость - получение дарсаны (darњana). 'Когда мои глаза отдыхают, глядя на тебя, любовь моя, я переполнен счастьем', говорит Джнанадева (Jnвnadeva), и Тукарам (Tukarвm), 'Этот образ - мое счастье: я смотрю на прекрасное лицо с любовью'. Паломники (странники) проходят тысячи миль, чтобы иметь возможность посмотреть на этот образ хотя бы недолго G.A.Deleury, The cult of Vithobв, Poona 1960. P. 64; cf. p. 69, 72 ect.. Вряд ли необходимо говорить, что так же и объекты, принадлежащие могущественной личности, например его лошадь Deleury, o.c.. P. 83. или обувь Ibidem. P. 8. равно как и храм Ibidem. P. 55. и пр., могут являться предметами дарсаны (darњana) и превозносятся как 'могут ли волосы Хари защитить тебя' D.H.H.Ingalla, An anthology of Sanskrit court poetry, Cambridge Mass. 1965. P. 143. и должны быть упомянуты в свете этой религиозной практики. Как хорошо известно, посетители храмов не всегда включаются в культ, кроме моментов, когда они оказывают почтение видимому присутствию своего бога. Их цель - получить дарсану (darњana-), 'взгляд божества'. Вооружившись им, они продолжают свое паломничество. Может возникнуть вопрос, означает ли прилагательное ikєeтya- применяемое в RV. 9,77,3 по отношению к соме 'стоящая взгляда' Sвyaтa, gendler, o.c., II. P. 72. Renou, Etudes vйdiques et pвтinйennes, IX. Paris 1961. P. 3., т.е. 'приятная для глаз'. Извлекает ли смотрящий пользу посредством визуального контакта? Возможно ли избежать и сегодня взгляда многих зловещих объектов, людей, к примеру, старой бесплодной женщины или животного Varвhamihira, Bєhatamhitв, passim, переведенный H.Kern, J.R.A.S. 1870-1875, переизданный H.Kern, Verspeide Geschrifen, I and II, The Hegue 1913; Von Negelem Traumschlumel des Jagaddeva, passim. (важнейшая вещь утром или во сне - дурное предчувствие или предзнаменование)? Приведу некоторые параграфы в доказательство: Parвъara-Smєti 12, 47: тот, кто соорудил место для костра по Ведам, темно-коричневая корова, тот, кто задействован в жертвоприношении (классифицируемом как sattra-) король, аскет, океан - очищают человека в момент, когда он их видит. Поэтому ему необходимо видеть их всегда Gobhila-Smєti 2,163; 165: если, проснувшись поутру, человек видит брахмана, о котором он прочитал в Ведах, женщину, чей муж еще жив, корову, ритуальное разожженное кострище - он освобождается от несчастий; но, однако, если он видит очень грешного человека, вдову, голого, человека с отрезанным носом - это предзнаменование разлада и неудач. Другой текст smєti, Vєddha-harita отговаривает своих читателей 2,49 от смотрения на тех изгнанников (отбросов), дискредитировавших себя, которые едят собак (њvapвka-) или вступление в разговор с ними, а так же от 2, 66 разглядывания тела человека внешне не похожего на Вайшнуита, потому, что это имеет такой же дурной знак, как и место погребения. Если тот, кто в соответствии с ритуальными предписаниями Веды был посвящен (dikєitah) увидит (paњyati) что-либо (ритуально) нечистое, то посвящение оставляет его (TS. 3,1,1,2).

В связи с этим было бы неплохо напомнить о необходимости проложить черту между образом Вайшны и предписаниями, данными приверженцам Вайшнуитскими источниками не допускать наблюдения ритуала недостойным людям за пределами храма (Kвъyapa-Samhitв, a. 73) В пер. T.Goudriaan, Kвъyapa's Book of Wisdom, Thesis Utrecht 1965. P. 216.: 'во время поклонения (совершения обряда) бродяги, пратиломы (люди, мать которых была более высокого социального ранга, чем их отец), нарушители Вед и еретики не должны быть замечены (присутствовать), по этому совершающий ритуал делает защитный экран перед спокойно совершающими регулярный (повседневный) ритуал' Даркшана не доступен (или был недоступен) всем, а в некоторых храмах это доступно лишь в определенные часы C.G. Diehl, Instrument and purpose, Lund 1956. P. 154.. Но, однако, когда бог участвует в шествии по улицам - он одаряет взглядом каждого зрителя. Как бы там ни было, взгляд бога может быть выбран или специально ожидаем и, следовательно, использован в качестве инструмента к достижению удачи, получению помощи и процветания.

Важность этого вопроса и роль, которую он играл в глазах человека древней Индии, заставляет нас более детально рассмотреть некоторые места, связанные с глазами, взглядом либо видимым присутствием бога или божественного существа.

Свет небес, являющийся спасением человека, контакт с солнцем и его светом очень важен. В древней Индии эта идея выражалась как следующее: 'взойди к глазу Сурии', т.е. расположись на шкуре антилопы так, чтобы солнце могло тебя видеть и защитить от злых влияний TS. 5,7,25,1; 7,5,25,1 и сравнить с Lommel, in Oriens, 6. P. 332..

Добрый и благостный взгляд вне сомнений относится и к богине рассвета (Dawn), которая в RV. 1,92,9 пока сияет (озаряет) добрым взглядом все создания. См. перевод Ренуа Renou, E.V.P., II. P. 31; 39. (это, несомненно, правильное мнение, что поклонение должно браться в широком смысле этого слова). В TB. 3,1,3,2 (сравнить RV. 7,81,1) читаем, что дочь небес, та самая богиня, сияя в разных направлениях, может представляться как обнажающая свой глаз, который идентичен ее яркости, темноте и небесному свету.

Поэт RV. 1,148,5 допускает в отношении Агни представления определенного взаимодействия факторов. Бог просто считается невосприимчивым к атакам бродяг (негодяев, непосвященных); 'будучи слепыми и не имея возможности видеть, они в состоянии причинить ему вред своим взглядом' Gendler, o.c., I. P. 207.. должно быть сделано замечание, что бог, даже еще не родившийся, предупреждает гибельные и разрушительные взгляды своих врагов.

В RV. 2, 42 кажется здесь я нахожусь в очевидной оппозиции между дурным глазом и хорошим предчувствием: птица, которая предвещает удачу не может быть обижена дурным глазом.

Теоретически человек может ожидать, что 'добрый глаз' благородного существа дополняет 'злой глаз' Сравнить так же сложносоставное iduњcakєas- «со злыми глазами», KS. 4,2; 30,16, и т.д., что, по правде говоря, глаз, который 'оглядывает' человека или животное и оказывает на него разрушительное влияние, взгляд жадных, алчных, завистливых и обделенных людей считается способным нанести вред людям, животным или объектам, которые пробуждают их зависть, ненависть или антипатию По Индии см. главу I, n. 8 и, например, W.Koopers, Die Bhit in Zentralindien. P. 28 ff., ect. (p. 289 f. “Es ist, wie sie (die Bhil) sagen, nicht so sehr der bose Blick, sondern das bose, miszgыnstige Herz, dessen Auswirkungen man zurkommen oder entgegen wirken will”); R.E.Enthoven, The folklore of Bombay, Oxford 1924. P. 222 ff.; Ch. Mukherejea, The Santals, Calcutta n.d.. P. 289 ff.; G.W.Briggs, The Chamars, Oxford 1920, p; 161; the same The Doms and their near relations, Mysore 1953. P. 392 ff.; L.S.S.O'Malley, Popular Hinduism, Cambridge 1935. P. 138; 161; W.H.R.Rivers, The Todas, London 1906. P. 263 f.; S.Ch.Roy and R.Ch.Roy, The Khвriвs, Ranchi 1937, II. P. 404 ff.; E.Thurson, Ethnographic notes in S. India, Madras 1906, Index, s.v.. P. 576; L.N.Chapekar, Thakurs of the Sahyadri, Oxford 1960. P. 95. . В самом деле, добрый либо мягкий По выражению њivam cakєuh см. так же AV. 1,33,4; 16,1,12; TB. 2,8,9,3 ect. ъivйna mв cбkєuєв paъyata (вpah). взгляд, который обычно выражает хорошее настроение или дружеское расположение товарища Солнце так же может смотреть например назад: AV. 13,3,6 yo antarв rodasikruddhбњ cбkєuєaikєata «кто, рассерженный, смотрит своим глазом между небом и землей».. Так же как и определенные личности распространяют вред своим взглядом (даже несознательно или против своей воли), так и другие считаются переносчиками доброго воздействия. Таким образом, простой взгляд Было бы интересно точно знать как разрабатывались определенные «значения» сложносоставных слов. Например можно предположить использование apekє- в значении «заботиться об». В долгом перечислении ужасающих характеристик коровы брахмана можно прочесть в AVPpp. 16,142,6 mahвdevo nвpekєamвтв «она (становится) великим богом (=наиболее устрашающим - Рудрой) «когда за ней не присматривают (не заботятся)», она в то же время является «… уважаемой (почитаемой), любимой и долгожданной». доброго или любого другого могущественного существа может являться знаком уважения или показателем расположения: 'О, король Эхнатон, позволь мне видеть твои глаза каждый день!' Как в момент эмоции мы смотрим на лица наших товарищей, чтобы разделить с ними радость печали. Ожидается, что боги и другие восхваляемые существа заботятся о людях тем же самым способом, а именно глазами и выражением лица в целом. В Индийской Кансе (Kansa) записано, что если человек удачлив, люди говорят, что Ваканда (Высшее существо) посмотрел на него добрым глазом, а в древнем Эламе (Elam) король объявлял, что он был наделен приносящим удачу взглядом его Бога J.O.Dorsey, A study of Siouan cults, in XI Annual Report Burau of Ethnology, Washington 1894. P.374; Deonna, o.c..P.43.. Когда набожный Хинду обращается к одному из его великих богов, он вызывает высшее персональное божество, с которым он ожидает вступить в контакт. Этот контакт может, так же будучи частью бога, считаться существом, по крайней мере, частично, идущий от взгляда, как сказал поэт Saundaryalahari 4, 22: 'О, Леди, обрати на меня, твоего верного раба, сочувственный взгляд!'.

В христианских странах Бог, Иисус, Святой дух и Мария были магической формулой, содержащейся в милостивом или добром взгляде. Человеку, на которого посмотрела пара злых глаз: 'три пары добрых глаз увидят тебя вновь - это Бог-Отец, Бог-Сын и Святой Дух' Selingmann, Der bose Blick, I. P. 247; 351; 353; 359. Сравнить так же с in The Bible, Jer. 24, 6. Ps. 90, 17.. Ведическая персонификация зла в RV. 7,104,2 в том же ключе, что и ghoracakєas- 'испуганный взгляд'. Молящийся Мослим: 'Аллах может спасти меня своим бдительным оком' Selingmann, ibidem, I. P. 248.. Согласно традициям Авесты негодяй был уничтожен глазами Святого Армати (Вrmati), щедрым бессмертным Rightmindedness (здравомыслящим) (Yt. 1,29). Прямо как будто есть определенная уверенность в особой ценности, приписываемой некоторым словам или формулировкам, призванным нейтрализовывать губительный эффект дурного глаза Selingmann, Der bose Blick, II. P. 437: “Sieht man jemanden mir bosen Augen an, und gebraucht dabei noch … Droh- und Schimpfworte, so wird die Suggestion durch den Blick noch kompliziert durch dieSuggestion durch die Worte”., так что было широко распространено поверье, что с другой стороны прочие слова могут противостоять обаянию или приносить пользу тем, кто их использует. Первые слова Госпела 'на самом деле выражений благочестия намного меньше, чем защитных чар против различных проявлений неудач - дурного глаза' Elworhty, o.c.. P. 400.. Сила глаз могущественного и правильного человека может в похожем ключе восприниматься как нейтрализация зла, опасности или несправедливости: святая Библия Prov. 20,8 'Монарх, сидящий на троне суда разоблачает все преступления своими глазами'. В AV. 9,4 говорится, что быкОбращаясь к наиболее архаическому пласту в образе быка, мы должны видеть в нем олицетворение нижнего (в отличие от верх-него птичьего) человеческого уходящего смертного времени. Поэ-тому в истории человечества так сильно было выражено «участие» быка в поминальных тризнах, вплоть до завертывания трупа в его шкуру, как в древности в Колхиде. Следовательно, бык знаменует человеческую жизнь как некое целое, как единицу, выделенную из множества. И не случайно поэтому первая буква финикийско-го и еврейского алфавитов (алеф, буква «а» в более поздних ал-фавитах) означает быка, число 1, дыхание, солнце, волю и силу, бледно-желтый цвет и направление снизу вверх. Звук «а» -- ос-нова мироздания в метафизике шумеров, вайнахов, тибетцев и многих других народов. Бык как целое избыточен по отношению к частности человеческой жизни. Но своим мясом, идущим в пищу людям, он становится к ним в синонимическое отношение частного подобия, какие-то куски туши в нем остаются «человеческими». Почему эти запретные куски расположены в задних ногах? Знаком рогов и раздвоенными копытами бык представляет собой не только животное солнечной, но и лунной природы. В Шумере бог Луны Син выступал в образе быка. В якутских пред-ставлениях есть образ быка-годовика -- хозяина года. Он появ-ляется осенью в виде птицы, за зиму теряет крылья и некоторые части тела, с таянием снегов превращается в длинношерстного быка тигровой масти, к осени уходит в море. Другое якутское представление четко определяет место быка, олицетворяющего время, в нижнем, хтоническом мире: бык требует длинной зимы, а лошадь, животное верхнего мира, просит длинного лета(Чеснов Я. В. Лекции по исторической этнологии: Учебное пособие.- М.: Гардарика, 1998, Лекция 19. С. 348). в состоянии отшвырнуть демонов своими рогами и 'убить неудачу своим глазом' (строфа 17) Selingmann, Zauberkraft des Auges. В Индонезии люди верили (или верят до сих пор), что взгляд быка может убить ребенка (J.P.Kleiweg de Zwaan, Die Insel Nias, I, The Hague 1913. P. 79)..

Надо заметить, что в RV. 10,112,10 к Индре обращаются как к 'великодушному' и 'обладателю богатства'. Его просят посмотреть на тех, кто умоляет о его защите и вспомнить своих друзей (abhikhya no maghavan nвdhamвnвn sбkhe bodhi vasupate sбkhinвm). Это означает, что от него ждут награждения добрым взглядом тех, кто к нему обращается. Среди формулировок AiB. 8,6,10 (сравнить с AV. 1,33,4) правитель произносит: 'наградите меня благосклонным взглядом, О, Воды'. Эти слова произносятся перед самым помазанием короля и называются умиротворением вод (apam santim), автор добавляет мотивировку: 'Пусть неумиротворённые воды не смоют человеческую энергию с помазанника'. В RV. 10, 164, 2, что является частью текста, который предназначается для устранения 'грехов' или 'вины', обусловленных плохими мыслями и т.п. Это читается как bhadram vaivasvate caksuh, т.е. 'Yama смотрит на говорящего хорошим взглядом, без намерения призывать его к ответу' Gendler, o.c., III. P. 391.. Фраза bhadram cakєuh очевидно является противоположностью ghoram cakєuh.

В словах, которые должны быть произнесены во время церемонии Vrsotsarga A.Hillebrandt, Ritualliteratur, Strassburg, 1897. P. 85., свидетельствуется почтение его (её) величеству и глазам отца Maruts-а, т.е. Rudra Macdonell, Vedic mythology. P. 74; 78., которого одновременно умоляют быть благосклонным (TS. 3, 3, 9, 1; cf MS 2, 5, 10 namo mahimne caksuse marutam pitah; KS. 1, 9: 191, 14). Это может означать, что глаза излучают божественное величие, или (и) что нужно особенно страшиться обоих аспектов его личности.

В молебствовании Satarundriya которое сопровождается длинной чередой жертвоприношений предлагаемых сотням форм и силам Rudra-ы написано ya te rudra sivd tanur aghord papakasihi / taya nas tanuva samtamaya girisantabhi cakasihi 'С таким добрым (милостивым) проявлением, О, Рудра, которое приятно созерцать, с таким целительнейшим телом, О, обитатель гор, посмотри на нас' (VS 16, 2; TS. 4, 5 ,1, 1e и т.д.). Здесь взгляд Шайвы, которого страшатся, рассматривается не как исходящий лишь от его глаз, а как принадлежащий всему телу или проявлению, очевидно потому, что считалось само собой разумеющееся, что определённый аспект силы божества излучал 'взгляд', который соответствовал страшной или милосердной природе тела. Или, другими словами: предполагалось, что взгляд, в буквальном или переносном смысле, является единственным связующим звеном, медиумом, посредством которого проявление Шайвы может иметь влияние на удачу или, наоборот, несчастье человека.

Полезная и в то же время защитная сила присущая богу огня - 'самый восхитительный (бог) из-за сияния его лучей' (VS. 33, 13) - очень ясно выражена в RV. 7, 13, 3 (=TS. 1, 5, 11, 2) 'Как только Ты родился, Ты рассматривал миры (живых существ) как пастух, который обходит своё стадо, Ты, о Vaisvanara, находишь путь для силы, что проявляется в наших священных словах “feierliche Rede” (Gendler, o.c., II. P. 191); “йnergie-formulaire” (renou, E.V.P., XII. P. 61) - другие попытки перевести термин brбhman-.. Они (другие боги) защищайте нас всегда твоим благословением!'

Эта ассоциация с богом огня и света Относительно глаза Агни см. RV. 4,2,19; 6,7,6. может в какой-то степени объяснить защитную природу глаз и взгляда. Агни (AV. 8, 3, 9) заклинается защитить жертвоприношение своим острым взглядом. Эта мольба особенно призвана отвратить демонов: '(да не причинят они вреда) тебе, который величественно мерцает против демонов'. Строфа 10 продолжает: 'божественным и всевидящим оком Об эпитете nєcakєas- см. Epithets in the Rgveda, The Hague 1959. P. 110; 155. ты высматриваешь демоническое зло среди людей'.

Автор AiB. 1, 22, 3 объединяет повтор RV. 9, 83, 4 'Вот Gandharva охраняет своё место' и смотрит на khara (четвероугольный холм земли для получения жертвенных сосудов, в casu - место в котором происходила церемония Праваргии). Сравнить SSS. 3, 10, 25; ApSS. 15, 11, 2; SB. 14, 2, 2, 30. Вышеназванный ритуальный акт, несомненно, предназначался для того, чтобы божественная защита повернулась к месту, где находился жертвенный материал.

К лошади, ведущейся к месту, где она захочет рыть глину, которая затем будет использоваться для сооружения церемониального очага, следовало обращаться со следующими словами: 'Узрев (vikhyaya) своими глазами растопчи (победи) врагов' (TS. 4,1,2,3). Повторение мантры может сопровождаться мыслями о поражённом таким способом враге (ApSS. 16, 2, 10 предписывается TB. 2, 4, 2, 9 где это животное, сравниваемое с Indra Vrtrahan, просят растоптать врагов копытами и победить их) о глазе, как об инструменте, помогающим отыскать или открыть что-либо: AV. 4,20,1 ff..

Черепаху, которая в процессе ритуала возведения большого очага хоронится в здании, просят благожелательно посмотреть на творения. Это предписание можно разъяснить параллельными отрывками: VS. 13, 30 к животному обращаются: рассмотри создания с несокращёнными (непреломлёнными, несломанными) крыльями', что в соответствии с объяснениями Mahidhaha akha kuru означает 'чтобы они были непострадавшими', т.е. 'не допускайте их повреждения'. Аналогично в KS. 39, 3, 121, 16 говорится akhidrah ('сильные') praja abhivipasya.

В отношении известной мифологической истории, описанной в Sri-Laksmi о появлении Laksmi-Tantra Эта работа редактировалась Pt.V.Krishnamacharya, Adyar Library Series,vol. 87, Adyar Madras 1959 и быд переведен Dr. Sanjukta Gupts. из океана, работа Вайшнуистской среды (эпохи), Pancaratrins, добавляет интересную подробность (1, 33): богиня в этом случае смотрела на других богов, которые (вследствие этого) становились удачливыми и процветающими, однако она не уделяла внимания группе asuras, которых (вследствие этого) постигли неудачи. При помощи своего взгляда богиня (Sri) как бы переносит свою собственную сущность (sri-) на других богов, а, воздерживаясь от взгляда на asuras, она лишает последних успеха и победы.

В других отрывках ожидается появление той же богини в одном из её проявлений, и её взгляд сотнями глаз на тех мудрецов, которые её запомнят (LaksmiT. 9,34). Пока воплощённая душа не видима Laksmi, движимым сожалением, его знание ограничено. То, что взгляд Sri-Laksmi является расположением, которое она своей свободной волей (13, 11) дарует преданным; то, что взгляд имеет характер акта милости можно вывести из 13, 8 f. 'Воплощённые души, которые я, Sri, созерцаю свободным от печали. Это называется моей милостью, другое название которой схождение созидательной силы. Те, на которых я смотрю, наслаждаются умиротворением в их кармах, т.е. угасание влияния карм'. Сравните с Библией, Псалм 33:16 'Очи Господни обращены на праведников, и уши его - к из молитвам'; 32:18 'Вот, око Господне над боящимися Его и уповающими на милость Его, что Он душу их спасёт от смерти и во время голода пропитает их', а также во многих других местах в Библии.

Упоминание о направленных взглядах Sri есть также и в других текстах Visnuite. В восхвалениях адресованных богине Индре (Indra) в VisnuP. 1,9,122 f. говорится, что человек получает жену, детей, жилище, друга, урожай и благополучие как следствие её взгляда. Здоровье, сила, счастье и так далее легко приобретаемы для тех, на кого обращён её взор; никчёмность и бесполезность тех, на кого она смотрит благосклонно, немедленно наделяются прекрасными качествами, семьями и властью (строфа 128).

Нет необходимости задерживаться на тех местах в пост-ведической литературе, где о богине говорится в связи с её почитателями (см. Kavyamimamsa 8,25).

С другой стороны, было бы интересно посмотреть такие места, как RV. 4,6,6 Gendler, o.c., I. P. 437; Renou, E.V.P., XIII. P. 11.. Прилагательное bhadra- в некоторых случаях можно перевести как 'хороший, лучший, отличный, достойный восхваления, дорогой', а в других случаях как 'благосклонный, благоприятный, благословенный'. И те, и другие 'значения' переплетаются таким образом, что порой слово с трудом можно точно перевести на современный западный язык. Слово samdrs- может выражать 'взгляд человека, который находится с кем-то наедине' RV. 1,68,1.. Похожее встречаем в RV. 4,1,6; 10,69,1 Gendler, o.c., III. P. 246..

Проницательные глаза PB. 1,5,3 (LЊS. 2,5,5; DЊS. 5,1,5) позволяют человеку или богу, такому как Агни RV. 10,87,9 ('защити, О, Агни, ритуал жертвоприношения твоим проницательным взглядом') наблюдать прочие важные объекты. Отсюда также сочетание 'взгляда и защиты' в RV. 10, 8, 5: 'ты (Агни) взгляд и защита для великого rta'. В таких молитвах как 'пусть полузакрытые глаза Hari всегда будут твоей помощью Viъвkhadatta, quoted by Ingalls, o.c.. P. 104.', встречающиеся в более поздней литературе, Бог всевидящ и стремится защищать поклоняющихся ему даже с полузакрытыми глазами. Утверждается, что бог Pusan в RV. 10,139,2; VS. 17,58; TS. 4,6,3,3 и т.д. ходил как стражник, пристально разглядывая всех существ.

Поскольку солнце является проявлением огня, то не удивительно, что аналогично Агни называется глазами богов и людей (AV. 4, 14, 5). Агни более того считается первой среди божественных сил J.Gonda, in Studia Indologies, Festschrift-Kirfel. P. 110 ff., признак, находящийся в гармонии с ведущей ролью взгляда. В RV. 1,31,13 к тому же богу обращаются как к личному охраннику или защитнику.

Действительно, глаз является органом, который, прежде всего, предназначен для разглядывания других и для того чтобы вести нас в пути. Без сомнения отсюда - примечательная вставка параллелизма в мантры TS. 3,2,4k 'почтение sadas, почтение господину sadas, почтение взгляду товарищей, что идёт впереди (адресовано богослужителям), почтение небу, почтение земле', произносимая после того как приносящий жертву дополз до sadas, а также утверждение TS. 6,5,1,4 'потому тело следует за глазом; потому многие следуют за одним'. Эта достаточно понятная концепция глаза и поводыря неотделима от положения его на лице. Это объясняют также такие отрывки как VS. 17, 69 'Прежде служителей богов идут глаза богов и людей, О, Агни': 'потому что также в обычной жизни взгляд человека идёт впереди' (Махидхара).

Поэтому вполне объяснимо, что процесс видения или обозревания нередко упоминается в связи с образом пастуха, это гарантирует представление о защите и заботливой бдительности. См. RV. 7,13,3 'Агни смотрел на населяющих мир как пастух на своё стадо' (санскрит 'смотрел взглядом для защиты'); 3, 62, 9 'Pusan (ведущий и охраняющий бог, который 10, 17, 3 зовётся пастухом мира) который созерцает все созданные вещи в их разнообразии и единстве, должен быть нашим защитником'; 10, 139,1. Можно вспомнить, что в древнем Египте носили мистический 'глаз Осириса' в качестве защиты против колдовства См. так же G.Rudnitzky, Die Aussage ьber `Das Auge des Horus', Analecta Aegyptiaca, V.Copenhagen 1956.. Нарисованный на корабле глаз с древних времён защищал моряков средиземного моря: 'gli occhi Nettuno'. Древние римляне, наделявшие богов и людей особой энергетический силой, были убеждены, что взгляд глаз мог показать внутреннюю силу. Так Цицерон (ссылка) упоминает 'imperatorius ardor oculorum' Мариуса и Валериуса Максиминуса, 8, 10 ext. 1 говорится об 'acerrimum vigorem oculorum, terribile vultus pondus' H.Wagenvoort, Roman dynamism, Oxford 1947. P. 129..

Вышеупомянутые замечания могут помочь объяснить частое использование понятия adhyaksa- TS. 3,2,10,1 цитата строфы сопровождает поднятие особого кубка сомы (soma): ' за хранитерей (санскрит) речи за хранителей изобретательности, за надзирателей этого жертвоприношения я беру тебя' R.T.H.Griffith, The texts of the White Yajurveda, Benares 1927. P. 34..

В RV. 8,43,24 Агни называется 'изумительным надзирателем (различных) видов законов стабильности и порядка По dharman- см. J.Gonda, Het begrip dharma in het Indische denken, Tijdschrift voor Philosophie 20 (Louvain 1958). P. 213 ff., не 'тайным смотрителем за уставами' - 'diesen geheimen Aufseher uber die Satzungen' (Гельднер). Также свойством Агни называется то, что в RV. 10,88,13 он не только всемогущий и вечный, но также 'surveillant du mystere (universel)' Renou, E.V.P. XIV. P. 24; cf. 92. , т.е. 'душа' или 'дух' Gendler, o.c., III. P. 281.. Сравнить с Kaus. 89,13.

Согласно KB. 1,1, когда боги уходили в небеса, они сказали Агни: 'Будь надзирателем (управляющим: adhyaksah) этого мира (т.е. мирской сферы)', где он должен быть благоприятным, полезным и достойным жертвоприношений. KSS. 2,1,3 предписывается произносить человеку, добавляющему топлива в жертвенный огонь, взывать к Агни, моля богов о силе и энергии, о некоторых видах благополучия и превосходства, о победе с помощью данного бога, к Агни, который действует как 'надзиратель'. Поскольку Агни является adhyaksa так же см. Kaus. 89,13; AthPr. 1,5.

BaudhSS. 3,16: 86,18 'он заставляет приносящего жертву смотреть на жертвенное масло со словами - ты жертвенное масло, ты есть истина (реальность), ты есть надзиратель за истиной (реальностью)'. Обратите также внимание на BaudhSS. 7,12; 218,10; 219, 10; 22

В RV. 10,129,7 поставлен вопрос, знает ли бdhyakєah parame vyoman 'служитель небес' решение такой проблемы как начало сотворения. Так же здесь этот термин, который вероятно являлся осторожным намеком на высшее божество, может использоваться, чтобы обозначить идею защиты и опеки J.Gonda, De Kosmogonie van Rgveda 10,129 in Tijdschrift voor Philosophie 28 (Louvain 1966). P. 670 ff.. Идея опеки и благодетельной защиты достигает высшей степени своего проявления в BhG. 9,10 mayвdhyakєeтa prakєtih sыyate sacarвcaram: 'Природа, пока я руковожу (председательствую) дает рождение имеющимся вещам' W.D.P.Hillm The Bhagavadgitв, London 1928. P. 183. - по adhyakєa-=jiva- см. например BrahmaS. P. 197..

Каму - бога, который помогает человеку реализовывать желания, в AV. 9,2,7 умоляют, как могущественного и грозного (udra-) покровителя, освободить просящего человека от соперников (конкурентов). В 10,1,6 (Paipp. 16,35,6) Вngirasa, т.е. один из тех мифических существ, который призывается, чтобы отвести зло The Savayajnas. P. 197., описывается как 'наш 'надсмотрщик', стоящий над нами': (бdhyakєo no purohitah), термин purohita- относится к могущественному существу, которое просто благодаря своему присутствию способно действовать в качестве щита от опасных влияний J.Gonda, Purohita, in Festschrift-Kirfel, (cf. n. 3).. Когда поэт RV. 10,128,1 (AV. 5,3,1; TS. 4,7,14,1 и т.д.) выражает желание победить (покорить) Агни, как 'надсмотрщика', этот термин не соответствует ни нашему 'наблюдателю', ни iњvara- Сайаны; блестящему богу разведенного огня (см. стофу 1 ab) и призванный, литературно выражаясь, присматривать за деятельностью поэтов (декламаторов) и содействовать им с помощью этого 'наблюдения'.

В AV. 1,31,1 (Paipp. 1,22,1) боги-наблюдатели за четырьмя частями света, которым проводятся богослужения, описываются как 'наблюдатели жизни' (bhыtбsyвdhyakєebhyah; сравнить TB. 2,5,3; 3,7,5,8; ВpЊS. 2,10,18; 4,11,1); в строфе 2 их просят избавить говорящих от оков проклятья и от бед. - Из AVPpp. 5,26,7 bєhaspatih / tvaєtв me 'dhyakєah pыsв te' rвtin ghnantu suvratвh видно, что 'наблюдение' и защита от злых духов, которые мешают человеческому счастью - близкие понятия. - Митра, согласно формулировке, данной AthPr. 1,2 - adhyakєa земли.

Составное adhyakєa- иногда переводимо, как 'мудрый глаз': см. ЊB. 3,8,1,15; 3,8,3,28. То, что увидено глазами, считается правдивым и базирующемся на факте См. p. 9.. Достаточно любопытно, что это иногда объясняется или переводится svвmin- 'царем': PB. 19,11,10 (определенной ритуальной техникой) удгатар делает приносящего жертву annasyвdhyakєam: 'хранителем пищи'; 20,12,4,5. Граница между этим 'значением' и происхождением или литературным смыслом, кажется, пролегает в MaiU. 6,1 в названии йога 'человеком, который освободил себя от зла, надзирателем (контролером) глаз (и других чувств)': это означает: indriyвdhykєas teєu svatantro nendriyapвravaњa iti S.Radhakrishnan, The principal upaniєads, London 1953. P. 816. и используется, например, в AVPar. 5,5,3 senвdhyakєam/ aњvвdhyakєam gajвdhyakєam koєthвgвpatim (сравнить Pвn. 6,2,67).

В рамки моей работы не входит обсуждение 'мифического' использования зрения, как, например, возможность 'смотреть в корень (открывать) небесный мир' с помощью известного лишь посвященным знания значения полной и молодой луны и проведение уважаемых обрядов (TS. 2,5,6,1), или увидеть с помощью Агни и Сомой, которые являются глазами приносящего жертву (6,1,5,2), или задерживаться на таких утверждениях (формулировках), как AiB. 2,32 идентифицирующая тихую молитву Caland-Henry, o.c.. P. 232. с глазами, а именно с тяжелым взглядом или 'atirвtras - глазами жреца' (7,2,9,1,; сравнить так же 6,6,3,3); см. так же ЊB. 10,5,3,6. Нет необходимости обсуждать ни такие параграфы, как ChU. 2,7,1 'Человек должен медитировать глазами, как udgitha, ушами, как pratihвra' (сравнить 2,11,1) ни мифическую историю глазного яблока Vєtra, которая стала разноцветной (TS. 6,1,1,5; VS. 4,3), или Aњvins, которые, похоже, увековечили глаз Индры (VS. 19,89). Боги и другие высшие существа узнают о происходящем в мире с помощью органа, называемого 'глазом' См. выше, и сравнить с Deonna, o.c.. P. 121 ff.; глагол 'видеть' достаточно часто используется в более широком и глубоком смысле - 'предвидеть' (ясновидение) и выражает идею соединения с природой вещей, понятий, реалий, не принадлежащих этому миру, являющемуся объектом приложения чувств. Общность божественного и обладание экстрасенсорным или паранормальным 'взглядом' идут рука об руку. Глагол dєъ- так же используется в связи с общей связью между богами и вдохновленными наблюдателями и поэтами. Считается, что как боги, так и одаренные люди имеют возможность (с помощью паранормального взгляда) получения необычного и исключительного опыта. 'Мудрый' или вдохновленный человек видит 'птицу', т.е. внутренний свет вдохновения и поэтического видения сердца и души (RV. 10,177,1). Глаз образно наделен (RV. 5,8,6) способностью внушать, пробуждать или изгонять те мысли, которые призваны постичь значение гимнов или молитв (codayanmati). 'Der Seherblick des inneren Auges', что означает в 10,130,6 поэтическую manah, с помощью которой верят, что он видит 'тех, кто первыми совершают этот акт поклонения'. Внутренний глаз смотрящего в RV. 1,139,2 дает ему возможность увидеть, своим зрением и разумом, своими собственными глазами и глазами Сомы, богов Варуну и Митру, сидящими на их небесных тронах (1,139,2) См. так же Vision. P. 69.; єєi Vвmadeva увидел, направив свой взгляд на Агни в котле (ритуальном жертвенном кушании) (ukhyyam agnim) sыkta RV. 4,4,1 (KS. 10,5 tam avaikєata, sa etat sыktam apaњyat kєnuєva pвjahiti.).

В той же ознакомительной главе Взгляда Ведических Поэтов См., в особенности, Vision. P. 34. проведено ряд наблюдений за божественным взглядом (divyam caksuh), который помогает своему владельцу во всевидении. Так же есть упоминание о взгляде высшего (верховного) божества, полученного Буддой: 'наиболее выдающийся из нас всех, обладающих визуальной способностью' Так называемый третий глаз, расположенный на лбу, между бровями, как он обозначен в изображениях Будды - является глазом Боддхи Проницательного (The Eye of Bodhie Insight). У человека он находится в зачаточном и нерабочем состоянии, физиологически представлен шишковидной железой, которая во время занятий йогой становится основой ясновидения (для провидца). и в BhagG. 11,8, где Царь Kєєтa обращается к Арджуне со словами: 'Ты не сможешь увидеть Меня твоим человеческим глазом; Я одарю тебя паранормальным (divyam) глазом: узри мою силу, как Царя' См. Vision. P. 307; 34..

Ведическая литература иллюстрирует так же прозорливую (предсказывающую) функцию визуального контакта. Когда MS. 3,2,7; жрец смотрит на жертвенный котел TS. 5,2,8 f.; Keith, The Veda of the Black Yajur Veda. P. 411 f. - он останется голодным, если он пуст; если он полон - будет удовлетворен См. так же p. 27..

Ясно, что в среде, где существует полная убежденность в силе глаза и взгляда, может легко прижиться мнение, что определенные индивидуальности по той или иной причине обладают экстраординарными возможностями этого визуального органа. Поэтому AV. 4,20,7 посвящена защитной траве, открытой 'волшебниками' и человеку, излеченному от смерти (Kauњ. 28,7), так же как глаз Kaњyapa - общий прародитель всех созданий (ЊB. 7,5,1,5), возможно ассоциируемый с Цветочное полем Bloomfield, quoted by Whitney-Lanman, o.c.. P. 185. потому, что это имя напоминает слово paњyaka 'провидец': TВ. 1,8,8 kaњyapah paњyako bhavati yat sarvam paripaњyati. Трава так же является 'глазом четырехглазой самки' (њunyвъ ca caturakєyвh). Комментарий RV. 10,14,10 (сравнить AV. 18,2,11) относит самку собаки богов - Saramв к матери пятнистой четырехглазой собаки Ямы Я не вижу причин почему положение четырех глаз их матери нельзя добавить к непобедимости этого животного (комментарий Whitney-Lanman, Lc.).. Эти две собаки в RV. 10,14,11 (сравнить AV. 18,2,12) описываются как охранницы, смотрящие на дорогу (обиталище умирающих). Предположение Гелднера Geldner, o.c., III. P. 144. о том, что эти 'четырехглазые' собаки считались смотрящими в четырех направлениях вполне приемлемо потому, что четыре - 'космическое число', символизирующее регионы или части света и полную орбиту Вселенной J.Gonda, Viєтuism and Ъivaism, passim.. Собака является хорошо известной и высоко ценной из-за ее настороженности и бдительности. Поэтому не удивительно встречать и другие места, посвященные ее четырехглазию. В AV. Paipp. 3,22,5 это животное встречается в сравнении: 'как четырехглазая собака видит ночью'; сравнить так же ibid. 8,6,5. Поэт, который применяет определение 'личный четырехглазый охранник' Агни (RV. 1,31,13) может даже представлять домашнее животное gendler, o.c., I. P. 31.. TS. 5,5,19 приписывающий разным богам набор животных - гиену, черную антилопу, осла и собаку с четырьмя глазами (к классу злых существ, называемых itarajanвh). Природа этой 'четырехглазости' в амулете, использующимся в AV. 4,20,7 с целью обнаруживать волшебников - сравнить с AVPaipp. 8,6,5 умоляющей стать как собака с четырьмя глазами, как темная лошадь и как Агни, смотрящий во все стороны - может быть особой разновидностью 'двойной визуальной силы', приписываемой определенным существам -даже цветам на поляне (к вопросу о глазах, предлагаемым к рассмотрению комментарием) См. так же в Avesta, Vend. 8,16. - Здесь я не могу вступить в дискуссию о ссылке на два темных пятнышка над глазами, которые воспринимаются как другая пара глаз. (Gendler, o.c.).. Соответственно AVPaipp. 1,47,3; 76,4 соединяет воедино слова pratibodhah 'бдительность' и caturakєah 'четырехглазый', используя их в связи с растением, которое убивает тех, кто занимается вражескими 'магическими действиями'.

С другой стороны полагалось, что собака с четырьмя глазами символизирует (олицетворяет) 'l'ennemi, le mal qui des quatre Между прочим, число четыре, космическое по происхождению, здесь может так же выражать идею аномалии, которая считается источником зла. points de I'horizon F.Heiler, Erscheinungaformen und Wesen der Religion, Stuttgart 1961. P. 166. menace le sacrifiant, et qu'il faut chaser, tuer' P.E.Dupont, L'Aњvamedha, Paris-London 1927. P. 27.. Можно сказать, что враг человека, который хочет получить влияние над ним будет слаб, если принести в жертву коня. Приносящий жертву, чтобы остаться невредимым, должен убить эту собаку Что является, согласно Карке (Karka), собакой, выделяющейся своими глазами (предлагающая другую пару глаз). Сравнить с комм. на KЊS. 20,1,38., параллельно произнося слова: 'Прочь J.Eggeling, The Њatapahta-Brвhmaтa translated, V, S.B.E. 44, Oxford 1900. P. 279, n. 1 (on ЊB. 13,1,2,9). человек! Прочь собака' (VS. 22,5), бросить ее под ноги лошади (олицетворяющую молнию): таким образом, как пала собака, так и враг не сможет оказать влияние на приносящего жертву (ЊB. 13,1,2,9; KЊS. 20,1,38 ff.). Убийство собаки вне сомнений носит 'символический характер' 'чтобы обыграть наказание 'грешника'' Griffith, o.c.. P. 243.. Ту же формулировку нахожу в TB. 3,8,4,1 в немного отличающемся описании той же ритуальной практики: ''Перед ним, желающим убить рысака, Варуна появляется в ярости', этими словами он подзывает собаку с четырьмя глазами. С 'Прочь человек! Прочь собака' он ищет протекции четырехглазой собаки. Зло воистину воплощено в сопернике так называемой собаки. Таким образом, он уничтожает зло, воплощенное в своем сопернике' Caland, Ъrautasыtra des Вpastamba, III. P. 223 f.. Другое неблагоприятное мнение о четырехглазой собаке выражено в KB. 3,5: Эти предложения не выбираются для жертвоприношений животных или сомы потому, что через подношения животного сома переходит во владение глаз; приносящий жертву не должен совершать приношение четырехглазым и вызывающим отвращение. Параграф, имеющий отношение к двум порциям масла, называется глазом.

Аномальное, опасное и страшное Как хорошо известно, существовало распространенное снение, что личности с какими-либо физическими уродствами наделены природой оккультной силой, дающей им возможность заниматься магией, волшебством и пр. См. H.Webster, Magic, Stanford Cal. 1948. P. 144 ff. - обладание четырьмя глазами и, следовательно, экстраординарно острым зрением, так же приписывается демонам и другим злым существам. Таким образом, AV. 8,6,22 говорит о 'демоне с двумя ртами, четырьмя глазами и пятью ступнями и без пальцев', который 'наползает на' свою жертву. AV. 2,32 использующийся в церемонии излечения от глистов у скота, говорит о 'черве всех форм, четырехглазом, пестром и белесом', который должен быть раздавлен и уничтожен. Корова брахмана может превращаться в ужасное животное, становясь девятиногой и четырехглазой, и может разрушить царство 'злого брахмана' (AV. 5,19,7).

Как хорошо известно, бог Брахма часто представлялся с четырьмя головами и четырьмя лицами (caturmukha-), который через традиции ассоциируется с четырьмя Ведами, произошедшими от него, и так же наводит на связь с его экстраординарной визуальной возможностью (способностью). Янусоподобное крестообразное положение его четырех голов позволяет Брахме смотреть в четырех направлениях так, что, в сущности, он, литературно выражаясь, всевидящий E.W.Hopkins, Epic Mythology, Strassburg 1915. P. 197..

Стоит сказать несколько слов в отношении эпитета sahasrвkєa- 'тысячеглазый' viњvataњcakєus- «глаза которого со всех сторон» (RV. 10,81,3).. Число 'тысяча' не только выражает идею чего-то великого (огромного) и многочисленного, но так же является характеристикой божественной и небесной силы Loka. P. 88 with n. 70; 99. Cf. e.g. RV. 10, 90, 1; AV. 19,53,1.. Поэтому обладание тысячью глаз состоит в гармонии с представлениями о боге огня (который так же и солнце) как о разрушителе зла: RV. 1,79,12 sahasrвkєo agni rбkєвmsi sedhati 'с помощью этих тысячи глаз Агни нейтрализует демонические силы'. Сравнить TS. 5,4,7,2. Бхава и Шарва, вызванные во время церемонии излечения, в AV. 4,28,3 называются двумя тысячеглазыми Убийцами Vєtra, оба эпитета относятся к Индре Epithets. P. 87.; комментарий по праву добавляет: 'свободным (беспрепятственным) взглядом, видящим, как вблизи, так и далеко'. В связи с Рудой (который, будучи таким, распространяет страх: ЊB. 9,1,1,6): AV. 11,2,3; 7; 17; VS. 16,29; TS. 4,5,1,4; с Индрой и Vвyu: RV. 1,23,3 в связи с их силой зрения (их называют dhiyas pati) говорят, что они имеют тысячу (умственных) видений Epithets. P. 87,; с Агни VS. 13,47; 17,71 ( ЊB. 7,5,2,32; 9,2,3,32); TS. 4,6,5,2; с Aryaman умоляемым о богатстве TS. 2,3,14,4. Шпионам (помощникам) короля Варуны, оглядывающим землю, посвящен тот же эпитет (AV. 4,16,4); никому еще не удавалось избежать их наблюдения Epithets. P. 82..

В AV. 6,26,3 которая используется для (Kauњ. 30,17) в ритуале излечения от всех заболеваний, зло, не желающее оставить свою жертву, называется 'тысячеглазый бессмертный'; это означает, как говорит комментарий, 'зло природы бессмертных существ, которые, как и Индра действуют с особой жестокостью'. Можно даже предположить, что злая сила по праву является характеристикой тысячи глаз потому, что они обладают превосходящей (выдающейся) возможностью искать и находить свои жертвы. Сравнить AV. 6,37,1 (направленный на нейтрализацию 'волшебства' оппонента: Kauњ. 48,23): 'сюда пришел тысячеглазый бич, ищущий моего проклинателя'. Сравнить так же VS. 13,47 (в связи с Агни). - AV. 3,11,3 (RV. 10,161,3) больной в церемонии оздоровления (Kauњ. 27,32 f.) 'отброшен (от смерти) с помощью жертвоприношения тысячеглазому'; несмотря на то, что жертвоприношение так же характеризует сто лет жизни, которые, без сомнений, даются больному, может возникнуть сомнение в интерпретации sahasrвkєa- комментируя ее в подобном ключе, тем более, что 'все излечивающий' амулет, который ограничивает процветание (Kauњ. 19,22), так же считается обладателем стольки же глаз (AV. 10,3,3).

В тексте, намеревающимся открыть, с помощью амулета, 'волшебников' и в котором человек, чьи интересы представляют и на которого надет амулет, называется смотрящим во всех направлениях и молящимся, чтобы обнаружить все существа, говорится, что тысячеглазому богу (согласно комментарию Индры) так же дан 'тысячеглазый амулет' с помощью которого говорящий человек 'видит каждого (всех)' (AV. 4,20,4 f.) The Savayajnas. P. 383.. Помощь тысячеглазого амулета в AV. 19,35,3 призывается против врага - ghoracakєus AV. The Savayajnas. P. 383..

Можно сделать небольшую ссылку на параграф Авесты Yt. 10,82 '(Митра) которому Ахура Мазда даровал тысячу восприятий (органов чувств) и десять тысяч глаз, чтобы видеть все вокруг; благодаря этим глазам и чувствам он обнаруживает нарушителя контракта и человека, обманувшего контракт' I.Gershevitch, The Avestan nymn to Mitra, Cambridge 1959. P. 113..

3. Проблемы воспитания и образования в Индии

1. Роль образования в становлении личности в эпоху древней Индии.

2. Священные тексты, как источники сведений о содержании образования. обряд ритуал мантра индия

3. Вопросы организации обучения. Методики преподавания в спектре изучаемых наук.

У индийцев -- богатая поэзия, развитое ораторское искусство, медицина, философия, этика 'Наука астрономия происходит от них, и прочие люди ее заимствовали'. И затем вполне резонно и твердо аль-Джахиз делает нечто вроде вывода-резюме: 'От них пошла наука мыслить'. Как же и где учили древние индийцы науке мыслить? В каких учебных заведениях и когда овладевали они основами наук и морали?

Обучение начиналось рано -- примерно с пяти лет -- в родительском доме, затем у наставника в его доме или в школе, которая представляла собой обычно небольшую группу разновозрастных учеников. Срок обучения и программа не были строго регламентируемыми. Кроме обычных школ (кула, чарана, натхша-ла, тола) в Таксиле (Такшашиле), Канчи, Варанаси (современный Бенарес), Удджайине и других городах работали своеобразные университеты, содержавшиеся, в отличие от деревенских общинных школ, на средства государства, городских бюджетов, пожертвований и в ряде случаев -- еще и платы за обучение. Бывали времена, когда в них обучались 500 и более учеников одновременно. Помимо этих образовательных центров ученики имелись в составе паришадов -- ассамблей интерпретаторов и экспертов в области религии, права и политики, существовавших при том или ином правителе; а также в тапована -- обителях мудрецов (риши) и вообще в лесных обителях (ашрамах) отшельников разного ранга. Ученик (брахмачарин) как благочестиво живущий освящал своим присутствием любое собрание, куда он приходил. Высокий сакральный статус жреческого ученика благотворно действовал на успешное разрешение обсуждаемых проблем.

Очень большое число школ было открыто буддистами, придавшими обучению и воспитанию значение краеугольного камня в своей системе. Практически при каждом буддийском монастыре (вихаре) можно было встретить школу или группу учителей-наставников, обучавших не только послушников и монахов. Работали буддистские высшие школы -- университеты в Наланде, Валлабхи, Викрамашиле, Одантапури и т. д. с сотнями и тысячами 'студентов', дифференцированных по специальностям. Всего буддистских монастырей в VII в. н.э. насчитывалось свыше тысячи. Регулярные школы с их четкой организацией появились в Индии именно благодаря деятельности буддистов. Крупные образовательные центры были одновременно и центрами развития научной мыслиОт глиняной таблички -- к университету: Образовательные системы Вос-тока и Запада в эпоху Древности и Средневековья. М., 1998. С.132, 133..

Буддийские монастырские школы -- это заключительный этап древнеиндийской системы общего образования. В IV-VII вв. сотни буддийских монастырей были рассеяны по всей стране. В монастырях было от нескольких десятков до более чем тысячи монахов.

Так, по сведениям Сюань Цзана, в монастыре Махабодхи близ Гайя было около 1000 монахов, в Саранатхе близ Бенареса - 1500, в Валабхи па полуострове Катхьявар - около 6 тысяч, в незадолго перед тем созданном монастыре Викрамшила в Бихаре - несколько тысяч, а в знаменитой Наланде - около 10 тысяч.

Известно, что все буддийские монахи (бхикху, или бхикшу) проходили курс обучения. Но при монастырях обучались и миряне разных вероисповеданий. Те из них, которые изучали буддийское богословие, назывались 'манава', обучавшиеся различным специальностям на особом светском отделении назывались просто 'брахмачарин' (ученик).

Для поступления в буддийские монастырские школы необходимо было иметь относительно высокую предварительную подготовку. Принимали туда после конкурсных экзаменов. Средний возраст поступающих был 18--20 лет.

Хотя метод преподавания в основном был тот же устный и индивидуальный (к каждому учителю прикреплялись ученики разных сроков обучения), все же это были организованные учебные заведения с учебными помещениями, штатом учителей, обязательной программой и своей методикой обучения. Из 10 тысяч обитателей Наланды времен Сюань Цзана более 1500 составляли учителя.

Такими 'университетами', как Наланда и Викрамшила, управляли особые советы, возглавляемые настоятелями монастырей. У настоятелей были помощники, как по учебной, так и по хозяйственной части. Содержались монастырские школы на царские пожалования и средства частной благотворительности.

Учебно-воспитательный процесс и программа были весьма сложными. Кроме основных предметов буддийского богословия, изучались некоторые произведения священной брахманской литературы, высшая грамматика, философия, логика и другие предметы. На специальных отделениях, в особенности для светских учеников, преподавались и другие науки -- математика, астрология, медицина и основы разных искусств.

Кроме индивидуальных, проводились и классные занятия и даже публичные лекции, на которые допускались все желающие из окрестных жителей. Эти лекции часто превращались в открытые диспуты между учеными разных направлений, представителями разных буддийских сект и толков или между ними и лицами других вероисповеданий. В дискуссиях принимали участие и учащиеся.

В связи с этим хотелось бы подчеркнуть одну особенность индийской системы образования. Несмотря на связь с религией, на устный метод обучения, схоластики в нем было значительно меньше, чем в школах средневековой Европы. Содержание его было несравненно шире программы европейских школ и, что особенно важно, процесс обучения носил более сознательный, творческий характер. Об этом говорят и ученые дискуссии как метод обучения, проводившиеся в паришадах, в буддийских школах Индийский этнографический сборник. М., 1961. С. 94..

Таким образом, при соответствующих усилиях овладение наукой не могло быть бесплодным; по мнению древних индийцев, оно несло в себе воспитательную функцию, и это являлось главным результатом обучения (кроме практического применения). Совершенно логично следует отсюда перечень бедствий, происходящих от невоспитанности. 'Артхашастра' классифицирует их как 'бедствия, происходящие от пороков людей': 'Отсутствие воспитания науками -- причина человеческих пороков' Смысл изучения науки видья в 'Артхашастре' определяется следующим образом: 'От слушания происходит мудрость, от мудрости -- практика, а от практики -- самосовершенствование'. Под практикой имеется в виду скорее не конкретное применение науки, а образ действий человека в жизни, Определяемый его мировоззрением, на которое повлияло воспитание'38. Воспитание, таким образом, представало и как условие и как результат усвоения знания. Это убедительно свидетельствует о том, что южноазиатская педагогическая традиция рассматривала воспитание и обучение в тесном единстве, как две стороны единого процесса.

Установка на необходимость воспитания и его большие возможности (при правильной организации) сопровождалась пониманием того, что оно далеко не всесильно. Границы его определялись в каждом конкретном случае врожденными свойствами человека (соотношением гун). Преодоление этих границ связывалось с целеустремленным самосовершенствованием индивидов, их самовоспитанием, движением к аскезе как главной цели в жизни. Педагогический идеал, существенно не совпадавший у различных каст, носил традиционный характер и, в конечном счете, ориентировался на аскетизм. Он имел в своей основе такие черты, как самообуздание и добронравие, верность обетам и чистота, разумность и скромность, почитание религиозных догматов и праведных людей. Достичь идеала, устремленного к аскезе, человек мог лишь через обучение и воспитание, выполнение своих обязанностей, праведного образа жизни, следование традиции, преодоление своей природы.

Согласно индуистской традиции человек в своем жизненном цикле проходил четыре этапа: ученик, домохозяин, отшельник, аскет37. Представители высшей касты (брахманы) должны были стремиться пройти через все этапы; для низших каст (вайшьев и шудр) обязательными считались только два первых, причем ученичество могло осуществляться в родных семьях. Сама семья (большая семейная община с сильной властью отца, скрепленная узами сакральных ритуалов) осмысливалась как первая и исходная воспитательная ячейка общества. Отец являл собой обобщенный образ учителя, а отцовски-сыновьи отношения лежали в основе всех видов ученичества, во многом предопределяя особый доброжелательно-почтительный стиль педагогических взаимоотношений, в ходе которых физические наказания не поощрялись, хотя и использовались.

Таким образом, идеальный жизненный путь человека в южноазиатском обществе от ученика через домохозяина к отшельнику и аскету содержал в себе потенции возможности уйти от страданий, сопровождавших его в обыденной повседневной жизни. Воспитание и обучение были призваны помочь ему пройти этот путь. Однако за ним сохранялось право выбора: оставаться в миру, живя по обычаям и законам своей касты, следуя традиционным установлениям, неся все тяготы жизни, или уйти из мира, вырваться из паутины традиционных связей и отношений, слиться с божественным Абсолютом, очистить сознание от страдания. Причем второй вариант выбора жизненного пути также задавался традицией и мог быть осуществлен в строго очерченных ею рамках. В этих условиях нравственным высшим идеалом утверждалось стремление стать 'мокши'-- нищенствующим странником. Согласно 'Законам Ману' - это аскет, 'свободный от желаний, отречением искупая свои грехи, он достигает высшей цели' Г.Б.Корнетов. Цивилизационный подход к изучению всемирного историко-педагогического процесса. М., 1994. С.86-87..

Многие главы 'Законов Ману' свидетельствуют о высоком престиже знания, образования в Древней Индии. При этом конечно, речь идет, прежде всего, о священном знании, то есть знании Вед: 'Богатство, родство, возраст, надлежащее исполнение обрядов и пятое - священное знание - достойны уважения. Причем каждое последующее важнее предыдущего (Ману II, 136). В главе V читаем: 'Волой очищаются только части тела. Сердце же очищается истиной, душа - священным учением и аскетическими подвигами, ум очищается познанием' (Ману V, 109).

'Законы Ману' поощряли стремление к образованию. Преуспевающий в обучении младший брат мог рассчитывать на долю в наследстве отца. В главе IX есть положение: 'Какое бы имущество старший ни приобрел по смерти отца, часть такового принадлежит младшим, если они достигли надлежащего успеха в обучении' (Ману IX, 204).

Ученичество состояло из изучения Вед и исполнения обетов, связанных с дхармой ученика (брахмачарина). И то и другое совершалось под руководством гуру (учителя и наставника).

'Законы Ману' определяют сроки и объем обучения: 'Обет изучения трех Вед у гуру должен быть исполнен в течение тридцати шести лет, половины этого (срока), четверти или до полного усвоения.

'Изучив в должном порядке (все три), или две, или даже одну, без нарушения обета ученика, пусть живет в ашарме домохозяина' (Ману III, 1,2). Таким образом, знание одной Веды считалось обязательным для брахмана особенно. По-видимому, этим заканчивалось обучение для большинства дваждырожденных. Брахман же изучая одну, две или все три Веды на протяжении девяти, восемнадцати или тридцати шести лет заслуживает внимания и упоминания в другом варианте окончания учения - 'до полного усвоения'.

В ученичестве особая роль отводилась отношениям учитель - ученик, которые регулировались их взаимными обязанностями и правами.

Рассмотрим сначала положение ученика. Считалось, что получение образования следует рассматривать как еще одно рождение - 'рождение от Веды', которое дает учитель. При этом учитель тоже считался отцом ученика, причем заслуживающим большего почтения, чем отец действительный. 'Законы Ману' провозглашаю!

И еще: 'Согласно наставлению священного откровения для дваждырожденного первое рождение - от матери, второе - при повязывании поясом из травы мунджа, третье - при посвящении на совершение жертвоприношения' (Ману II, 169). Таким образом, брахман мог считаться и 'триждырожденным'.

Ученик пользовался и некоторыми правами и льготами, которые в определенной степени защищались государством. Так, 'Законы Ману' предписывали царю 'охранять имущество ребенка- наследство и прочее, пока он не (вернется из дома гуру)', то есть пока не закончит обучения (Ману, VIII, 27). А в главе VШ читаем о том, что наряду с беременными, бродячими аскетами, отшельниками, изучающие Веды брахманы не должны быть принуждаемы платить за перевоз через реку. Среди случаев, когда жена длительное время обязана ждать мужа, упоминается и отсутствие с целью продолжения образования у какого-нибудь учителя! 'Муж, уехавший ради исполнения дхармы, должен быть ожидаем восемь лет, ради знания или славы - шесть, ради любви - три года' (Ману IX, 76),

Ученик имел право остаться в доме гуру на всю жизнь, что случалось достаточно редко. Для брахмана это даже считалось желательным. 'Законы Ману' поучают: 'если он предпочитает постоянную жизнь в доме гуру - пусть усердно служит ему до освобождения тела; Тот брахман, который служит гуру до полного разрушения (тела), едет прямо в вечную обитель Брахмы' (Ману II, 2,3).

Одной из основных обязанностей ученика был сбор милостыни. О пропитании ученика можно сделать вывод о том, что ученик в известней мере, просил подаяние в пользу гуру, и это рассматривалось как определенная материальная компенсация за труд учителя, так как обычно гуру платы за обучение не брали.

Видимо, основное бремя по содержанию учеников ложилось на плечи учителей - домохозяев и, в конечном счете, на общину. Государство практически не несло расходов по образованию, оно обеспечивало лишь некоторую, скорее моральную, чем правовую защиту учеников. По-видимому, обязанность ежедневно собирать милостыню была связана и со специфическими воспитательными задачами - воспитанием покорности, умения довольствоваться малым и т.п. Ученик также был обязан соблюдать целый ряд ограничений и запретов. Он должен был воздерживаться от употребления меда, мяса, приправ, всего прокисшего; ему не следовало применять духи, умащения, коллириум для глаз, гирлянды, носить обувь. Участие в танцах, пение, игра на музыкальных инструментах также не считались желательными. Ученику настойчиво рекомендовалось избегать любви и гнева, жадности, злословия и лжи, болтовни, игры, общества женщин, а также нанесения вреда живым существам (Ману II, 177, 178 , 179).

Поощрялись сдержанность и миролюбие: 'Даже находясь в бедственном положении, пусть не уязвляет, не вредит другим ни делом, ни мыслью, пусть не устрашает никого речью, не говорит непонятно' (Ману П, 161).

С целым рядом людей, влияние которых может оказаться пагубным, ученику запрещалось вступать в общение. Надо избегать ослушника гуру, покинувшего священный огонь, обучающего за плату, обучающегося у платного учителя, ученика шудры, подающего без причины, мать, отца, и гуру, спорящего с отцом, имеющего учителем сына, того, кто обучает военному искусству, того, кто не следует правилам добродетельного поведения (Ману Ш, 152, 156, 157, 160, 162, 163).

Весьма значителен и свод обязанностей по отношению к гуру. Предписывается почитать гуру в высшей степени! 'Кто без ошибок наполняет оба его уха Ведой, тот должен считаться матерью и отцом, а его никогда нельзя оскорблять' (Ману П, 144).

'Законы Ману' подробно определяют конкретные формы такого почтительного поведения по отношению к гуру. Приведены некоторые из этих правил: 'Обуздав тело, речь, органы чувств, и разум, следует стоять, почтительно сложив руки, глядя в лицо гуру, надо всегда иметь правую руку обнаженной, добродетельно вести себя, быть прилично одетым, и когда ему скажут: 'Садись' - занимай место лицом к гуру. В присутствии гуру надо всегда есть меньше, носить худшую одежду и украшения, полагается раньше него вставить с постели и позже ложиться. Нельзя ни отвечать, ни разговаривать (с ним) ни лежа, ни сидя, ни принимая пищу, ни стоя отвернувшись. На глазах гуру нельзя сидеть в вольной позе' (Ману П, 192 -198).

Эти правила свидетельствую не только о заинтересованности брахманов - гуру в таком поведении, но и отражают особенности обучения и воспитания того времени. Авторитет гуру - основа обучения и воспитания. Не случайно послушание, полная подчиненность объявляются одним из основных условий успешного приобретения знаний. В главе II читаем: 'Как человек, копающий заступом, достигает воды, так послушный достигает знания, имеющегося у гуру' (Ману II, 218). И, наоборот, непослушание, противодействие гуру в чем-либо приравнивается к тяжким преступлениям (Ману XI, 89).

Гуру совершает 'обряды вачати'. Один из комментаторов 'Законов Ману' считает, что здесь речь идет об отце ученика. Нелишне напомнить, что учителем для ребенка брахманского сословия мог быть и собственный отец. Но все же гуру чаще считался брахман, который на время 'усыновлял' ученика (не зря такого учителя называли 'отцом, дающим Веды'), брал его к себе в дом на довольно длительный срок обучения. При этом гуру - не только учитель, но и, в большей степени, духовный наставник, несущий ответственность за правильное воспитание своего ученика (Ману VIII, 317). Трудное занятие гуру считалось очень почетным. Учитель рассматривался как воплощение самого Брахмы.

В древней Индии, насколько позволяют судить 'Законы Ману', подробно были разработаны многие вопросы практического обучения, которое охватывало почти все поколение учеников трех высших сословий, для которых обучение в определенном объеме было обязательным Очерки истории школы в педагогической мысли древнего и средне-векового Востока. М.,1988. С.71-76. .

Для понимания особенностей педагогической традиции южноазиатской цивилизации важно отметить специфику присущего ее культуре обращения к человеческой индивидуальности, осуществляющейся в рамках социума глубоко традиционного, обладающего жесткой кастовой структурой, опутанного сакральными ритуалами. 'Более двух тысячелетий, - отмечает Л.Дюмон, индийское общество характеризовалось двумя взаимоисключающими чертами: общество навязывает каждой личности тесную взаимозависимость, которая соответствует принудительным отношениям для индивида в нашем понимании, с другой стороны, существует институт отшельнического отречения от мира, который обеспечивает избравшему его человеку полную независимость от общества. Заметим, что этот человек, отшельник, ответственен за все новации в религии, которые знала Индия. Более того, в ранних текстах мы ясно видим возникновение этого института и легко его понимаем: ради конечной истины человек оставляет социальную жизнь с ее возможностями и посвящает себя собственному совершенствованию и собственной судьбе. Когда он оглядывается назад, на социальный мир, то видит его с расстояния как нечто лишенное реальности, и открытие себя равнозначно для него не спасению в христианском смысле, а освобождению от оков жизни, ощутимых для всех в этом мире. Отшельник самодостаточен, он занят только собой, Его мышление напоминает мышление современного индивида, но при одном существенном отличим; мы живем в социальном мире, а он живет вне его'.

Южноазиатская культура, проникнутая ощущением тяжести человеческой жизни, была центрирована на проблеме поиска путей и средств освобождения человека от страданий. Именно этот контекст звучал в легендарных словах Будды: 'Я буду приходить, возвращаться в этот мир до тех пор, пока в нем не останется ни одного страдающего существа'. Эта проблема во многом определяла и педагогический поиск.

Педагогика Южноазиатской цивилизации, ориентировавшаяся на буквальную, 'калькированную' передачу культурной традиции, на деятельностный принцип в обучении ('Делай как я!'), в качестве основных способов воспитания и образования предусматривала, во-первых, протяжное коллективное чтение текстов, групповую рецитацию их с целью заучивания и точного воспроизведения. Во-вторых, личностное взаимодействие учителя и ученика, живой пример поведения, передачу священных текстов через личность учителя в процессе непосредственного общения с ним. В-третьих, сосредоточение и контроль над своим внутренним миром. В-четвертых, их соединение с образом жизни (поведение) и физическим состоянием учеников. Все это должно было обеспечить восприятие, запоминание и понимание текста (устного или письменного), развитие интуиции и непосредственного чувствования как средства познания мира, реальное единство поведенческих, психофизических, психоэмоциональных, рациональных методов для достижения педагогических целей. Воспитываемые черты представали в едином комплексе: самообуздание (аскетизм), разум (размышление), знания, мужество.

Механизмы социального наследования, специфически присущие Южноазиатской цивилизации, убедительно демонстрируют, по мнению В.В.Малявина, 'что существо традиции (как формы связи поколений), заключается вовсе не в 'передаче' некоего знания или опыта, а в 'воспроизводстве личности' учителя. Учитель, общаясь с человеком, обеспечивал, по индуистским представлениям, его второе духовное (и более значимое) рождение, превосходя в этом отношении отца и мать, давших 'лишь' рождение физическое. Эта мысль проходит красной нитью через многие тексты: 'Он (учитель) заставляет его (ученика) родиться посредством священного знания, Это (второе) рождение - наилучшее. Отец и мать (ученика) порождают лишь его тело'; 'Из двух (отцов) -- дающего (физическое) рождение и дающего знание веды -- почтеннее отец, дающий знание веды; ведь рождение, данное Ведой, вечно и после смерти, и в этом мире'.

Проблема взаимоотношений ученика и учителя была одной из центральных в педагогике Южноазиатской цивилизации. Это не был обычный для нас вопрос организации школьной жизни: Это была проблема духовной близости, составляющей основу успешного обучения и воспитания. В этих условиях педагогический процесс строился таким образом, что ученик жил в доме учителя, имел с ним тесный контакт, подчеркивал почетное положение наставника, придерживался строгой дисциплины, контролируя с помощью учителя свои чувства и желания, ограничивая потребности.

В.С.Семенцов следующим образом реконструирует классическую (идеальную) модель ученичества: 'Согласно предписаниям грихья и дхармасутр, священное знание (т.е. веду) должны были изучать мальчики, рожденные в семьях трех высших варн (каст) - брахманов, кшатриев и вайшьев; таким образом, женщины и шудры из процесса ведийской культуры исключались. На седьмом году жизни (или, как обычно выражаются тексты, 'на восьмом году от зачатия') ученика приводили в дом учителя и совершали над ним обряд посвящения (упанаяна); он оставался в этом доме на все время учебы - обычно 12 лет, иногда 24 года, либо 36, либо 48 лет. В редких случаях ученик поселялся в доме учителя на всю жизнь. Ученик был обязан беспрекословно слушаться учителя, соблюдать обет целомудрия, спать на земле и добывать себе пропитание сбором милостыни. Помимо изучения веды (т.е. заучивания текстов с голоса учителя наизусть), он должен был ежедневно приносить топливо для священного огня. После окончания учебы ученик совершал заключительное омовение, возвращался в свой дом, женился и становился домохозяином. Священный текст, при всем безграничном к нему уважении, играл в обучении, скорее подчиненную, инструментальную роль; главной же целью было воспроизводство не текста, но личности учителя -- новое духовное рождение от него ученика'. Это духовное рождение, несло в себе в потенции возможность дальнейшего самосовершенствования, открывало человеку перспективу движения к состоянию отшельничества и аскетизма.

С точки зрения характеристики базисных педагогических традиций Южноазиатской цивилизации, прежде всего, бросается в глаза тот факт, что направленность воспитательно-образовательной деятельности преимущественно носила традиционно и ценностно-ориентированный характер. При этом следует отметить, что здесь в отличие от Дальнего Востока отсутствовал культ традиции как таковой, а существовал культ религиозно-ценностных традиционных установлений.

Попытка обеспечить целостное развитие человека, всех сфер его личности во многом определяла нераздельность понимания воспитания и обучения. Причем в отличие от дальневосточной цивилизации педагогика и вся культура Южноазиатской цивилизации большее значение придавала не ритуалу, а священному тексту.

В рамках южноазиатской культуры был сделан серьезный шаг к созданию возможности для человека не раствориться в его социальных связях. Признание права на индивидуальное существование 'Я', слитое с Абсолютом, предполагало отработку педагогических механизмов, которые способствовали бы соответствующему направлению развития человека.

Жесткое кастовое деление южноазиатского общества, освящаемое индуистской традицией, закрепляло достаточно явно и даже подчеркнуто различающиеся пласты культуры, которые не просто могли, но только и имели право усваивать представители разных социальных групп Г.Б.Корнетов. Цивилизационный подход к изучению всемирного историко-педагогического процесса. М., 1994. С.88-89..

Индийская педагогическая традиция в древности развивалась исключительно в недрах различных религиозных систем. В каждой из них важную роль занимал феномен учительства, передачи специализированного знания новообращенному. Именно под влиянием такого отношения к педагогическим аспектам передачи культуры древнеиндийская педагогика достигла столь внушительных успехов.

Истоки индийской культуры уходят к Ведам, Брахманам, Араньякам, Упанишадам, ведангам, сутрам и шастрам, вслед за ними следуют тексты эпических поэм 'Махабхараты' и 'Рамаяны'. Дополняют картину философские, логические и иные комментарии к этим сочинениям. Отдельно высится комплекс буддийской литературы.

Веды - необычные произведения, это сборники гимнов и иных ритуальных текстов, относимых самой древнеиндийской традицией к шрути -- 'слышимое', 'услышанное' людьми и богами. Время оформления вед: конец II -- первая половина I тысячелетия до н.э. К каждой веде примыкают брахманы -- ритуально-мифологические комментарии к ведам; и араньяки, или 'лесные книги', -- священная литература древнеиндийских отшельников, составленная в VШ-Ш вв. до н. э.

Среди канонических наиважнейший памятник, дающий обширную информацию о педагогических воззрениях древних индийцев - упанишады, собрания текстов различных легендарных авторов. Упанишады повествуют о священном сакральном знании, которое должно передаваться тайно от учителя к подготовленному и проверенному ученику, буквально 'у ног учителя', то есть 'сокровенное знание'. Вместе с другими частями канона они составляют единство ритуально-мировоззренческого комплекса в рамках обращения (к богам), знания и действия.

Необходимость правильного чтения и толкования вед, исполнения ритуала (самое малое отклонение грозило неисчислимыми бедствиями) вызвала к жизни ведангу -- шесть вспомогательных частей вед. Они уже не считались шрути, а относились к широкому классу произведений не 'откровения', но 'предания', т.е. смрити (букв. 'запомненное'), хотя и не полностью совпадали с ним.

Веданг было шесть:

1. трактаты по фонетике и правильной артикуляции (произношения), что было очень важно в обряде шикша;

2. трактаты по грамматике -- вьякарана;

3. трактаты по метрике -- чхандас;

4. этимологические трактаты (разъяснявшие особо трудные слова гимнов и других ведийских текстов, прояснявшие их скрытый смысл через этимологию, происхождение слова, через смысл его корней и пр.) -- нирукта;

5. астрономия и астрология (их важность для правильности обряда было трудно переоценить) -- джьётиша;

6. сборники предписаний, относящихся к ритуалу -- кальпасутры (кальпа -- обряд, ритуальное действие, сутра -- 'нить', правило, лаконичное предписание).

Фонетика и метрика -- для правильного произнесения (очень важно было не отклоняться от нормы), грамматика и этимология -- для правильного понимания, астрономия и руководства по церемонии -- для правильного проведения обряда (жертвоприношения). Кальпасутры дали начало трем параллельным жанрам сутр -- шраутасутрам, грихьясутрам, дхармасутрам. Первые связаны с официальными жреческими ритуалами больших жертвоприношений и малоценны для исследователя педагогической традиции. Зато бесценны материалы двух других. Грихьясутры посвящены домашним обрядам (грихья), исполняемым арией-домохозяином (грихастха) для блага своей семьи. Дхармасутры содержали изложение дхармы -- правил поведения человека. Правила эти распределены по различным стадиям жизни человека (ученик, домохозяин, отшельник, аскет) и представляют собой интерпретацию описываемого в грихьясутрах ритуального деиствия. На основе дхармасутр появились более разработанные и систематизированные дхармашастры как части обширного жанра шастр -- достаточно стройные научные сочинения по самым различным вопросам. Шастры изучались, видимо, в брахманских школах как отдельный предмет для специализирующихся учеников. Если дхармасутры (которые можно рассматривать как ранние дхармашастры) излагали религиозные, этические и юридические нормы в соответствии с возрастными стадиями жизни индивида, то дхармашастры излагали такие же нормы, следуя схеме четырехварнового деления.

Много сведений о педагогических наставлениях древних индийцев мы находим в их художественной литературе. О них могут сообщать и эпические сказания, и повести, и сборники песен, и поэмы, и драматические произведения, и т. п. Они раскрывают отдельные педагогические ситуации, приводят суждения, оценки и др. Неистощима бездна философских трактатов.

Любое из значительных древнеиндийских произведений было не только многослойно внутри себя, но и обрастало все увеличивавшимся объемом комментаторской литературы, разъяснявшей, интерпретировавшей и частично изменявшей смысл темных мест оригинальных сочинений. История древнеиндийской литературы и письменности в целом представляет собой не линейное развитие, а шарообразное расширение вокруг древнего ядра. Обрабатывались сложные разбухшие конгломераты текстов, расчленить которые невозможно. Любой текст, явно не противоречащий предыдущей традиции, мог породить новую и выступить в ней уже в качестве канона. Поэтому все датировки древних и средневековых индийских произведений, сохранившихся до нашего времени, даются очень приблизительно. Широкая хронология древнеиндийских памятников позволяет рассматривать историю индийской культуры только в свете большой исторической перспективы. В древней и средневековой индийской традиции существовало и переплеталось множество традиций, школ, направлений. Охарактеризовать сколько-нибудь полно их полемику друг с другом здесь невозможно, да и не следует. На наш взгляд, гораздо важнее для читателя дать очерк качественных составляющих древней индийской педагогической традиции вообще как таковой, с точки зрения ее образа, существующего в нашей культуре; -- тех ее черт' которые лежали глубже разногласий и составляли основу культуры.

Человек проникает в текст через понятие, термин, слово. Слово, понятие есть граница текстового смысла. Вся сумма и структура понятий, которыми как инструментами познания пользуемся мы сейчас, основана на христианской культурной парадигме. Как бы современная наука ни открещивалась от христианства, последнее все же определяет своим культурным наследием. Алгоритм разворачиваемых понятий пространства, времени, человека, жизни, смерти, воспитания, ребенка и т. д. Индуистский, буддийский культурные миры (как и конфуцианский, и исламский, и африканский) живут в совершенно иных понятиях, оперируют иным временем, пространством, другой жизнью и смертью, другим воспитанием и обучением.

Подробное изучение их очень трудно, поскольку за модель получения знания в подавляющем большинстве текстов взято получение именно священного знания как наивысшего.

Видья (ук1уа) -- знание, наука, обучение, образование. Видья -- средство, позволяющее стать образованным, должным образом, обученным человеком, преодолеть непорядок, достичь своей дхармы (выполнения религиозного долга в соответствии с местом человека в обществе) и артхи (выгоды, пользы, материального успеха для себя и общества). Существовали учебные руководства и для помощи в достижении чувственного удовольствия (камы). Все три наиболее важных принципа древнеиндийского общества -- дхарма, артха, кама -- связаны с получением правильного образования.

Правильное знание чего-либо давало над ним власть. Знающий приобретал особые свойства, очищался от грехов. Подлинное знание оказывает прямое воздействие на личность человека, делает его беспристрастным, владеющим собой, скромным, спокойным, терпеливым, сосредоточенным. Его не одолевает и не томит зло, он огражден от зла, не запятнан, у него нет сомнений. Не может быть убийцей знающий вечное, изначальное, непреходящее и неразрушимое. Человек без знания пропадет, ибо ослеплен он иллюзорным блеском внешнего мира. Истинное знание, наука (видья) не только избавляет от иллюзий и лепит структуру личности, оно еще и порождает правильное действие, истинную мотивацию. Необразованный человек -- словно скотина. Обучение и воспитание рассматривалось как получение способа приобщения к религии и культуре в целом.

Огромное место в индийских философско-педагогических сочинениях уделено проповеди высшего знания как ступени, едва достижимой для человека, но такой пленительной По сравнению высшим знанием (паравидьей) все остальное, светское знание - презренное, низменное знание, преподавание которого не требует таких изощренных усилий, каковых требует обучение истинному, высочайшему и сокровенному знанию. Могущество людей, обладающих высшим знанием, может быть, даже сильнее богов. Ритуальный символизм рождал представления о магической роли знания и правильного исполнения ведийских обрядовых формул и процедур. Гимны 'Ригведы' ведут ученика в мир людей, где он, наделенный подвижничеством, воздержанностью, верой, ощущает величие. Жертвенные формулы 'Яджурведы' дают разум, приводят в средний мир воздушного пространства, в мир луны. Оттуда суждено все же вернуться обратно на землю. Знание и исполнение напевных мелодий 'Самаведы' и священного слога 'Аум' приводит к достижению солнца, к миру Брахмана как единой сущности всей вселенной, единого ее принципа. Из мира Брахмана можно увидеть скрытый в своем теле мировой дух.

Успех познания высшего и любого иного знания зависел от образа жизни, отождествления с высшим началом или с наставлениями в той или иной сфере действительности не только на информационном, но и на деятельном уровне. С видьей теснейшим образом связана винайя -- 'воспитание, поведение, руководство'. Говорили не 'обучение' или изучение науки, а 'воспитание наукой'. Так об этом сказано, в частности, в 'Атхашастре' (I в.): 'Считалось, что лишь при должном 'воспитании наукой' можно пользоваться плодами, которые дает знание'. Изучать науки, получать знания мог только должным образом воспитанный, обузданный, 'настроенный' на обучение человек, который смог бы правильно распорядиться ими.

Само собой разумеется, что для достижения планируемых результатов обучения и воспитания необходимы определенное и достаточное содержание образования и методика его передачи учащимся. Существовали иерархии результатов и соответственно -- объемов образования, связанные между собой накрепко.

Итак, древнеиндийское школьное обучение -- чему?

1.Обучение нормам и правилам поведения. Производилось: а) в обрядах, когда ритуальное поведение давало модель будущему повседневному образу жизни; б) жизнью у наставника, когда в процессе пребывания с учителем (в семье его, в школе или в монастыре) воспринимались основные черты его этики.

2.Обучение высшему, сокровенному знанию.

3.Обучение ведам и околоведической литературе. От широкого поверхностного (всем трем высшим варнам) до узкого, углубленного.

4.Обучение наукам (тому, что тогда под этим понималось).

Обучение искусствам и ремеслам. Прежде всего, по каким общим принципам определялось содержание всех этих образовательных программ? Налицо, по крайней мере, как представляется, судя по доступным нам источникам, два подхода. Первый -- деление всего необходимого знания на высшее и низшее, причем знание вед также среди низшего, а наверху -- высшее универсальное, непреходящее знание Единого Брахмана, Атмана и всего запредельного (см.: Тайтти-рия-брахмана III, 10, И, 3; Мундака-упанишада I, 1, 4-5). Другой подход закладывает в фундамент всего образования тексты канонических книг -- будь то веды (с их многочисленными приложениями) или, как утверждается в эпической традиции, -- 'Махабхарата', перетянувшая на состязании чашу весов с ведами (Махабхарата I, 1, 208-209), или канонические книги буддизма и других течений. Эти два подхода отражают дубинные различия во взглядах на пути и средства получения образования.

В религиозно-традиционном образовании постоянно существуют две потенциальные возможности, среди которых главенство или доминирование определяется конкретно-историческими условиями. Первый вариант -- обучение через книгу, через текст. Это обычный, общепринятый и все более разрастающийся -- с развитием книжной культуры -- тип обучения. Другой вариант - постоянно имплицитно присущее обучение через интуицию, непосредственное вчувствование, душевное перетекание и т. п. Оно не требует книги -- более того, отвергает текст, возводя на первое и главное место познание, сходное с озарением, просветлением. Устойчивость данного варианта определяется всей структурой религиозной системы, где первое место занимает Бог, Абсолют, Брахман и т. д., второе -- непосредственно получившие от него знания мудрецы и пророки, а далее выстраивается иерархия (последовательность) учителей-передатчиков этого знания и воспроизводимых ими текстов. Чем текст дальше от Бога, тем его ценность меньше, он менее сакрален, более искажен при передаче. Вследствие такого понимания религиозной традиции люди искали и находили разные пути разрешения проблемы -- отвергая книги и книжное учение или изо всех сил стараясь сохранить первоначальный текст канонических книг и их списков. Чем дальше от Бога, тем труднее понимание истины.

Трудности добавляли языковые, речевые проблемы. Полное господство устного обучения требовало постоянного внимания речи, ее совершенствования. Индийцы даже обожествляли речь. Во множестве допустимых других языков (пракритов, 'неупорядоченных') одни возводили литературно-ритуальный язык санскрит ('упорядоченный') на недосягаемую высоту ('санскрит -- божественный язык', говорит Дандин в своем сочинении 'Кавьядарша', VI-VII вв.), другие ставили его в один ряд с другими языками и диалектами (Чуллавагга, сочинение из буддийского канона I в. до н. э., V, 33, 1), допускали изучение на них самого глубокого и сокровенного.

Обучение языку начиналось еще дома, составляя важную часть сложного подготовительного курса для поступления в дальнейшее обучение к наставнику. Вместе с языком изучались легенды, мифы и сказания. Назидательные беседы сменялись участием в общей работе, наблюдением за обрядами, пением и танцами. Участие в духовной жизни семьи, изучение начальных основ знаний, а впоследствии и изучение алфавита, получение навыков письма готовили ребенка к прохождению стадии ученичества. Главное было -- создание внутренней душевной и идейной направленности, установки на сосредоточенную дальнейшую учебу, соответствие моральным и умственным стандартам поступающего в ученики.

Если совершаемые над ребенком обряды воздействовали на не сознающего это, то где просматривалась начальная точка воздействия на сознание воспитываемого, начало обучения с привлечением его собственного интеллекта? Авторитеты расходились во мнениях. Книги по астрологии, определяя благоприятные дни и часы для обучения малых детей, позволяют начинать его с трех лет. Авторы медицинских трактатов (Чарака и др.) считают такой срок слишком ранним и увеличивают его до пяти лет, что могло совпадать с отправлением к наставнику в школу, правда, нечасто это совпадало -- лишь в случае раннего развития ребенка соответствующей для такого раннего обучения в школе варны, а могло и не совпадать, в случае чего в домашнем обучении проходило несколько лет. В богатых семьях или в семьях учителей все обучение могло проходить дома.

Допускаемое раннее начало обучения подчеркивают даже детские игры. В раннебуддийском тексте среди перечня игр фигурирует аккарика -- 'отгадывание букв, рисуемых в воздухе и на спине игрока'. Вероятно, такая игра -- результат целенаправленной дидактической работы индийских наставников.

Первым этапом обучения в школе у наставника (логически и хронологически) выступало обучение модели поведения, нормам отношения к миру, самостоятельному участию в ритуалах, а также понятиям языка и правилам рассуждения. 'Исполнив обряд посвящения (в ученики), гуру пусть сначала преподает ученику (правила) очищения, доброго поведения, хранения священного огня и богослужения в сумерки' (Манавадхармашастра II, 69). Утренние, полуденные и вечерние обряды назывались 'сандхья'. Ученик начинал содержательное обучение с усвоения правил выполнения этих суточных обрядов: верного чтения положенных мантр ('Гаятри' и др.); заглатывания, разбрызгивания и возлияния воды; задержки дыхания и т. п. За время исполнения обязанностей в доме наставника ученик научался топить и содержать в порядке дом, пасти коров, наблюдал мир, собирая милостыню, и т. д. Эти простые повседневные дела облекались значением священных. Выполняющий их (и изучающий посредством этого жизнь) ученик 'до корней волос' проникался значимостью самых простых, жизненных действий, постепенно вбирая их высший смысл. Ведь все обучение рассматривалось как исполнение великих заветов, как жертвоприношение Брахме.

Следующим этапом и во многих школах (особенно, конечно, в брахманских) главным предметом изучения выступал комплекс ведийской литературы: от Риг-, Сама-, Яджур-, Атхарва-брахман, араньяк, упанишад до веданг, сутр и шастр. Его постижение было организовано в зависимости от происхождения возраста, способностей и наклонностей адресата. Объем изучаемого определялся той моделью, которая примерялась на данного человека, а не сроками выполнения программы. Экзаменов и контрольных в одни и те же сроки не существовало, бывали лишь состязания для выявления лучшего. А.С. Альтекар пишет: 'Новый урок давался учителем лишь после усвоения старого. Конец обучения не сопровождался экзаменом, ученик лишь читал и объяснял последний урок. Иногда после церемонии самавартаны (ритуал окончания обучения, завершения ашрамы ученика) ученик представал перед местным ученым собранием и отвечал на несколько вопросов. Но окончание обучения зависело лишь от мнения учителя, который разрешал провести самавартану'.

Упанишады рассматривают перечень, который мы даем ниже, как первую ступень образования. Дальнейшее обучение, которое пытаются дать сами упанишады, направлено на понимающее проникновение за оболочку внешнего мира -- обучение высшему знанию, потустороннему даже ведам, сокровенному, глубочайшему и высочайшему.

Что же рекомендуется как первая ступень? Подробнее всего она развернута в 'Чхандогья-упанишаде' (VII, 1, 2 и 4). Пришедший для дальнейшего, сокровенного обучения так характеризует свою предшествующую подготовку, подготовку брахмана:

Ригведа.

Яджурведа.

Самаведа.

Атхарвана -- собрание атхарвангирасов, гимнов, передаваемых родом мудреца Атхарвана; иначе -- Атхарваведа.

Итихасы и пураны -- сказания, легенды о прошлом.

Веда вед-- грамматика.

Правила почитания предков (питрия; прежде всего, почитание жертвами, ритуалами).

Наука чисел (раси).

Искусство предсказаний (дайва).

Хронология (нидхи, наука о времени).

Логика (ваковакья).

Правила поведения (экаяна).

Этимология (дэвавидья; в ведангах -- нирукта; объяснение смыслов понятий; дэвавидья также наука почитания богов).

Наука о священном знании (брахмавидья).

Наука о демонах (бхутавидья).

Военная и политическая наука (кшатравидья).

Астрономия (накшатравидья; в ведангах джьётиша).

'Наука о змеях и низших божествах' (сарпадэваджанавидья; низшие божества, по-видимому, символизировали знание различных искусств).

Другие тексты добавляют к каноническому 18-членному перечню изучаемого брахмачарином еще и следующее:

знания о богах и о способах вступать с ними в контакт;

афоризмы, изречения, вирши;

различные сутры (ритуальные комментарии, руководства по грамматике, медицине, философским системам и др.);

вьякхьяны и анувьякхьяны ('разделения' и 'дальнейшие разделения') -- объяснения, комментарии, объясняющие или иллюстрирующие трудные для понимания места в канонических текстах.

Обширность программы сначала пугает. Возникает сразу сомнение, а не является ли реконструируемый перечень плодом воображения какого-либо древнеиндийского поборника просвещения, ничего общего с, реальностью не имеющим?

Рождение такой мысли всякий раз при упоминании о больших объемах знаний народов древности коренится в глубоко скрытом в нас чувстве превосходства. Как? -- мы, такие ученые и образованные, -- и они, погрязшие в суевериях Питательная почва нашего снобизма подводит нас постоянно и приводит к прямолинейности и неисторичности. Но вдруг оказывается, что-то, что делается в педагогике сегодня, давно открыто, опробовано и ему вынесен приговор веков

Реальна ли была приведенная выше программа? На этот вопрос следует ответить утвердительно. Махавира, основатель джайнизма, уже юношей знал, помнил и мог воспроизводить Ригведу, Самаведу, Яджурведу, Атхарваведу, итихасы и пураны, словарь (ниггханта) и некоторые комментарии и разъяснения к текстам; был знаком с философией, основательно обучен счислению, фонетике, грамматике, этимологии, метрике, правилам обрядов, астрономии и многим иным знаниям брахманов.

Энциклопедичность программы налицо. Все-таки, однако, выделялись специалисты в той или иной области -- например, в Ригведе, Яджурведе или Самаведе -- в зависимости от жреческой специализации (Манавадхармашастра III, 145). Еще более относительным становится данный перечень при обращении древнеиндийской педагогики к кшатриям и вайшьям, но об этом чуть ниже.

Символизация брахманического ведийского знания и развитие в нем умозрительно-отвлеченного начала привели к парадоксальному союзу мистики с логикой и порождению сфер высшего знания, постижения Брахмана, Атмана и того неизреченного, что стоит за ними. Это высшая цель для занявшегося подвижничеством брахмана, для аскета, бродившего по пыльным дорогам, Для отшельника, ушедшего в леса. Подчиненное ей обучение приобретало интуитивный, медитативный характер. Его адепты призывали к отвержению уже полученного знания и -- конечно, не без использования последнего, но через его отталкивание -- к бескнижному проникновению в тайну тайн, приобщению к источнику всего сущего. В таком подходе -- источник позднейшего развития массовых шиваистских, вишнуистских направлений, движений бхакти и других, возводящих мистическую религиозность, переведенную в народную культуру с ее верой в магию, в ранг единственного и сильнейшего воспитательного средства.

Система высшей мудрости с сопутствующими магическими знаниями, конечно, не могла входить в пределы обычного учебного курса в индуизме. Она располагалась на горизонте учебной деятельности брахмана.

Поскольку высшее знание, понимание мифологизируемой сути вещей невыразимо, поговорим лучше об изучении наук. Индийские ученые придавали большое значение систематизации и классификации наук. И хотя разные науки были предметом изучения различных слоев населения, их сводили в единые перечни 'всех' 48, 64, 72 или даже 84 'наук и искусств'. Независимо от объемов каждого пункта, можно признать в целом разносторонний характер обучения -- при всем процветавшем в Индии профессионализме. Целый ряд наук предлагается к изучению в 'Артхашастре' (IV в. до н. э. - IV в. н. э.), руководстве для правителя.

Философия считается самой важной, 'светильником для всех наук, средством для совершения всякого дела, опорою всех установлений', она дает 'умение рассуждать, говорить и действовать'.

Учение о трех ведах обнимает Сама-, Риг-, Яджурведу, Атхарваведу, Итихасаведы ('веды сказаний') и вспомогательные науки веданги (букв, 'члены, или части вед'): шикшу (учение о произношении), кальпу (о ритуале), вьякарану (грамматика), нирукту (этимология), чханду (метрика), джьётишу (астрономия). Часть из них относилась к воспроизведению и интерпретации самого текста, а часть -- к обрядовому действию с ним (кальпа, джьётиша).

С особенной тщательностью занимались грамматикой. В 'Панчатантре' (сборнике повестей) один из царей жалуется на то, что ее изучение требует 12-летних усилий, а его собеседник вторит ему тем, что заявляет о нехватке всего срока жизни, чтобы изучить грамматику как следует. Такое отношение к данной науке (как и к фонетике, метрике, этимологии) объяснялось нуждами религии и того способа трансляции, зафиксированных в текстах знаний, который был наиболее распространен, -- изустной передачей культуры из поколения в поколение. Ибо жизненной необходимостью было безукоризненное, точнейшее и осмысленное заучивание священных текстов, с высоты своей мудрости направлявших всю частную и общественную жизнь, мировой порядок. Отступление от них в ритуале грозило неисчислимыми бедствиями. Знаменитый древнеиндийский грамматик Панини писал, что в стародавние времена дети брахманов после посвящения в ученики, прежде всего, приступали к изучению грамматики, лишь овладев ею, обращались к ведам; ныне же, отмечает Панини, порядки стали иные, но и теперь 'изучение грамматики необходимо, если мы не желаем превратиться в варваров'. Упанишады детально расписывают правильное употребление слов, постоянно толкуют об их религиозном значении и философском смысле, предписывают даже интонацию произнесения их и включаемых в них букв. Каждая интонация имела своего божественного патрона. Буквы, имена, речь одной стороной связаны с космосом, миром Брахмана, другой -- с ведическим откровением, третьей -- с воспринимающим и воспроизводящим их учеником, домохозяином, отшельником, аскетом. Кто взором, слухом, разумом, мыслию, языком достигает единения, близости, родства со слогами священных гимнов, говорится в 'Айтарея-араньяке' (III, 2, 9), тому впоследствии будет даровано обилие скота и сыновей, долголетие. Кто же покинул веду, нарушил языковые правила, -- беды и наказания ждут нарушителя правил учения, он может погибнуть (Там же, II, 1, 1, 3; III, 4, 3). Веды -- общение с богами; самое главное для ученика -- чтобы оно (общение) было правильно, верно как по содержанию, так и -- в не меньшей степени -- по форме, которая сама по себе становилась содержанием, наполняясь символическим смыслом. Если общение с богами происходит в правильной форме, то все остальное -- приложится. Поэтому выводимые как персонажи древнеиндийских текстов отцы и матери постоянно желают своим Детям успешно достигнуть знания вед -- центрального стержня всего индуистского образования, -- знания и их содержания, и формы.

Помимо философии и учения о трех ведах 'Артхашастра' говорит еще о необходимости преподавания наук о хозяйстве и о государственном управлении.

В учение о хозяйстве (уагиа) входило, согласно ее автору, Учение о земледелии, скотоводстве и торговле. Оно способствовало увеличению зерна, скота, золота, сырья, подневольного труда.

Данданити -- юриспруденция, наука политики, наука о государственном управлении, 'путь к получению неполученного, охранения полученного, увеличения сохраненного, раздачи достойным приращенного' (I, 4, 3). Изучение науки о государственном управлении -- средство верного осуществления власти. Власть царского жезла (данда-жезл) связана как с физической силой и мощью царя, так и с науками. Наука же о государственном управлении в лице самой власти обеспечивает приобретение и сохранение философии, учения трех вед, учения о хозяйстве, поэтому 'три науки в основе имеют государственное управление' (I, 5, 1).

Поскольку данданити составляла главный предмет изучения царевича, то мы, таким образом, покидаем сферу общих наук и иных знаний, входя в область профессионального обучения. Общий цикл образования моделировался, как мы уже показали, на основе брахманского. Углубленное же изучение его составляющих в брахманских учебных заведениях совмещалось с выбором той или иной ведической редакции. Существовало 5 школ Ригведы, 27 'Черной Яджурведы', 15 'Белой Яджурведы', 12 Самаведы, 9 Атхарваведы. В рамках этих школ осуществлялась преемственность учителей той или иной редакции священных текстов. К этим школам могли принадлежать люди, находящиеся в разных местах Индии. Каждая конкретная школа выбирала круг тем и текстов, т. е. определенную традицию, 'точку зрения', 'методологию', хотя знакомила вкратце и с другими.

Вообще под термином 'школа' здесь и в других местах, где речь идет об индуизме, имеются в виду довольно широкие и аморфные образования, а не стационарные учебные заведения, имевшие определенную программу, срок обучения, постоянные помещения.

Каждый брахманский ученик выбирал свою сферу специализации. Мы встречаем наставников в пуранах, в астрономии, логике, разных философских направлениях, в грамматике, ритуале, песнопениях, мелодике и музыке и т.д. Ведь будущему брахману требовалось знать очень многое! Помимо учебных целей, каждая брахманская школа разрабатывала и углубляла выбранную сферу. В кшатрийском профессиональном обучении преобладали физические, спортивные и военные упражнения. Для раджи считалось обязательным знание 'веды лука' (Джанурведа) -- предписаний о правилах войны и об искусстве владеть оружием. В крупных учебных центрах, где обучалось до 500 учащихся одновременно, для кшатриев существовали особые наставники, в том числе и по стрельбе из лука. Они имели право обучать своему искусству и брахманов: 'В те времена некий молодой брахман родом из Варанаси изучил в Такшашиле все искусства и в совершенстве освоил стрельбу из лука' . В другом тексте так рассказывается о царевиче, обучавшемся у прославленнейшего наставника в Таккасиле: 'Царевич направился в Таккасилу и выучился там всем наукам. Напоследок наставник научил его пяти способам ведения боя, после чего царевич почтительно простился с учителем и, прихватив с собой пять средств ведения боя, пошел назад в Бенарес'. Пять средств (и способов) ведения боя -- это стрела, меч, дротик, палица и само тело бойца. Кшатрия обучали и другим навыкам, необходимым для его образа жизни.

Что касается вайшьев и шудр, то их профессиональное обучение более всего походило на ремесленное ученичество и часто не выходило за рамки семьи.

Из необычайной значимости такой передачи знания вырастает и фундамент для соответствующей роли наставника - учителя, без которого настоящее обучение, как утверждается во многих памятниках (упанишадах, сутрах, эпосе), невозможно. Принцип личного взаимодействия учителя и ученика -- вторая опора древнеиндийской методики обучения. 'Катха-упанишада' (I, 2, 8-9) недвусмысленно заявляет: 'Смысл не достигается рассуждением, лишь будучи объяснен другим (наставником), он легко узнается'. Помимо чтения и комментирования, древнеиндийская философско-педагогическая мысль разрабатывала типологию и методику беседы ученика и учителя, причем для выяснения истины на высоких ступенях обучения допускалась даже дискуссия между ними. Диалог -- форма составления многих трактатов, в которых участвуют в беседе учитель и ученики, земные или божественные. Начинаются такие тексты обычно просьбой ученика рассказать или объяснить что-либо.

С течением времени письменность проникла из низких сфер в более высокие, в том числе и в обучение, трансформировав его методику, поскольку тексты стали записываться. Более индуистов стремление к записи обнаружили буддийские наставники: 'Божественный Будда изложил Дхармашариру: ведь она охватывает весь закон, просветление. И какой бы ни был юноша или девушка, пусть он или она запишут это слово, или заставят записать или заучить, или поймут'.

Основным типом преподавания все же оставалось устное. Учитель или старший ученик сначала читали текст ученикам, а затем учитель разбирал и комментировал прочитанное. Рецитация, как мы уже сказали, определяла размер глав при членении изучаемых в школе сочинений. Время, отводимое на заучивание, было основным критерием при делении на главы, часто в ущерб смыслу. Подсчитано, что в среднем за день запоминалась 'норма' в 12 шлок (двустиший), что составляло 384 слога. Запоминание снабжалось смысловым комментарием.

Заучивание включалось в общую трехструктурную классификацию способов изучения учебных материалов:

а) шравана -- восприятие объяснения на слух;

б) манала -- запоминание и обсуждение полученных сведений;

в) даршана - установление смысла наставлений, их оценка.

Восприятию, запоминанию и пониманию текста, особенно если он -- устный, помогало осознанное и культивируемое древнеиндийскими педагогами состояние сосредоточенности, погружения в предмет. Необходимость сосредоточения ученика резко возрастала при проникновении в сферу высшего знания. Методами овладения им были медитация, сдерживание чувств, йога. Эти методы даже не были прямо и непосредственно дидактическими способами его познания. Они только приближали к неизреченному, открывали дверь в нечто, но не выступали дидактическими приемами научения высшему невыразимо-запредельному знанию. Иерархическая пирамида методических средств срезалась у самой верхушки, верх оставался невидимым.

Медитация входила как одно из высших состояний в другую систему -- систему йоги. Йога (санскр. уоgа -- 'соединение, связь, средство') не как философская система, но как духовная и психическая практика составляла неотъемлемую часть древнеиндийской методики, хотя более использовалась как методика воспитания, а не обучения. Йогическая практика разрабатывалась в недрах одного из четырех направлений йоги, в 'царственной йоге' (раджа-йоге; Йогическая гимнастика хатха-йога составляет ее раздел). Ее целью было полное погружение в себя, полная интроверсия. Эта практика -- важное звено всей йогической системы:

1.постижение иллюзорности мира и реальности Атмана -- джняна-йога ('йога познания');

2.полная интроверсия, погружение внутрь чего-либо -- раджа-йога ('царственная йога');

3.благоговейная любовь к Высшему, -- бхакти-йога ('йога любви'); бескорыстная деятельность -- карма-йога ('йога кармы').

Метод йоги рекомендовали для получения учеником наивысшего знания. Детализированная концепция человека предваряла в ней описание практики, поскольку система йогических методов была рассчитана именно 'на сознательное использование предлагаемых ею приемов, норм поведения'. Считая главной целью отторжение человека от мира, теоретики йоги установили восемь последовательных стадии движения к совершенству, к отрыву от несовершенного земного мира, вокруг каждой из которых группировались свои методы ее достижения. Г.М. Бонгард-Левин и Д.В. Герасимов называют их 'правилами религиозно-ориентированной психологической тренировки индивида'. Ученик, исполняющий практику йогов, полностью подчинял всего себя самоконтролю, очищал и просветлял ум (читту), используя йогу как инструмент самосовершенствования (под надзором наставника).

Дидактическая система психического тренинга ученика согласно принципам йоги:

Стадия 1. Яма -- воздержание от разрушительной для человека приверженности к удовольствиям, мораль. Признаки, условия: пять добродетелей: а) ахимса -- воздержание от причинения вреда любому виду жизни; б) сатья -- непоколебимая правдивость в мыслях, речи, поступках; в) астейя -- недопущение воровства и присвоения чужого; г) брахмачария -- подавление чувственных желаний и страстей; д) апариграха -- непринятие ненужных даров, нестяжательство, ненакопление богатства. Средства достижения: воспитание их.

Раздел йоги -- хатха-йога:

Стадия 2. Нияма -- соблюдение 'правил культуры', воспитание навыков душевной и физической стойкости. Признаки, условия: культивирование положительных привычек (навыков); постоянное и ровное, дружелюбное и спокойное отношение к людям и событиям. Средства достижения: а) шауча -- регулярные очищения тела; среди них внешнее (бахья) -- поддержание чистоты тела и принятие чистой пищи; и внутреннее (абхьянтара) -- очищение ума посредством воспитания хороших эмоций и чувств (таких как дружелюбие, доброжелательность бодрость) ради того, чтобы сделать добро другим людям, невзирая на их пороки; б) сантоша -- строгая диета, привычка довольствоваться тем, что приходит само собой, без излишних усилий; в) тапас -- тренировка тела в экстремальных условиях, умерщвление плоти привыканием к холоду и жаре, соблюдение аскетических обетов; г) свадхьяя -- регулярное чтение священных книг; д) ишварапранидхана -- размышление о Боге, смирение перед ним.

Стадия 3. Асана -- поза, дисциплина тела. Признаки, условия: разнообразные позы и положения тела, способствующие концентрации мысли. Средства достижения: гимнастика различных типов.

Стадия 4. Пранаяма -- регуляция дыхания. Признаки, условия: гипнотический эффект, вызванный способами удержания дыхания, изменения его ритма, оказывающего сильное влияние и на психику, на сосредоточение ума. Средства достижения: дыхательные упражнения; глубокое дыхание, задерживание дыхания и выдыхание в течение определенного промежутка времени и с определенным ритмом.

Стадия 5. Пратьяхара -- 'удаление чувств', недопущение их к соответствующим внешним объектам и сохранение под контролем ума. Признаки, условия: отвлечение от внешних предметов, освобождение рассудка от всяких впечатлений извне, отделение органов чувств от воздействующих на них объектов, замыкание чувств на свое сознание, на самого себя; контролируем состояние транса (самогипноза). Средства достижения: практик достижения контроля над своими чувствами.

Стадия 6. Дхарана -- концентрация внимания, концентрация ума, дисциплина ума, 'удержание'. Признаки, условия: сосредоточение, фиксация ума (читты) на желаемом объекте; отрешенность, 'чистый рассудок' (ум -- читта). Средства достижения: сосредоточение на чем-либо (часть тела, луна, образы богов и т. п.), обычно в манере, передаваемой учителем ученику; создание психической доминанты, подавляющей все другие мысли и настроения.

Стадия 7. Дхьяна -- медитация, созерцание, размышление. Признаки, условия, средства достижения: созерцание образов, порожденных религиозно настроенной мыслью; медитативное слияние ума с объектом концентрации; равномерное течение мысли, спокойное рассмотрение объектов без какого-либо перерыва или нарушения; мышление и объект мысли -- разные и самостоятельные состояния сознания.

Стадия 8. Самадхи -- сосредоточенность, самоуглубление, 'сдерживание ума'. Признаки, условия: транс; слияние индивидуального 'я' с Брахманом, с высшим знанием.

Начальная стадия самадхи -- просветление. Признаки, условия: углубленность в суть мира, 'озарение'; ум поглощен объектом созерцания; мышление не отличается от своего объекта, принимает его форму; таким образом, в уме остается только объект мысли. Теперь все дело -- в его содержании.

Конечная стадия самадхи -- мокша ('освобождение'). Признаки, условия: полное слияние с Брахманом, единство с ним; освобождение от сансары и кармы, т. е. выход из цикла рождений, страданий, смертей; испытывающий такое блаженство человек -- дживанмукти, совершенный идеал йогина, адепта системы йогов.

Срок конкретной готовности мальчика определял сам отец, Дхармасутра Апастамбы, памятник, сложившийся в VIII вв., до н. э., наставляя родителя, говорит, что момент должен быть таким, чтобы мальчик 'был способен (выполнять) обеты, которые мы налагаем' (1, 1, 27). Посвящение в ученики открывало доступ к возможности постижения древнеиндийской культурной традиции, ее мысли, слова и дела, к вхождению в человеческое общество. Само постижение всех сложностей и глубин божественного, человеческого и природного миров осуществлялось как раз во время ученичества.

Обряд упанаяны строился по аналогии с физическим рождением и с совершением после этого над младенцем обрядов пробуждения ума и стрижки волос. Ребенок, как бы умирая, проходил снова акт зачатия, рождения и все церемонии, совершавшиеся над ним после появления на свет. Вместе со священной ведийской формулой-мантрой он получал новые одежды, пояс и посох, и его повязывали священным шнуром. Он рождался к учению, к 'благочестивой жизни', 'посвящению себя Брахману' и 'поведению в соответствии с Брахманом' -- ибо все эти значения обнимало емкое санскритское слово 'брахмачарья', ученик же был 'брахмачарин'.

Возникновение и укоренение упанаяны связано с формированием системы четырех ашрам. Но затем их исторические пути разошлись. Необязательная поначалу упанаяна, потом, в классический древний и средневековый периоды, отгородила высшие варны своей обязательностью от всего остального народа, а позднее средневековье кшатрии и вайшьи снова стали пренебрегать упанаяной, передвигая ее по времени или вовсе игнорируя.

Обряд упанаяны содержал в свернутом виде весь период ученичества. По предписаниям брахман, сутр и шастр можно судить о воззрениях индийской педагогики на самое пребывание в учениках.

Среди способностей ученика большое значение придавали памяти, поскольку огромным считалось влияние верной или неверной трансляции и воспроизведения (устного и -- впоследствии -- письменного) текстов. Уже в руководствах к домашнему ритуалу приводятся произносимые учеником священные тексты - молитвы на дарование ему как прекрасного учителя, так и собственных соответствующих способностей: 'Как ты, Агни, воспламеняешься благодаря дереву, так и я воспламеняюсь жизнью, пониманием, силой, потомством, скотом, священным знанием Пусть мой учитель будет отцом живых сыновей. Пусть я буду полон понимания и не забуду, что выучил' (Параскара-грнхья-сутра II, 4, 3).

Приобретшим нужные качества личности, характера, поведения к концу обучения сообщалось самое важное из всего курса обучения, интегрирующее все усвоенное ранее в одну систему, восстанавливающее теперь уже и в ученике -- целостность передаваемой культурной традиции. Победивший страсти, сосредоточенный и моральный, должным образом направляющий свой ум -- такой ученик может получить самое сокровенное и тайное знание. Начетнический метод в учении мог привести в следующем перерождении к немоте как к наказанию за неосторожное и бездушное обращение с образованием От глиняной таблички -- к университету: Образовательные системы Вос-тока и Запада в эпоху Древности и Средневековья. М.,1998.С.132-211..

Заключение

Таким образом, в конце нашей работы хотелось бы подвести некоторые итоги. На основании проделаной работы согласно поставленным задачам можно сделать следующие выводы:

1. Мы изучили священные тексты и обряды, связанные с культом глаз и взгляда и выяснили, что роль взгляда имела очень большое значение, как в религиозной практике, так и культурной жизни древнеиндийского общества. Существует вера в 'божественную' силу глаз, понятия ясновидения и 'дурного' глаза. Как свидетельствуют древнеиндийские источники, возможность взгляда повлиять на человека, животное, сакральные вещи считается очень значительной и может представлять серьезную угрозу при невнимательном отношении к этой проблеме. Это объясняет существование в Индии 'языка глаз'. Изучив особенности индийской традиции, мы наблюдаем, что все события жизни неразрывно связаны с религиозной практикой. Будь то переезд, принятие гостя, замужество. Огромную роль играют праздники. Каждому жизненному шагу сопутствует свой ритуальный порядок. Мы понимаем, почему глаза и взгляд занимают по праву значимое место в культуре и религии Индии. Такая кажущаяся незначительной деталь, как то, на что, например, может быть направлен взгляд при совершении какого-либо ритуала, открывается нам с новой стороны, так как 'неверно подобранный' взгляд, его направление и выражение может не только неблагоприятным образом повлиять на результат церемонии, но и оказаться опасным и губительным, либо для смотрящего, либо для выбранного им зрительного объекта. В основном данные ограничения касаются женщин. Не только в Индии, но и повсеместно их глазам приписывались далеко не лестные качества - в основном это качество осквернения. А так же брахмана, производящего ритуал (например, глядя в неподходящий момент на жертвенное масло, он может или осквернить его или ослепнуть). Ведическая ритуальная практика находит наилучший выход из ситуации - четко описать каждое действие, совершаемое во время совершения таинства путем запрещения или разрешения смотреть на жертвенные вещи, брахмана, наблюдать за происходящим действием. Кроме этого существует огромное количество ритуалов, в которых взгляд играет первостепенную роль. В основном визуальный аспект присущ важнейшим обрядам, касающимся непосредственного обращения к богам (просьба о здоровье, благополучии, потомстве, помощь в победе над врагом, в охоте), связанным со свадебной церемонией (приезд и проводы невесты, принятие ее в новом доме жениха, сама свадьба, интимные моменты). Здесь мы имеем дело с некоторой 'визуализацией' ритуалов, так как значение взгляда всегда выходит на первый план, когда он призван выражать сильные эмоции: ненависть и любовь.

2. В педагогической части разбирается ситуация, сложившаяся в области обучения в Индии в период древности, в результате ее культурных особенностей. Педагогика Южноазиатской цивилизации, ориентировавшаяся на буквальную, 'калькированную' передачу культурной традиции, на деятельностный принцип в обучении ('Делай как я!'), в качестве основных способов воспитания и образования предусматривала, во-первых, протяжное коллективное чтение текстов, групповую рецитацию их с целью заучивания и точного воспроизведения. Во-вторых, личностное взаимодействие учителя и ученика, живой пример поведения, передачу священных текстов через личность учителя в процессе непосредственного общения с ним. В-третьих, сосредоточение и контроль над своим внутренним миром. В-четвертых, их соединение с образом жизни (поведение) и физическим состоянием учеников. Все это должно было обеспечить восприятие, запоминание и понимание текста (устного или письменного), развитие интуиции и непосредственного чувствования как средства познания мира, реальное единство поведенческих, психофизических, психоэмоциональных, рациональных методов для достижения педагогических целей. Воспитываемые черты представали в едином комплексе: самообуздание (аскетизм), разум (размышление), знания, мужество, что особенно часто прослеживается на примере буддийских монастырских школ, как заключительного этапа древнеиндийской системы общего образования. В IV-VII вв. сотни буддийских монастырей были рассеяны по всей стране. В монастырях было от нескольких десятков до более чем тысячи монахов. Так, по сведениям Сюань Цзана, в монастыре Махабодхи близ Гайя было около 1000 монахов, в Саранатхе близ Бенареса - 1500, в Валабхи па полуострове Катхьявар - около 6 тысяч, в незадолго перед тем созданном монастыре Викрамшила в Бихаре - несколько тысяч, а в знаменитой Наланде - около 10 тысяч. Попытка обеспечить целостное развитие человека, всех сфер его личности во многом определила нераздельность понимания воспитания и обучения. Причем в отличие от дальневосточной цивилизации педагогика и вся культура Южноазиатской цивилизации большее значение придавала не ритуалу, а священному тексту. Это Веды, Брахманы, Араньяки, Упанишады, веданги, сутры и шастры, вслед за ними следуют тексты эпических поэм 'Махабхараты' и 'Рамаяны'. Дополняют картину философские, логические и иные комментарии к этим сочинениям. Отдельно высится комплекс буддийской литературы. 'Законы Ману' определяют сроки и объем обучения: 'Обет изучения трех Вед у гуру должен быть исполнен в течение тридцати шести лет, половины этого (срока), четверти или до полного усвоения'. А так же мы рассмотрели основные изучаемые дисциплины, отношения и правила поведения учителя и ученика, их значение в процессе обучения, права и обязанности.

Уникальность данной дипломной работы состоит как в том, что кроме источников, его составляют труды зарубежных исследователей, так и в том, что основные проблемы, поставленные в исследовании, разбираются с культурологической точки зрения. Вот почему автор надеется, что данная дипломная работа будет воспринята как одна из составляющих нынешнего этапа развития культурологической науки.

Список литературы

Источники:

1. J.A.B.van Buitenen, The Maitrвayniya Upaniєad, The Hague 1962.

2. W.B.Bollee, Sadvimъa-Brвhmana, Thesis Utrecht 1956.

3. W.Caland, Pancavimsa-Brahmana. Lahore 1925.

4. W.Caland, kвthakagєhyasыtra (edition), Lahore 1925.

5. W.Caland-V.Henry, L'Agaistoma, Paris 1906.

6. W.Caland, Das Ъrautasыtra des Вpastamba, I, Gцttingen-Laipzig 1921.

7. W.Caland, Њбnkhвyana Ъrautasыtra, Nagpur 1953.

8. J.Eggeling, The Ъatapahta-Brвhmaтa translated, V, S.B.E. 44, Oxford 1900.

9. R.Garbe, Die Sвmkhya-Philosopie, Leipzig 1960.

10. K.F.Geldner , Der Rig-Veda ьbersetzt, I, Cambridge Mass.

11. I.Gershevitch, The Avestan nymn to Mitra, Cambridge 1959.

12. J.Gonda, The Savayajifias, Amstardam Acad. 1965.

13. J.Gonda, The Rgvidhвna, Utrecht 1951.

14. R.T.H.Griffith, The texts of the White Yajurveda, Benares 1927.

15. W.D.P.Hillm The Bhagavadgitв, London 1928.

16. P.V.Kane, History of Dharma-ъвstra, Poona 1941.

17. C.G.Kashikar, Sыtras of Bharadvвja, Poona 1964.

18. Kвъyapa-Samhitв в переводе T.Goudriaan, Kвъyapa's Book of Wisdom, Thesis Utrecht 1965.

19. A.B. Keith, The Ъвnkhвyana Вranyaks, Cambridge Mass. 1925.

20. Purchita, Studia Indologica (Fastschrift-W.Kirfel), Bonn 1955.

21. S.Radhakrishnan, The principal upaniєads, London 1953.

22. H.P.Schmidt, Vedich vrata und awestich urvata, Hamburg 1958.

23. E.Senart, Bєhad-вranyaka-upanoєad, Paris 1934.

24. D.I. Snellgrove, The Hevarjra-Tantra, I, London 1959.

25. Varвhamihira, Bєhatamhitв. Passim; Von Negelem Traumschlumel des Jagaddeva. Passim. Переведенный H.Kern, J.R.A.S. 1870-1875. Переизданный H.Kern, Verspeide Geschrifen, I and II, The Hegue 1913.

26. W. D.Whitney, Ch. R. Lanman, Atharva-veda samhitв, Cambridge Mass. 1905.

Литература:

1. Индийский этнографический сборник. М., 1961.

2. Корнетов Г.Б. Цивилизационный подход к изучению всемирного историко-педагогического процесса. М., 1994.

3. Лурье С.В. Историческая этнология. М.,1997.

4. От глиняной таблички - к университету: Образовательные системы Востока и Запада в эпоху Древности и Средневековья.М.,1998.

5. Очерки истории школы в педагогической мысли древнего и средневекового Востока. М.,1988.

6. Чеснов Я.В. Лекции по исторической этнологии. М.,1998.

7. J.Abbott, The keys of power, London 1932.

8. V.S.Agrawala, The thousand-syllabled speech, Varanasi 1963.

9. V.S. Agrawala, Indian Art, Varanasi 1965.

10. V.M.Apte, Social and religious life in the Gєhya Sыtras, Bombay (1939) 1954.

11. E.Arbman, Rudra, Uppsala 1922.

12. S.D.Atkins, Pыєan in the Rgveda, Princeton 1941.

13. T.Bhattacharyya, The cannons of Indian art, Calcutta 1963.

14. M.Bloomfield, A Vedic concordance, Cambridge Mass. 1906.

15. G.W.Briggs, The Chamars, Oxford 1920.

16. W.Caland, Altindisches Zauberritual, Amstardam Acad. 1900.

17. W.Caland, Esn indogermaanach lustratiegebruik, Amsterdam Acad. 1898.

18. W.Caland, Die altindischen Todten- und Bestattungagebrдuche, Amsterdam Acad. 1896.

19. P.Chantraine и O.Masson, in Sprachgeschichte und Wortbedeutung, Festchrift - A. Debrunner, Bern 1954.

20. W. Crooke, Popular religion and folklore of Northern India, Allahabad 1892.

21. R.N.Dandekar, Der vedische Menach, Heidelberg 1938

22. W.Deonna, Le symbolisme de l'њil, Paris 1955.

23. G.A.Deleury, The cult of Vithobв, Poona 1960.

24. C.G.Diehl, Instrument and purpose, Lund 1965.

25. J.O.Dorsey, A study of Siouan cults, in XI Annual Report Burau of Ethnology, Washington 1894.

26. G.Dumйzil, Le troisiйma souverain, Paris 1949.

27. P.E.Dupont, L'Aњvamedha, Paris-London 1927.

28. F.T.Elworthy, The evil eye. The origins and practices of superstition, (London 1895), New York 1958.

29. Elworthy, in Hastings Encyclopedia of Religeon and Ethics, London 1908-1926, V.

30. R.E.Enthoven, The folklore of Bombay, Oxford 1924.

31. S.Fuchs, The Gond of Bhumia of Eastern Mandla, London 1960.

32. K. Goldammer, Die Formenwelt des Religiцsen, Stuttgart 1950.

33. K.F.Geldner, Festgruss - O. v. Bohtlingk, Stuttgart 1888.

34. J.Gonda, Ancient-Indian ojas, Utrecht 1954.

35. J.Gonda, Die Religionen Indiens, I, Stuttgart 1960.

36. J.Gonda, Change continuity in Indian religion, The Hague 1965.

37. J.Gonda, Epithets in the Rgveda, The Hague 1959.

38. J.Gonda, The Indra festival according to the Atharvavedins, in J.A.O.S. 87 (1968).

39. J.Gonda, Melanges d'Indianisme a la memoire de Louis Renou, Paris 1968.

40. J.Gonda, The vision of Vedic poets, The Hague 1963.

41. J.Gonda, De Kosmogonie van Rgveda 10,129 in Tijdschrift voor Philosophie 28 (Louvain 1966).

42. J.Gonda, Viєтuism and Ъivaism, passim.

43. Guenther, The life and teaching of Nдropa, Oxford 1963.

44. H.Gыnter, in Proc. All India Or. Conf. XVI (Lucknow 1955).

45. P. Hacker, Prahlвda, II, Acad. Mainz 1959.

46. J.C.Heesterman, The ancient Indian royal consecration, Thesis Utrecht 1957.

47. V.Henry, La magie dans I'Inde antique, Paris 1904.

48. F.Heiler, Erscheinungsformen und Wesen der Religion, Stuttgart 1961.

49. A.Hillabrandt, Das altindische Neu- und Vollmondsopfer, Jena 1880.

50. A.Hillerbrandt, Ritualliteratur, Straesburg 1897.

51. D.J.Hoens, Ъвnti, Thesis Utrecht 1951.

52. C.Hooyakaas, Вgama Tirtha, Amsterdam Acad. 1964.

53. E.W.Hopkins, Epic Mythology, Strassburg 1915.

54. D.H.H. Ingalls, An anthology of Sanskrit court poetry, Cambridge Mass, 1955.

55. A.B.Keith, The Veda of Black Yajus School, Cambridge Mass. 1914.

56. A.B.Keith, The religion and philosophy of the Veda and Upanishads, Cambridge Mass. 1925.

57. J.P.Kleiweg de Zwaan, Die Insel Nias, I, The Hague 1913.

58. H. Kohlbrugge, Glьcks und Ungluckszeichen am menschlichen Kцper, Acta Or. 20.

59. W.Koopers, Die Bhil in Zentralindien, Horn-Wien 1948.

60. F.R.Lehmann, Die polynesischen Tabusitten, Leipzig 1930.

61. H.Lommel, Die Religion Zarathustras, Tubingen 1930.

62. H.Luders, Varuтa, I, Gottingen 1951.

63. Mme J.Maneesy, les substantives en -as- dans la Rk-Samhitв, Dakar 1961.

64. J.Meyer, Trilogie altindischer Mдchte und Feste der Vegetation, Zurich-Leipzig 1937.

65. S.Morenz, Дgyptische Religion, Stuttgart 1960.

66. L.S.S.O'Malley, Popular Hinduism, Cambridge 1935.

67. S.C.Nandimath, A handbook of Virasaivism, Dharwar 1942.

68. K.Nehru Hutheesing, We Nehrus, New York 1967.

69. J.von Negelein, Der Traumschlыssel des Jagaddeva, Giessen 1912.

70. F. Nцtscher, Das Agesicht Gottes schauen, 1924.

71. H.Oldenberg, Die Religion des Veda, Stuttgart-Berlin 1923.

72. H.Oldenberg, Vorwissenschaftliche Wissenchraft, Gottingen 1919.

73. R.B.Onians , The origin of European thougt, Cambridge.

74. M.Orans, The Santad, Detroit 1966.

75. N.E.Parry, The Lakhers, London 1932.

76. N.M.Penzer, Poison-damsels, London 1952.

77. R. Pettazzoni, The All-knowing god, London 1956.

78. R.Pischel, Vedische Studien, Stuttgart 1897.

79. L.Renou, Vocabulaire du ritual vedique, Paris 1954.

80. L.Renou, Gramatique de la langue vedique, Lyon-Paris 1952.

81. W.H.R.Rivers, The Todas, London 1906.

82. S.Rodhe, Deliver us from evil, Lund-Copenhagen 1946.

83. S. Ch. Roy and R. Ch. Roy, The Khвєiвs, Ranchi 1937.

84. G.Rudnitzky, Die Aussage ьber `Das Auge des Horus', Analecta Aegyptiaca, V.Copenhagen 1956.

85. H. P.Schmidt, Brhaspati und Indra, Wiesbaden 1968.

86. J.Schwab, Das altindische Thieroper, Erlangen 1886.

87. J.Scheftelowitz, Die Apokryphen des Rgveda, Breslau 1906.

88. H.W. Schomerus, Der Caiva-Siddhвnta, Leipzig 1912.

89. C.A.Scharbau, Die Idee Schopfung in der vedischen Literatur, Stuttgart 1932.

90. S.Selingmann, Der bцse Blick und Verwandtes, Berlin1910.

91. S.Selingmann, Die Zaubergkraft des Auges und das Berufen, Hamburg 1922.

92. S.Selingmann, Die magischen Heil und Giftmдdehen, Bayer. Akad. Wiss., philos-philolog, Cl., 20, Mьnchen 1897.

93. S.Selingmann, Frei,Dдmonie des Blickes, Akad, Mainz 1953.

94. Selingmann in Handwцrterbuch des deutschen Aberglaubens, herausgeg. v. H. Bдchtold-Stдubli, Berlin 1927-1942, I.

95. R.Soedjono Tirtokoesnemo, De Garebegs in bet sultanaat Jogjrkrrta 1931.

96. J.S.Speyer, Sanskrit Syntax, Leiden 1886.

97. C.H.Tawney-N.M.Penzer, The Ocean story, London 1924.

98. P. Thieme, Mitra and Aryaman, p. 14. Der Fremdiling im Rgveda, A.K.M. 23, 2, Leipzig 1938.

99. E. Thurson, Ethnographic notes in Southern India, Madras 1906.

100. E.Thurston, Omens and superstitions of S. India, London 1912.

101. H.Trimborn, in W.Krickeberg, Die Religionen des alten America, Stuttgart 1961.

102. H.Usener, Kleine Schriften, IV, Leipzig-Bonn 1913.

103. PH.Vogel, Indian serpentlore, London 1926.

104. H.Wagenvort, Roman dynamism, Oxford 1947.

105. H.Webster, Magic. A sociological study, Stanford Cal. 1948.

106. H.Webster, Tabou, Paris 1968.

107. K.Weinhold, Zur Geschichte des heidnischen Ritus, Abh. Akad. Wiss. Berlin 1896.

108. M.Winternitz, Das altindische Hochzeitaritual, Denkschriften Acad. Wien 40 (1892).

109. X.F.M.G. Wolters, Notes on antique folklore, Thesis Utrecht 1935.

ref.by 2006—2019
contextus@mail.ru