Рефераты - Афоризмы - Словари
Русские, белорусские и английские сочинения
Русские и белорусские изложения
 

Полемика со старообрядцами в русской публицистике XVII-XVIII вв.

Работа из раздела: «Культура и искусство»

Полемика со старообрядцами в русской публицистике XVII - XVIII вв.

Введение

Церковный раскол - религиозно-политическое движение, имеющее краеугольное значение для русской истории, последнее открытое широкомасштабное проявление несогласия общества с идеологической доктриной церкви. Отражением этого процесса в архивных документах стала полемика между «никонианами» и «староисповедниками» - столкновение лидеров-интеллектуалов противоборствующих сторон. Причины протекания духовного противоборства в русле полемики связаны с позицией государства, выражающего мнение по этому вопросу, диаметрально противоположное представлениям общества. Государство не собиралось идти на компромиссы, любое ему противодействие, даже не касающееся вопросов политической власти, вызывало быструю отрицательную реакцию, так как от социума требовалось только согласие с официальной точкой зрения. Основания такой позиции государства лежат в историческом контексте XVII века, названного “бунташным”. Смутное время становления новой династии, притязания короля Владислава Польского на русский престол демонстрировали непрочность и шаткость трона Романовых. Восстание Кондратия Булавина, соляной и медный бунты свидетельствовали о недееспособности государства, его слабости перед народными массами, имевшими в то время потенциал для вооруженного протеста, что обусловило непримиримость государства по отношению к староверцам.

Проблема церковного раскола вообще и отношений между староверами и государственной властью в России не потеряла актуальности и в наши дни. Во-первых, старообрядцы как социальная группа продолжают существовать и поныне, градус накала между ними и церковью спал за годы противостояния, однако в нём стали проявляться совершенно новые формы. В частности, появились историки-старообрядцы, создающие научное видение процессов, происходивших в период раскола церкви. Таким исследователем, например, является религиовед Д.А. Урушев, речевой конфликт которого с официальной церковью воспринимается не в полной мере без знакомства с полемическим антистарообрядческим искусством прошлого. полемика политический церковный искусство

Во-вторых, в современной политической реальности России актуальность приобретают вопросы разграничения имущества церкви и прихрамовых территорий, экспроприированных у различных религиозных организаций в годы правления советской власти и передаваемых вновь церквям, причём часто не тем, у которых они были отобраны. Если бы в России удалось возродить полемическую культуру в церковной среде, такие вопросы решались бы более мирно и справедливо.

Целью моего исследования является выявление характерологических черт и аспектов антистарообрядческой полемики XVII века и их трансформации в XVIII веке, фиксация механизма генезиса оригинальной богословской полемики, что требует разрешения следующих задач: определения предмета исследования, выявление традиции полемики на Руси в дораскольный период, раскрытие роли и вклада в полемическую традицию старца Арсения (1600 - 1668), выдающегося государственного и церковного деятеля, выявление связи между его трудами и публицистикой его последователей на протяжении XVII-XVIII веков. Работа имеет следующую композицию: она состоит из введения трёх глав и заключения. Первая глава под названием «Полемика как форма идеологической борьбы в политической и церковной жизни России XVII века» посвящена исследованию дораскольного российского опыта полемики и вычленению характерных черт этого исторического явления. Вторая глава, озаглавленная «Полемическое искусство Арсения Суханова», концентрирует внимание на роли творческого наследия старца Арсения в истории формирования антистарообрядческой полемической традиции. В третьей главе «Полемика со старообрядцами в XVIII веке» повествуется о дальнейшем развитии антистарообрядческой мысли в восемнадцатом столетии, её трансформации под воздействием антицерковной политики государства.

Историография по данной теме настолько обширна, что стала основой для нескольких крупных исследований историков-историографов. Примечательным в этом роде является исследование Д.А. Балалыкина «Русский религиозный раскол в контексте церковно-государственных отношений второй половины XVII в. в отечественной историографии» [11]. Автор подразделяет историографию на дореволюционную отечественную, эмигрантскую и советскую. Исследователь показывает конфликт двух мнений по вопросу идеологического и культурного прочтения публицистики старообрядцев и никониан, анализирует процессы переходного, перестроечного периода изучения вопроса, когда для российской историографии, освобождавшейся от классовой догматики, стали известны труды эмигрантских школ по вопросу раскола. В итоге формируется обзор уже современного пласта научных работ по данной теме. Символично, что, рассматривая каждый этап изучения раскола, Д.А.Балалыкин разделяет мнения авторов по двум основным направлениям: раскол как явление государственное и как идеолого-культурное. Однако представляется недостаточно разработанной проблематика дореволюционной историографии, так как именно на этом материале строились все последующие научные концепции по заданной теме.

Исследование историографии раскола также проведено О.П. Ершовой в труде «Старообрядчество и власть» [18], где автор представляет церковный раскол как отправную точку для многих процессов, происходивших и происходящих сейчас в России, оценивает его культурное и политическое значение. По мнению учёного, историография раскола подразделяется на церковно-научную, официально-научную, народническую, советскую и постсоветскую.

Теоретической основой написания выпускной квалификационной работы явились монографии, диссертации, статьи в научных сборниках и журналах, учебные пособия, которые по своей проблемной направленности подразделяются на следующие группы:

1. исследования о церковной реформе и событиях раскола,

2. труды, освещающие методологические аспекты полемики,

3. работы, непосредственно касающиеся персоны старца Арсения (Суханова),

4. исследования, рассматривающие антистарообрядческую полемику.

Изучая исследования о церковной реформе и событиях раскола, можно прийти к выводу, что первым историком, чьи труды по данной теме были встроены в научную систему и стали поистине основой в изучении церковного раскола, стал митрополит Московский и Коломенский Макарий (в миру Булгаков). Его тринадцатитомный труд «История русской церкви» (1857) [29] отличается всесторонним рассмотрением влияния фактора присоединения Украины к России в тот период и влияния униатов на ход событий в Кремле; помимо этого, он уделяет внимание и интригам, сплетённым вокруг престолов Иерусалимского и Константинопольского патриархов. Кроме того, ценность этой работы заключается в том, что впервые были названы и описаны определяющие действующие лица времени раскола, что даёт исследователям почву для реконструкции их взаимоотношений, во многом порождающих полемику. К сожалению, при всей лояльности митрополита Макария церковным догматам, его произведения были восприняты в штыки консервативным крылом церковного клира.

Ещё одним представителем дореволюционного периода историографов раскола стал профессор Н.Ф. Каптерев, в его монографии «Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович» ( 1912) [23] истоком полемики со старообрядцами была названа личная неприязнь Никона и членов кружка ревнителей, от которых он решил избавиться путём обвинения последних в отступлении от канонов веры.

По мнению же последнего обер-прокурора Священного Синода А.В. Карташова, высказанному в книге «Очерки по истории русской церкви» (1959) [24] раскол и полемика между церковниками в XVII веке возникла из- за напряжённой политической и идеологической борьбы между патриархом Паисием, мятежными протопопами и патриархом Никоном.

Первым историком, внёсшим вклад в изучение раскола в Советском Союзе, стал Н.М. Никольский. В книге «История русской церкви» (1931) [36] автор считает, что источником полемики со старообрядцами стало несоответствие целей и воззрений на церковную реформу представителей кружка ревнителей и патриарха Никона: если первые видели целью реформы изменение внутрицерковной организации и улучшение морального облика священства, то патриарх имел цель заменить соборное начало в церкви патриаршим, что ему и удалось сделать.

Кроме того, новый период в истории изучения старообрядчества также интересен расширением спектра научных инструментов, применяемых к этой теме, таким является новое исследование томского историка и философа Н.И. Сазоновой, в труде которой «У истоков раскола русской церкви в XVII веке, исправление богослужебных книг при патриархе Никоне на материалах требника и часослова» (2008) [45] имеется обращение к вопросу с самой востребованной и сложной стороны. Она пытается на основе анализа двух богослужебных книг, Требника и Часослова, ответить на вопрос о предметном изменении церковных традиций до и после раскола, то есть о самом предмете полемики. Хочется отметить принципиальную новизну метода исследования автора: предыдущие исследователи, писавшие на эти темы, подходили к расколу и его последствиям либо с конфессиональной (новообрядческой или старообрядческой) точки зрения, либо пытались увидеть в расколе не религиозный, а социальный или политический процесс. К трудам, освещающим методологические и теоретических основы полемики как формы духовной борьбы относится исследование В.А. Шенберга «Полемика как способ духовного противоборства» (1991) [52]. В этом труде выясняются логико-психологические основы полемики, формулируются её важнейшие правила, приёмы и методологические требования. Примечательно, что автор делает акцент именно на нравственной стороне полемики.

Среди работ, непосредственно касающихся персоны старца Арсения (Суханова), примечательной для нашего исследования становится работа историка С.А. Белокурова под названием «Арсений Суханов» (1893) [12], представляющая интерес из-за того, что под оболочкой биографического исследования автор развёртывает перед читателем полный обзор всей политической реальности Руси и ближнего зарубежья в период начала раскола, и, конечно, из-за акцентуации внимания на роли старца Арсения и его творчества на ниве полемики со старообрядцами.

К исследованиям, рассматривающим непосредственно антистарообрядческую полемику, относится сборник научных статей «Русское старообрядчество» (2006) [20] под авторством С.А. Зеньковского, ещё одного видного русского эмигрантом, снискавшего славу учёного в США, преподававшего в университетах Колорадо и Огайо. Сборник представляет собой интереснейший опыт изучения как истоков старообрядчества, так и жизни и нравов старообрядцев, переселившихся в США, преломление этой «закрытой» культуры в контексте западного общества. Важной чертой его исследования было рассмотрение вопросов полемики внутри старообрядческой общины, конфликты различных староверовых согласий.

По-настоящему научный подход в деле изучения антистарообрядческой полемики начался в СССР во время оттепели, видными представителями этого периода был А.И. Клибанов, который изучал старообрядцев в контексте народных восстаний в России XVII века. В его монографии «Из мира религиозного сектантства: Встречи. Беседы.Наблюдения» (1974) [26].Он интерпретировал конфликт патриарха и староверов как один из аспектов антифеодального движения того времени.

Он подтверждал это социально-политическим, а не идеологическим окрасом споров и диспутов, происходивших между властью и старообрядцами в 80-е годы XVII столетия. Диссертационное исследование Белянкина Ю.С.

«Церковь и государство в полемике со старообрядцами во второй половине XVII в. (на примере деятельности Московского Печатного двора)» (2012) [13] примечательно специфической проблематикой воздействия государственного института с помощью пропагандистской литературы на отпавших от церкви (старообрядцев). Обуславливается значение структуры:

«Московский Печатный двор» (МПД), который и раньше эффективно использовался для распространения тех или иных идей среди всех слоев русского общества, что приобретает особое значение. Автор анализирует антистарообрядческую продукцию Московского Печатного двора, выявляет её реальное значение, которое она оказала на раскол. Автор декларирует несостоятельность государственной машины в вопросе ведения полемики.

В контексте этого же научного вопроса интересна работа Е.М. Юхименко «О характере полемики между старообрядцами и официальной церковью: стиль диалога и аргументы» (2015) [54]. В этой работе проводится анализ творческого наследия старообрядцев (XVII-XXвеков) в сфере религиозной полемики с новой церковью. По мнению автора, деятельность обеих сторон заключалась в стремлении «…к детальному сличению старых и новых книг и обрядов и систематическому подбору доказательств…»[54] каждой стороны в свою пользу. Примечателен этот труд тем, что представляет краткий анализ множества известных и малоизученных полемических произведений обеих сторон, что даёт читателю простор для дальнейших исследований.

Эту тему, но уже в контексте XVIII века исследуют Е.Ю. Иванова в статье «Старообрядцы и власть в России XVIII -начала XX века» [22] и иерей А. Панкратов в произведении «Новгородское старообрядчество XVIII века. Предварительный очерк историографии (преимущественно до 2003 г.).» [37], под прицелом которых находится эволюция отношения власти Российского государства к расколу. В данной работе использованы письменные источники, хранящиеся в фондах Научно-исследовательского отдела рукописей Российской государственной библиотеки, представленные рукописями самого старца Арсения Суханова и его последователей: Феофилакта Лопатинского и Андрея Иоанова, а также неизвестных авторов, датированные второй половиной XVII - концом XVIII века. Это произведения -- полемические сборники, созданные для подготовки к устным спорам со священниками-староверами и прочими образованными оппонентами. Их анализ приводится ниже в исследовании.

Глава 1. Полемика как форма идеологической борьбы в политической и церковной жизни России XVII века

1.1 Понятие полемики, цели, формы, методы полемического искусства

В середине XVII века в России развивается политический и духовный конфликт, связанный с вопросами церковного богослужения, позже названный церковный расколом. В его идеологической ипостаси ведётся борьба между церковниками, политиками, общественными деятелями, причём определение и понимание этой борьбы в исторической науке складывается неоднозначное.

Со времени зарождения церковной историографии в середине XIX века вопрос определения типа и характеристики состязаний, выражающих духовное противоборство в названный период, поднимался неоднократно. Зачинатель этого направления митрополит Макарий квалифицировал столкновение позиций церковной власти с несогласными как спор (“Но Арсений, двукратно возвращавшийся с пути по поручению Паисия, остановившегося в Молдавии, в последний раз (8 декабря 1650 г.) привез с собою в Москву 'Статейный список', в котором подробно изложил свой жаркий спор с греками о двуперстии для крестного знамения и о некоторых других церковных предметах, которыми русские разнились тогда от греков…”) [30].

Его коллега, профессор Голубинский Е.Е., определяет публичное обсуждение вопросов веры церковниками и раскольниками как полемику (“Нисколько я не в претензии на о. Ледовского, что он не согласен со мною относительно некоторых пунктов полемики с старообрядцами) .

В начале XX века обер-прокурор синода Карташев считает столкновение мнений о правилах церковной службы спором (“Арсений Суханов и поехал в первый раз с Паисием. Но его споры с греками смутили греческий патриотизм Паисия”) [24].

В современный период изучения раскола вопрос о характеристике и наименовании словесного выражения конфликта в духовной сфере поднимается постоянно, однако единого мнения по этому вопросу также нет. Так исследователь Белянкин Ю.С. называет данное явление вообще по- разному в одном и том же произведении, изданном в 2015 году: “…в памятниках антистарообрядческой полемики второй половины XVII в…”, “религиозные дискуссии, как и внутрицерковные проблемы, ранее никогда не получали такого широкого общественного резонанса…” [13].

Современные же российские теологи используют довольно расплывчатый термин диалог: “Диалог РПЦ со старообрядцами продолжается на протяжении не одной сотни лет. Со стороны старообрядцев он часто приобретает черты агрессивного миссионерства” .

Исходя из сказанного, можно сделать вывод, что сам предмет этого исследования в исторической науке за последние 150 лет не приобрёл точной формулировки, причинами чего можно назвать политизированность темы и полярность мнений историков, находящихся на клерикальных или антицерковных позициях, что увеличивает разброс терминов от простого «диалога», до “жаркого спора”. Таким образом, первостепенной задачей моего исследования является рассмотрение всех вариантов определения предмета исследования и выбор из них наиболее соответствующего для выражения такого вида духовного противоборства, как раскол.

Обратимся к словарю, в котором представлены рассмотренные лексические единицы. Например, в «Словаре синонимов» Александровой З.Е. даны следующие синонимы к слову «спор» -- полемика, прения, препирательство, дискуссия и пререкания [8]. «Препирательство» и «пререкания» не будем брать во внимание, так как эти понятия используются в бытовом общении человека и не могут быть отнесены к философско- идеологической сфере. Наименование «прения» носит узкопрофессиональный юридический характер и поэтому также должно быть отвергнуто. Итак, будем сопоставлять только термины спор, полемика и дискуссия как выражающие наиболее подходящие по смыслу понятия.

Спор в «Толковом словаре русского языка» Ушакова Д.Н. трактуется как “взаимное пререкание, словесное (устное или письменное) состязание, в котором каждая из сторон отстаивает свое мнение, доказывает свою правоту”. Дискуссия в том же словаре трактуется как “обсуждение какого-н. спорного вопроса для выяснения разных точек зрения”[48]. А полемика представляется составителями как “спор в процессе обсуждения чего-н.” [48]. Однако эти определения не являются приемлемыми для нашего исследования, так как они носят излишне обобщённый характер, требуется профессиональная, исторически обусловленная трактовка этих понятий. Обратимся к трудам современных отечественных исследователей. Следует отметить немногочисленность научных произведений, посвящённых этой теме (Козаржевский А.Ч. Искусство полемики М. 1972; Об искусстве полемики М.: 1982.; Павлова Л.Г. Спор, дискуссия, полемика М. 1991), которые в основном ориентированы на творческое переосмысление труда С.И. Поварнина “Искусство спора” (1910).

Работа же В.А. Шенберга “Полемика как способ духовного противоборства” [52] привлекает внимание акцентуацией на нравственной стороне полемического мастерства. Ориентируясь на этот способ классификации, автор рассматривает социальные факторы, способствующие возникновению полемики, анализирует её логические и психологические составляющие, сравнивает полемику со спором и дискуссией, даёт рекомендации по ведению полемики.

В качестве факторов, обуславливающих возникновение полемики, и духовных предпосылок её проявления, можно назвать процесс социальной и духовной дифференциации населения, а также плюрализм мнений как естественное состояние общественного сознания. Стоит отметить, что в нашем обществе не умеют полемизировать даже на высоком уровне, не выработана подлинная культура полемического общения.

Выявляя характерологические признаки полемики, можно рассматреть сходные с ней понятия - спор и дискуссию. Во-первых, спор определяется как более общее понятие, включающее полемику и дискуссию в качестве своих разновидностей. Во-вторых, если сравнить полемику с дискуссией, можно заметить различия в их целеполагании: не достижение общности мнений её участниками по поводу обсуждаемой проблемы, что происходит в процессе дискуссии, а победа над оппонентом, утверждение своей точки зрения в процессе полемики. Полемика может существовать как форма, способ духовного противоборства, однако не следует противопоставлять её дискуссии, так как при определённых обстоятельствах они могут переходить друг в друга, ведь победа может быть достигнута в честной интеллектуальной борьбе, и в этом случае она не противостоит истине, а ведёт к ней.

Публицистические источники XVII-XVIII века (“Сборник старообрядческий полемический” авторства старца Арсения последней четверти XVII века, “Увет духовный” 1682 года и “Обличия неправды раскольничья” преп. Феофилакта Лопатинского архиеп. Тверского 1745 года) имеют своей целью, с одной стороны, направлять церковных проповедников в искусстве полемики со старообрядцами, с другой стороны, являются пропагандистской литературой, адресованной самим староверам.

Итак, можно констатировать, что, по мнению историографов, в русской публицистике XVII века словесное состязание, выражающее духовное противостояние, было интерпретировано, как спор, дискуссия, полемика, диалог. Наиболее предпочтительным выражением противоборства представляется полемика как способ достижения безоговорочной победы над оппонентом, что можно обосновать, обратившись к исторически обусловленному противодействию государства и общества. Характерологические признаки антистарообрядческой полемики будут выявлены в процессе дальнейшего исследования рукописных свидетельств идеологического конфликта в русском обществе XVII века.

1.2 Полемика иосифлян и нестяжателей в XVII веке

На данном этапе исследования будет уместно рассмотреть вопрос, с какими ценностными и нормативными представлениями в области полемики церковь подошла к середине XVII века. Для полного анализа полемического “багажа” требуется всестороннее рассмотрение примеров полемики в церковной среде, зафиксированных в исторических документах, а главное - изученных историками.

Самым известным и крупным примером столкновения интересов внутри церковной корпорации в дораскольной Руси является спор иосифлян и нестяжателей. Рассмотрим исторические причины их конфликта.

По мнению Карташова А.В., данная полемика сложилась в ключе общевосточного церковного спора о предназначении церкви (только лишь духовная проповедь или же ещё и общественное просветительство), а также о соответствии провозглашаемых ею духовных и этических догматов и объективной социально-политической реальности, деятельным субъектом которой выступала церковь.

Однако остроту характера протекания полемики на Руси добавил всплеск ересей, в частности стригольничества и ереси жидовствующих. В таких условиях необходима была ревизия всех сложившихся ранее церковных парадигм, на которые ещё наложился общецерковный спор о фундаментальных для любой церковной организации вопросах об отношении к церковному имуществу и о целях деятельности церкви.

Социальным подспорьем началу конфликта стало выделение из общецерковной социальной иерархии группы образованной и организованной монашеской корпорации северных монастырей, а именно, Волоколамского и Соловецкого, существовавших удалённо от основной церковной организации, не участвовавших в общецерковный жизни, но весьма могущественных, так как эти монастыри служили во многом форпостами Руси на Севере, и поэтому были вынуждены вести активную экономическую политику для собственного выживания в крайне суровых условиях русского Севера.

В центральных и позже в заволжских монастырях социально- экономическая ситуация была абсолютно другой: постепенно утрачивая оборонные функции и имея в своём активе более плодородные (чернозёмные) земли, монастыри стали аккумулировать вокруг себя внушительные земельные и финансовые запасы, которые некуда было перенаправить, кроме как на повышение уровня жизни собственной братии. Именно там зарождается движение, целью которого был отказ от пышности и величественности в обрядах и быту, повышение через нестяжательство престижа церкви и возвращения её к исконно христианским ценностям.

По моему мнению, различия в мировоззрении северян (будущих иосифлян) и заволжцев (будущих нестяжателей), нежелание взглянуть на проблему глазами своего оппонента и послужили во многом основой конфликта, вызвавшего полемику. И в 1503 году состоялся Собор, на котором произошло первое публичное столкновение сторон.

Вызванный необходимостью осудить ересь жидовствующих, собор был вынужден, кроме того, оценить и корпоративные проблемы церкви, на которую активно наседали еретики, как явления, порочащие самоё церковную корпорацию. Помимо вопросов этического плана (смешанное общежитие в монастырях, пьянство и непрофессионализм), под прицел критики попали и вопросы церковной экономики, в частности, внутрицерковные пошлины на “поставление” на церковные должности, которые являлись весьма внушительной статьёй дохода церкви. Эта практика была строго запрещена, причиной во многом жёсткого и радикального шага был испуг перед непрекращающейся и неподдающейся еретической критикой церкви[38].

В контексте этих событий Иван III посчитал, что поддержка нестяжателей как провозглашателей церковной чистоты и бедности должна погасить ересь, вернув престиж церкви. Кроме того, после объединения всех русских земель начинает всё более остро ставиться вопрос о том, каково должно быть соотношение сил в русском государстве, так как церковь, занимавшая до этого место объединителя русских земель, имевшая надгосударственный надкняжеский статус, теперь стала моногосударственной организацией, и вопросы ослабления,, в первую очередь, экономического такой структуры, способной составить конкуренцию самому царю, власть светскую не очень удовлетворяло.

Вдохновлённые первым успехом, нестяжатели попытались ещё настойчивее навязать свою идеологическую парадигму Собору, а именно, подвергли критике само монастырское общежитие, противопоставляя ей концепцию “старчества” как более богоугодную, проповедовали отказ от монастырского жития и поселение чернецов отдельно в пустынях, добычу пропитания через труд на маленьких подсобных хозяйствах и через подаяние. Следует сказать, что нестяжательство является в обете монаха одной из главных парадигм, именно на этом исконном нормативно- нравственном аспекте и попытались сыграть нестяжатели. [38]

Но здесь они встретили наиболее яростное и широкое неповиновение собора, вернее сказать, соборного большинства. Их противники, в лице Иосифа Волоколамского, выдвинули встречное замечание: соглашаясь с органичностью и благочинием старчества, Иосиф Волоцкий, однако считал её не идеальной формой существования монашества, противопоставляя ей идеальное общежитие, когда через коллективную молитву и взаимное стяжание достигаются истинные высоты веры. Помимо этого, Иосиф приводил и вполне утилитарные оправдания старой церковной организации: невозможность без монастырей воспроизводить церковные кадры, а соответственно, без устойчивой профессиональной церкви предсказывал торжество ереси и погибель Русского государства.

Именно на конфликте между обновлением церкви и секуляризацией её земель, необходимых для государственного строительства, и вопросом зависимости государства от церкви в вопросах духовного и идеологического толка стоял царь Иван III. А если смотреть ещё более глобально, то в России были созданы две равно святые священные организации - Русская церковь и Русское государство, и такое равенство в условиях политической и экономической реальности того времени было не- возможно и губительно для государственных институтов.

Ответы на проблемные вопросы, как и в случае с книжной справой XVII века, решили искать за рубежом, в древних греческих источниках, для чего в Москву с Афона был вызван учёный и богослов Максим Грек, подтвердивший, что церковные институты на Востоке близки духом своей деятельности к стяжателям, однако его идеалом становились уже не столько восточное монашество, а католическое, что во многом предопределило конец греческого мудреца. Как только политический маятник качнулся в сторону иосифлян, греки при русском дворе Василия III были обвинены в утрате истинно православного мировосприятия и впадение в магометанство турецкое, а значит, и все их высказывания насчёт церковных институтов также были неверны. Дальнейшее события в истории спора иосифлян и нестяжателей носят характер чисто политической борьбы со взаимными обвинениями в ереси, доносами, судами и обвинениями. В результате нестяжательство было подвергнуто забвению, причём в последующие годы, к середине XVI века, накал борьбы спал, и многие представители нестяжательсва были прощены в период правления избранной Рады Ивана Васильевича IV Грозного.

Почему мы можем называть этот конфликт полноценной полемикой, более того, одной из первых, ведшихся на территории нашей страны?

Во-первых, об этом говорят диаметрально противоположные воззрения на предмет спора - монастырское имущество, а также на саму идею монашеской жизни как на нищенство, подобного апостольскому (у нестяжателей), или как силу политическую, опору государства Московского (у иосифлян).

Во-вторых, широкий масштаб полемики, которая затронула широкие слои церковного клира, разделив церковников на две непримиримые группы. Однако перерождения в общественный конфликт, включения в него широких слоёв светского населения, политизации полемики не произошло, и поэтому во многом конфликт был разрешён сравнительно быстро и относительно мирно.

В-третьих, хотя данная полемика и была не научной, но по глубине и сложности затрагиваемых вопросов была с ней очень сходна. В частности, публичные групповые прения сторон, использование литературной формы для выражения своих позиций, например, сочинения Иосифа Волоцкого “Письмо о нелюбках”, “Книга не еретиков”, против которых были написаны “Слово ответно”, “Ответ кирилловских старцев” и “Судная книга” Максима Грека. Мы можем утверждать, что данная дискуссия использовала те же формы и виды борьбы, что и научная полемика.

В-четвёртых, были велики непримиримость и нетерпимость сторон друг к другу. Обвинения в ереси своих оппонентов, уды и смертные приговоры для нестяжателей, в частности для “Ивана Куницына, Мину Капанева, Некраса Руковова, Юрьевского архимандрита Касиана, Ивана Самочёрного и д.р.” [38], вынесенные по способствовании этому Иосифа Волоцкого, характеризуют данную полемику как особо острую, в которой зачастую стороны прибегали к неполемическим, методам - от лжи и оскорблений до доносов и наветов ко власти на своих оппонентов.

Кроме того, важно увидеть философско-политический базис данной полемики: за нестяжательством и иосифлянством стоит гораздо более масштабные силы, это столкновение “греческой идеи” и русского протовозрождения и нарождающейся концепции “Москва - третий Рим”.

По моему мнению, данная полемика была схожа во многом с процессами, происходившими незадолго до этого в Европе, а именно, с ревизией идей католической церкви под воздействием идеи нищенствующих монашеских орденов, высказанной святым Франциском. Однако сознающая в себе противоречия по этому вопросу католическая церковь в конечном итоге приняла учение Франциска, а Русская Православная Церковь даже путём внутренней полемики не восприняла новую философско-политическую концепцию для своевременного внутреннего переустройства, что в конечном счёте привело к описываемым ниже событиям.

1.3 Полемика на Руси в XVI-XVII веках, об обмирщении в церковном искусстве

Полемика на Руси имеет весьма оригинальную историю: спор вёлся зачастую по узким, сугубо профессиональным направлениям. Яркий пример такой полемики породил конфликт, развивавшийся практически сто лет, с середины XVI по XVII век в среде русского клира относительно пагубности для церковных институтов новых художественных форм и направлений, возникших в русской церковной живописи и монументальном искусстве того времени. Данный пример широко освещается в исследовании А.Н. Злобина «Общественная и церковная полемика середины XVI - XVII вв. о новом направлении в русском изобразительном искусстве» [21].

Процесс обмирщения русской культуры обусловлен появлением в изобразительном искусстве, зодчестве и литературе новых, оригинальных черт, выражающихся в стремлении художника к эстетическому, не каноническому изображению метафизических событий, в порождении светских мотивов. Кроме того, возрастает многоуровневость восприятия и художественная ценность работ, проявляется личность и стиль автора, оригинальность подачи того или иного сюжета. Главной задачей становится не копирование старого материала, а выражение субъективного видения автора идеи своего произведения, вследствие чего церковная дидактичность отступает на второй план. Причин такого развития русской культуры несколько.

Во-первых, это влияние, хотя и носящее опосредованный характер, западноевропейской культуры, в частности, итальянского искусства Возрождения (XIV - XV вв.). Каналы “экспорта” в Россию культурных веяний проходили через Польские и Литовские земли как методами донесения новостей купеческими караванами, так и культурным воздействием на соседние территории. Примером последнего может считаться деятельность Степана Могилы - униата, построившего на территории Украины первую консилию (в будущем один из первых университетов на территории Восточной Европы).

Во-вторых, внутренняя политика России в то время также способствовало отодвиганию церкви на второй план. В частности, процесс собирания русских земель вокруг Москвы, изменение статуса Московского князя на Царя всея Руси, экспансия на восток при Иване IV, а именно, взятие Казани - первый успешный захват территории с другим культурным пространством, который был запечатлён в новом символе Москвы и России - Соборе Покрова на Рву. Все эти аспекты нового творчества сильно диссонировали с прежней церковной догматикой, целью которой являлось возвышение и укрепление институтов государства, мифологизация её истории.

Развитие русской культуры в таком ключе не могло не породить конфликта между сторонниками обмирщения и церковниками - консерваторами. Первое открытое столкновение между светскими и процерковными партиями состоялось на полях Стоглавого собора (1551), поводом к которому стало то, что на церковный собор (профессиональное, корпоративное собрание церковников) по указанию царя были допущены светские деятели - боярство и дворянство. Кроме того, список вопросов, подготовленных от имени царя, был составлен противниками нового направления в искусстве. Поднимались вопросы пьянства и распутства

художников: “Подобает быти живописцу смирену, кротку, благоговейна, непразднословцу, несмехотворцу, несварливу, независтливу, непьяницы, неграбежнику, неубийцы.”[21], говорилось о нежелании передавать свои секреты ученикам “и учеников бы учили по существу совершено образцы божий писати.”[21], о непрофессионализме и о самом статусе иконописца. Уже сама направленность вопросов может быть интерпретирована как провокативная, вызывающая полемику. А главное, в вину иконописцам вменялось отступление от канона, что виделось как пренебрежение хранителем этой древней истинной старины - церковью. Нельзя однозначно трактовать эти вопросы, с одной стороны, степень развала внутрицерковной структуры была велика, множество непрофессионалов, особенно в провинции, порочило имя «иконописец», а падение нравов внутри церковной организации не было ни для кого секретом. Однако под эгидой борьбы с нравственностью можно было свободно сводить счёты со своими идеологическими противниками, обвиняя их в безнравственности и непрофессионализме. Именно этого добивались церковники, но их главная идея об узаконенном статусе надзорной инстанции за действиями и работой иконописцев “И о сем великое попечение достоит имети, чтобы иконописцы были во всяком чювствии и в добредетелех живуще…”[21] в окончательный текст Стоглава не попала, что может быть связано как с противодействием светской партии, так и с банальным дефицитом качественных кадров в церковной организации, способных объективно и профессионально оценивать высокохудожественные работы иконописцев, несмотря на то, что для Москвы был создан институт иконников-контролёров. Однако их было только четверо, и следить они могли только за самыми крупными центрами создания икон.

Сам характер ответов на эти специфические вопросы Собор даёт максимально размыто, многие аспекты постулируются, но не имеют действенного механизма реализации, или же попросту не реализуются на практике. Этот факт можно охарактеризовать как попытку центральной власти в лице царя принудительно завершить обсуждение спорного вопроса, максимально общо дав ответ на него и остановив таким образом непримиримую полемику между иерархами, возобновить процесс создания Стоглава. Правлением собора была избрана следующая тактика: закрыть глаза на появление нового направления в искусстве. С их молчаливого согласия, собственно говоря, и началось массовое обмирщение русской иконописи и культуры в целом.

Для нашего исследования важен сам характер противостояния, а именно, элементы лоббирования одной из точек зрения и попытки изменить текст закона, искусственное создание оппозиционных групп, умалчивание и излишняя обобщенность как способ уйти от неудобных вопросов своего противника показательны в плане складывания традиций русского полемического искусства.

Новый толчок делу обмирщения был дан в начале XVII века. Утверждение новой властвующей династии Романовых требовало усиленной политической и культурной пропаганды, проповеди идей единоначалия в деле власти без церковного надзора. В это время образность иконописи ещё более изменяется. Под прицел художников попадают бытовые и пейзажные особенности окружающего мира, иконы приобретают черты светских пейзажей и портретов, именно тогда начинает развиваться светское портретное искусство, жанром которого стали парсуны.

Российское государство в начале XVII века создаёт собственную иконописную мастерскую и даже иконописный приказ, а Оружейная палата становится центром государственных заказов на искусство. Главная цель, поставленная перед этим коллективом, - прославление царской власти, акцентирование внимания на преемственности новой династии от династии Рюриковичей-Калитичей, то есть утверждение идеи легитимности царя. Для этих целей в Москве стал аккумулироваться штат светских “изографов” - мастеров разных искусств, обслуживающих царский двор и государственный аппарат. В сферу их полномочий входило как написание икон, так и оформление покоев, создание знамён и посуды, производство ассортимента предметов, стилистика которых одна - прославление и утверждение царской власти. Оружейная палата становится центром концентрации прогосударственных сил, выступающих за обмирщение и вестернизацию русской культуры и русского общества. Именно там создаётся идеологический капитал нового государственного строя. Впервые постулируются такие понятия, как “живописание”, “живоподобие” и “персонография”, в теоретических работах Симеона Полоцкого и Иосифа Владимирского намечается переход к совершенно новому направлению в изобразительном искусстве - к реализму.

Противниками этого направления выступали церковные деятели: дьяк Висковатый - приближённый царя, а также монах Чудова монастыря Ефимий. Их позиция состояла в отрицании отступления от канонических образов и следование постановлениям Стоглавого собора, а также установлениям Вселенских соборов эпохи начала христианства (4-й и 6-й). В идее живоподобия они усматривали влияние “немчины” и латинства, выступали за отказ в аллегоричности и метафоричности в изображении Христа и Святой Троицы. Внешние атрибуты (одежда и утварь, изображённая на картинах) должны были соответствовать эпохе описываемых событий.

Ещё более радикальную позицию в этом вопросе занимает протопоп Аввакум. Он проповедует отказ от реалистического «живописания» и возвращение к исконному стилю иконописи, символизирующему победу духа над плотью: ведь святой, изображающийся на картине, это уже не человек, а божественная, одухотворённая личность, и изображаться он должен абсолютно не похожим на себя земного. Как и многие в то время новые веяния в искусстве Аввакум связывает с разлагающим влиянием Запада, который отказался от бога в сторону телесных удовольствий и тянет за собой богоизбранную Россию.

Новый XVII век и новый период в иконографической полемике приобрёл оригинальные черты по сравнению с полемикой эпохи Стоглава: если раньше предметом полемики становились вопросы дидактического и духовно-эстетического толка, ставился вопрос о допустимости сложных аллегорий и метафор для передачи смысла произведения, то в новое время ставятся вопросы о допустимости реалистических черт в иконографии и о допустимости следования искусству Западной Европы.

За практически сто лет с середины XVI по середину XVII столетий сам статус иконописца и иконописи как ремесла сменился со священного церковного канонического ремесла на область искусства, свободного от каких бы то ни было церковных идеологических или канонических рамок.

На основе обзора этого примера полемики мы можем выделить некий спектр устоявшихся приёмов и методов спора, использованных позже во время антистарообрядческой полемики, а именно, в идеологическом плане, обвинение своих оппонентов в преступной предательской деятельности, вредной для устоев государства, - обвинение в поклонении антихристианскому Западу; в полемической области - умалчивание аргументов оппонента, вывод спора в моралистическую, дидактическую область, уход от конкретных вопросов, в политической сфере - лоббирование и продвижение удобных для себя законов, постоянное влияние на власть с целью ликвидации как политической, так и физической, своего оппонента.

1.4 Полемика «Малого раскола» в русской церкви в канун Никоновской реформы

Последний пример полемики, предшествующей расколу, обнаруживается в конфликте между “неистовыми протопопами” и патриархами Никоном Московским, Макарием Антиохийским, Паисием Иерусалимским. Поединок двух религиозных групп, ещё не вышедший за пределы круга непосредственных полемистов и носивший ещё сугубо религиозный, догматических характер, вошёл в историографию под названием “малого раскола”.

Продолжительность этой полемики можно отнести к периоду между воцарением Никона на патриаршем престоле в 1652 году, высылкой “протопопов” из Москвы и опубликованием Указа об отмене 12-ти земных поклонов в 1654-м году. Полем для дискуссии стал собор в Москве в 1654 году, созванный по вопросу справы книг и по их образцам.

Причинами этого столкновения стала, с одной стороны, личная взаимная антипатия Никона и протопопов как среды, из которой он вышел, с другой стороны, интриги восточных патриархов, выступивших единым фронтом против оппозиции Никона, которая, по их мнению, свидетельствовала о его слабости, что Никон, в силу своего темперамента, снести не мог.

Колыбелью лидеров противоборствующих сторон можно считать политическую группировку под названием “Кружок ревнителей древнего благочестия”, в который входили практически все “неистовые” протопопы да и сам будущий патриарх-инициатор реформы. В рядах этой организации, как считает А. В. Карташов, можно увидеть и протопопа Аввакума (будущего идеолога раскола), и протопопа Степана Вонифатьева (духовника царя), настоятеля Казанского собора - Ивана Неронова, протопопов Даниила Костромского, Логгина Муромского, Лазаря Романовского и Павла - епископа Коломенского [24].

С началом “раннего” раскола большинство ревнителей встало в оппозицию к Никону, однако из-за внутренних разногласий они не смогли выступить единым фронтом, что дало возможность Никону довольно быстро с ними расправиться и удалить их из Москвы и от царя. Логгина обвинили в “хулении икон Спасителя, Богородицы и святых” [30] (сошёл с ума и умер в ссылке, как свидетельствует Карташов А. В.), Неронова отправили в ссылку за “великое хуление великого государя” [30] в Спасо-Каменский монастырь; Даниил Костромской по доносу был сослан в Астрахань и умер в земляной тюрьме; Протопоп Аввакум был отправлен в ссылку в Тобольск. Однако даже разобщённые и находящиеся далеко от центра власти, они не прекратили своей бурной деятельности, что привело к расползанию раскола по России и включению в него новых народных масс. Поэтому, по моему мнению, ссылка расколоучителей стала политической ошибкой Никона и царского правительства.

Стоит также напомнить и о светской оппозиции церковной реформе и лично Никону. В первую очередь, это родственники царя по матери -- бояре Стрешневы, родственники по первой жене -- Милославские, свояк царя Морозов и даже царица Марья Никитична, кроме того, князья Никита Одоевский, А. Трубецкой, Ю. Долгоруков и Салтыков [50]. Эта группа не могла простить Никону его возвышения, не понимала его замыслов и боялась любого изменения в церковной жизни, поэтому противодействовала его начинаниям. Эта сила в будущем вольётся в раскол на стороне защитников старины (старообрядцев).

Кроме того, необходимо осветить деятельность сторонников церковных реформ и её активных деятелей. Такой группой можно считать, во-первых, восточных патриархов и их приверженцев, а именно: патриарха Антиохийского Макария, патриарха иерусалимского Паисия, Константинопольского патриарха Иоаникия, бывшего Константинопольского патриарха Афанасия, митрополита Браиловского Милеттия, архимандрита Филимона, патриаршего старца Иосафа, а также греческих справщиков книг, таких, как митрополита городов Новака и Армы Гаврилы и Арсения Грека ренегата и, возможно, Венецианского шпиона, справщика книг и учителя греческого языка [30]. Данная группировка поддерживала патриаршие реформы, однако вела также самостоятельную игру с целью привнести греческие обряды в русскую церковь, подчинить её себе, а также получить большие пожертвования от царя и патриарха.

У сторонников реформ также имелись светские сторонники. Самым первым из них можно считать царя Алексея Михайловича (Тишайшего), целью которого было построить “Вселенское Православное Царство”, и на первых порах патриарха Никона, стремившегося усилить с помощью реформы церковную власть, поднять авторитет церкви в глазах подданных и ликвидировать наиболее одиозные проявления церковных пороков. Кроме того, можно вычленить ещё одну группу сторонников реформ: идейные соратники Никона. видные западники того времени -- Ф. М. Ртищев, А. С. Матвеев и А. Л. Ордин-Нащокин; кроме того, поклонницей Никона была сестра царя Татьяна Михайловна. Это группа единомышленников стремилась приблизить Россию к странам Европы, поддерживала идеи царя по продвижению к ней.

Данная реформа, по мнению Б. А. Успенского[50], может стоять в одном ряду с такими событиями, как крещение Руси Владимиром I Святым в 988 году или же реформы Петра I Алексеевича в начале XVIII века. Их сущности сходятся: все они имели соей целью заимствовать иноземные ценности, так как Россия была ориентирована на иноземное, чужое, привнесённое извне. Однако инородные ценности, попадая на русскую “почву”, видоизменяются под воздействием местных культурных особенностей (довольно сильных) и, в свою очередь, изменяют их. В результате на свет являлась абсолютно непохожая ни на одного из своих родителей самостийная русская культура.

Пытаясь главным образом приобщиться к культуре стран Запада, создать “вселенское православное царство”, царь Алексей Михайлович круто меняет считавшиеся неизменными внутренние устои своей страны. Привнесённые, чуждые, по мнению народа, византийские ценности, быстро вступают в реакцию с местными культурными особенностями и, соединившись с ними, создают новую ступень самобытной культуры, однако привнесение и усвоение византийской культуры оказало значительное влияние на политическую ситуацию в стране и на её осознание русским человеком. Царь и патриарх приобретают харизму власти через церковный обряд. Их персоны становятся выше всего остального народа, таким образом появляется идея богоизбранности царя. Свержение Никона и установление доминирования царства над священством есть предтеча реформ Петра I, когда церковь окончательно потеряет самостоятельность. Ведь события начала XVIII века не смогли свершиться, не имей царь всей полноты власти, как политической, так и духовной.

Способ получения особой харизмы власти царей - это процедура миропомазания, первая, общая для всех православных христиан, происходит при крещении, однако царь миропомазуется дважды, первый раз при крещении, а второй раз - при венчании на царство. Таким образом второе миропомазание становится отличительной чертой высшего духовного и религиозного статуса царя, его наместничество от бога на земле. Важное значение имеют и слова, произносимые во время “восьмого” таинства из семи возможных. В Византийской традиции произносилось “Свят, Свят, Свят”, что уподобляет помазуемого святым царям израильским (Давид). В русской же традиции произносится: “помазал…бог духом святым”, что уподобляет помазуемого самому Иисусу Христу. Примечательно, что западных нечестивых монархов сравнивают с нечестивыми израильскими царями (Ирод Великий), а в России их сравнивают с самим Антихристом. Кроме того, после венчания на царство следует причащение, что характерно для процедуры крещения. Именно через миропомазание сообщается царю особая харизма власти, которая, как подчёркивала русская церковь, придавала ему легитимность в умах верующих.

Теперь стоит поговорить о сообщении харизмы власти главе церкви. Она передаётся через хиротонию -- особый церковный обряд, который проводится в западных традициях над всеми церковными иерархами при вступлении в новый сан. В России же он проводится только при рукоположении в сан епископов, митрополитов и собственно патриарха. Данная процедура является фактически обручением иерарха с церковью.

Кроме того, примечательно заимствование у греческой традиции езды на “осляти” вокруг города, где находится патриаршая кафедра, что отождествляет патриарха с Иисусом Христом, въезжающим в Иерусалим [27]. Статус патриарха в середине XVII века кардинально изменился: теперь он входит в пентархию, то есть в группу из пяти вселенских патриархов, означающих пять чувств церкви. Последний, пятый престол оставался вакантным, так как папа римский (пятый патриарх) отпал от истинной веры, поэтому его занял московский патриарх. Следовательно, вселенский патриарх московский становился на порядок выше всех прочих смертных, наделялся особой харизмой духовной власти.

Таким образом, реформы церкви и последовавший за ними раскол можно считать одним из этапов формирования новой политической этики, субординации. Фактическая ликвидация политической власти патриарха и перенесение его харизмы на личность царя - ещё один шаг ко встраиванию церкви в государственный аппарат и построению абсолютизма. Что касается способов проведения дискуссии, можно заметить, как в русскую полемическую традицию добавляются ещё несколько новых нелицеприятных приёмов - запугивание, ликвидация оппонентов, физическое изоляция их от публичной площадки.

Исходя из вышесказанного можно сделать вывод, о том что процесс оформления русской полемической традиции был в основном завершён к середине XVII века, что выражается в увеличении количества актов полемики в государственных документах (стоглавый собор) и прочих, это является отражением нарастающих противоречий в обществе, где феодально- религиозные институты имели тенденцию к вырождению.

2. Полемическое искусство Арсения Суханова

2.1 Становление полемического мастерства Арсения Суханова

Во время поиска оригинальных архивных произведений постраскольного полемического искусства XVII века, мною было обнаружено в НИОР РГБ несколько антистарообрядческих сборников, отличительной чертой которых является присутствие в их текстах произведения «Проскинитарий», автором которого выступает старец Арсений Суханов.

Название: «Сия книга озаглавлена Проскинитарий» [1], год издания: 1692, место издания: неизвестно, место хранения: НИОР РГБ, Фонд Рогожского кладбища, хранения №518, автор: Арсений Суханов, диакон Феодор, статус: архивный не опубликованный. Обзор: Малоформатная книга, между бумагой, использованной для написания есть различия (первый текст долгое время находился в сырости, о чём свидетельствуют характерные пятна), между текстами в переплёте разрыв, что свидетельствует, что эти два текста ранее были отдельными, оба текста поновлены в приблизительно в конце XVII-XIX веках, из-за характерной обложки того времени, а также гражданское письмо на листках, которыми подклеены некоторые страницы. Примечателен реставратор, именно он свёл эти тексты в одну книгу, причём позднее время этого акта и профессионализм с которым это сделано, мы можем расценивать как признак осведомлённости реставратора в истории обоих текстов, осмелюсь предположить, что реставратором мог быть учёный богослов или историк. Первый текст имеет ещё одно отличие, его название дано в конце первой страницы, причем втиснуто между строчками и написано боле размытыми чернилами, весьма небрежно. В отличие от второго текста, оформленного по всем правилам, крупным шрифтом и киноварью. Можно сказать, что второй текст был более важен, чем первый, при том что он древнее и сам является основой для второго. Кроме этого второй текст выделяется обилием помет на полях, в отличие от абсолютно чистых полей первого текста, они соответствуют по своему стилю (скоропись) времени написания, можем сделать вывод, что пометы ставил сам автор, характер размашистый и расплывчатый, сделаны были быстро, множество раз (34 раза) ставится помета «Зри» обращающая внимание читателя на ключевые позиции в тексте, на этом можно сделать вывод, что текст использовался не только для чтения, но и для дискуссий, так как присутствует система сигнализации на важнейших местах текста. Часто под этими сигналами присутствуют примеры из настоящего времени автора (Зрите, всяк глаголет в новых великоросских церквях ни слово священного не называет прельщённые прелестью антихристова)[Л.38]. Что также подтверждает вышесказанное. Данная книга представляет собой сборник из двух произведений Сам Проскинитарий занимает (1-33) страницы, далее (34-56) «Сие по допросу (кого-то) [чернила разбавлены плохо читаются] снисканы труды сшенно диакона Феодора рабу огде писана в 1670 году» [1] Отчёт диакона Феодора по тем же событиям. Примечательно, что эти два произведения соотносятся в предмете повествования (анализ обрядности и политических воззрений греческой церкви), но существенно отличаются по стилистике исполнения и подаче материала: если первый представляет собой подробный рассказ о событиях, произошедших во время путешествия делегатов в Иерусалим, где описаны причины полемического столкновения, а также изложены доводы и аргументация сторон, то второй источник больше напоминает по своей риторике, агрессивную проповедь с элементами жанра плача и жалобы. Однако это лишь форма, суть и главная мысль этого отчёта: греческая церковь не чиста, так как имеет сношения с латинством, причём от этого все церковные иерархи мучаются во грехе и ереси. Кроме того, первый текст явно является неполным, так как по сравнению с другими списками «Проскинитария» того времени (65 листов) имеет объём в два раза меньший (32 листа). Опущен фрагмент путешествия Арсения до Тырговищ, его внешнеполитическая деятельность и возвращение с отчётом в Москву, а также не описаны дальнейшие путешествия Арсения в Константинополь и Иерусалим, при этом сам текст подаётся как Проскинитарий. Акцент в нём сделан именно на часть с полемикой с греками. Цитаты: (Л. 36-37) источников данного нечистия латинское мудрствование богомерзкое, нечестие самое предаются, нечестными ересьми они похвалиша, (Л. 39) богоносицы скоро много блудят суть разбойницы последнея. Гипотеза: Тексты были созданы в одно время, с одной целью, при этом являлись самостоятельными произведениями. Первый--список (компиляция) текста прений Арсения Суханова с греками из «Проскинитария», второй, созданный в самый разгар раскольнического движения, является пропагандистской переделкой или самостоятельным произведением, вдохновлённым текстом прений Арсения, который носит характер проповеди, маскируемый под рассказ побывавшего в этом путешествии вместе с Арсением диакона Фёдора. О многом может сказать и фонд, из которого был принят данный текст. Это Рогожские кладбище-- центр Московского старообрядчества, по наличию там этого произведения, мы можем судить о том, что данный текст носит антиниконовский характер, так как первоначально Суханов выступал против обновления церкви по греческому образцу, что наглядно подтверждается в его «Проскинитарии» и усиливается в данном списке с помощью проповеднического произведения. Название «Сея книга, именуемая Проскинитарий, или Поклонник Святых мест (имеется список привезённых книг)» [2], год издания: XVII век, место издания: неизвестно, место хранения: НИОР РГБ, Собрание Тихонравова, хранение №210, автор: Арсений Суханов, статус: архивный не опубликованный. Обзор: Текст Проскинитария соседствует с «Книга глаголема буквы грамматика» и «Николаева речь» (разнодатированные). Примечательно двойное название первого фрагмента. На форзаце первые два слова написаны полууставом и киноварью, потом затёрты, затем написано «Сия книга именуемая Проскинитарий, или Поклонник святых мест» скорописью первой четверти XVIII века, а на титульной странице присутствует заставка, писанная киноварью - «Хождение в Иерусалим Арсения Суханова», и весь дальнейший текст на позднем полууставе, из чего мы можем сделать вывод, что книга использовалась людьми, не умеющими читать заставки (начиная с XVIII века). Кроме того, запись сделана на лицевой стороне тетради, из этого можно сделать вывод, что э надпись имела целью каталогизацию сходных текстов. Текст ровный, без помет и клякс. Бумага чистая. Первоначально «Проскинитарий» не имел обложки, был сшит. Страница 45 пострадала от огня. Текст полный, имеются вставки о путешествии до и после полемики. 65 страниц. Создаётся впечатление, что это старообрядческая копия. Шрифт, манера письма, буквицы и филигрань старообрядческие. Присутствуют комментарии читателя уже второй половины XVIII века гражданским письмом. Источник находился в составе библиотеки учёного Тихонравова, историка.

Характерологические признаки, обнаруженные в текстах Суханова, находят отражение, к слову сказать, более профессиональное, в следующем публицистиическом полемическом памятнике. Название: «Увет духовный» [7], год издания: 1682, место издания: неизвестно, место издания: МК РГБ Библиотека Чуванова, хранение №8314, автор: Иоаким Савёлов, Афанасий Холмогорский, статус: архивный не опубликованный. Обзор: Данная работа создавалась с конкретной целью, и об этом открыто пишет автор в предисловии: «Есть книга сея Оувет духовный, во утверждение благочестивых людей во уверение же и обращение к покаянию в прелести раскольниковых церквей». Эта книга серьёзно отличается от своих предшественников: во-первых, в ней есть графические обозначения номеров страниц, кроме того, при полууставном шрифте и заставках и использовании киновари текст разборчив, соблюдаются промежутки между словами, а также присутствуют современные знаки пунктуации (точка, запятая, двоеточие, тире и даже скобки. Важно также упомянуть адресата, которого указывает автор и для которого предназначен текст, это весь русский народ, а главное, автор обращается от имени Москвы как духовного центра русских земель:

«Возглашение увещательное всему российскому народу. Великого господина святейшего Иоакима Патриарха московскаго и всея России:». Главную роль в разрешении раскола Иоаким видит в личности государя: «Царь сохраняет и от великих ересей и раскольников и раздоротворных человеков блаженными своим именем весть судьбами спасает». Эта мысль очень интересна в контексте перехода инициативы по борьбе со старообрядцами от патриархии к царю. Сам патриарх делает вывод, что только светская власть может положить конец распрям в церкви. Старобрядческую проблему автор понимает как непосредственную угрозу единственному православному государству, её церкви как выразителю духовной власти и поучает расправляться с раскольниками безапелляционно, лишать их экономической базы. Так как они рабы греха и в нём пребывают, он призывает лишать их наследства, однако, если они перейдут в истинную веру, не чинить им никаких преград.

Интерпретация источников привела к необходимости пристальным образом изучить важнейшие аспекты биографии этого автора и рассмотреть его роль, а также неоценимый вклад в дело антистарообрядческой полемики. Полемика как форма духовного противостояния и политической борьбы в России к середине XVII века имела богатые традиции, но раскрытие всего спектра и многообразия её приёмов произойдёт позднее, с началом церковного раскола, ставшего, несомненно, самым продолжительным по времени и плодовитым на сочинения актом полемического противостояния на Руси.

За многими видными и одиозными личностями, сыгравшими в деле раскола главные роли, - такими, как “неистовые протопопы” ( Иван Неронов, Степан Вонифатьев, Аввакум) с одной стороны и прогосударственные силы (Никон, Симеон Полоцкий, Феофилакт Лопатинский) - с другой, исторической мысли легко не заметить лиц, бывших на вторых ролях, менее упоминаемых и менее изученных. Однако зачастую люди, истинно влиявшие на процесс, остаются в тени. В таком случае целью историков становится выяснение истинного значения этих людей, выяснение степени их влияния, а также - тех целей, которые перед ними ставились и которые они сами для себя ставили. Именно такой “тёмной лошадкой” предстаёт старец Арсений Суханов, человек малоизвестный и, с политической точки зрения, весьма блёклый, но это лишь на первый взгляд, ведь в значимой, переломной для истории страны ситуации он оказывался всегда в нужное время в нужном месте. Именно он в последующем окажет весьма существенное влияние на развитие полемической мысли в России времён раскола, для более полного раскрытия этой личности требуется рассмотреть факты его биографии, чтобы проследить все аспекты повлиявшие на развитие его таланта и темперамента. Основной источник, повествующий о жизни А.Суханова, - это предисловие к “Проскинитарию”, отчётному документу, который он предоставил после одного из своих путешествий, о котором будет сказано ниже. Именно через призму служебной характеристики будет уместно произвести анализ его биографии и того духовно-политического потенциала, который он имел.

Основным ареалом его профессиональной деятельности являлось установление связи между церквями России и Византийского Востока. При исполнении такой должности ему было суждено оказать влияние на изменение церковных норм в России XVII века посредством своих экспертных заключений, выражавшихся в так называемых “отписках” царю, и, что не менее важно, через выбор той литературы, которая шла из Греческой и Византийской церквей в период активизации культурного обмена с Русью перед самым началом раскола. У этого явления были давние причины.

Постоянная нехватка церковных и богословских книг в России ощущалась давно, огромный массив книжной информации (летописи, служебники, списки, своды) был уничтожен во время татаро-монгольского нашествия. Один из летописцев утверждал, что при осаде Владимира Великого татарами книги, принесённые горожанами во владимирский собор, подпирали его стены. Кроме того, сам по себе генезис новых книг имел свои особенности: основным способом производства новых книг являлся рукописный, его особенностью была невысокая скорость производства нового экземпляра, отсутствовала массовость в их производстве, даже открытый во время правления царя Иоанна Васильевича Грозного Иваном Фёдоровым Печатного двора в Москве не изменило данной ситуации. Великая поруха конца XVI века и последовавший за ней период Смутного времени не способствовали развитию массового книгопечатания в России.

Нехватка церковно-нормативного и философско-богословского материала стала более ярко проявляться с началом объединения украинской и русской церковных общин. Многие иерархи Киевской митрополии довольно негативно отзывались о состоянии русской церковной мысли. С началом масштабных реформ в области церковных обрядов, предпринятых патриархом Никоном, данная проблема проявилась вновь. Форма её решения была избрана при участии киевской группировки при царском дворе в частности, Епифания Славинецкого, Арсения Грека и патриарха иерусалимского Паисия. Было постановлено послать в афонские монастыри и в Царьград человека для собирания греческих богослужебных и богословских церковных книг и последующего перевода их и распространения в России. Выбор такого человека пал на келаря Троице- Сергиевой лавры, старца Арсения Суханова. Далее будет уместно объяснить причины такого выбора.

Исследователь Белокуров С.А. в монографии «Арсений Суханов» отмечает, что сама миссия подразумевала наличие у её участника трёх очень важных качеств: первое, за книги афонским монастырям предоставлялась большая царская милостыня, взятая деньгами и государевыми соболями на огромную по тем временам сумму 3 тысячи рублей. Следовательно,требовался особо рачительный и верный человек, способный сохранить и грамотно распорядиться такой большой суммой. Рассматриваемый на эту миссию кандидат, Арсений Суханов, был незаурядной личностью, биография его плохо изучена, вследствие скудости исторических данных, известно лишь, что он сын захудалого поместного дворянина, “влачившегося меж двор на Туле” [12], т.е. не имевшего собственного дома и проживавшего у своих родных и друзей, постоянно переезжая от одних к другим, находясь как бы в гостях. Нужда и бедственное положение семьи заставили Арсения искать самостоятельное место для жизни, и им стал монастырь, если быть точным, то Коломенский Голутвинский монастырь, где Суханов становится дьячком- переписчиком. Там позже он принимает монашеский постриг. В 1633 году Суханов, уже архидиакон при патриаршем дворе, поселяется в Чудовом монастыре, став фактически секретарём, то бишь доверенным лицом самого патриарха Филарета. Естественно, каких-либо семейных или иных интересов он выражать не мог, так как был обязан своим возвышением только своим покровителям. После смерти патриарха Филарета он был уволен с должности архидиакона и назначен на житьё в Чудов монастырь, где активно изучает латынь и церковные догматы, штудирует состав монастырской библиотеки, что в будущем сыграет ему на руку во время международных путешествий, а кроме того, сформирует его как профессионального знатока церковных норм и порядков. Уже через четыре года Суханов с большой делегацией отправляется в Грузию к царю Теймуразу[12]. Исполнение столь важной миссии свидетельствует об исключительной степени подготовки и профессионализма Арсения. Помимо этого, в вопросах управления, экономики и торговли Арсений также знал толк, так как являлся строителем (казнохранителем и распорядителем) московского Богоявленского кремлёвского монастыря, правление которым также требовало немалых экономических и политических способностей.

Второе требование - это всесторонняя осведомлённость в делах церковных и политических тех мест, по которым будет проходить путешествие (Греция и Турция). И этому условию удовлетворял Арсений. Примером этого могут служить два его путешествия на восток. Первое было осуществлено с июня 1649 года по 1650 год, Суханов путешествовал в Яссы на Афонскую гору. После этого путешествия он привёз в посольский приказ Статейный список и “Прения с греками о вере” - произведения, которые явились всеобъемлющими отчётами о проделанном путешествии, а также подробными обзорами политической и религиозной действительности в Греции того периода.

Как считает С.А.Белокуров, показателем признания заслуг Суханова служит повторная командировка на восток, длившаяся с февраля 1651 по июнь 1653. За это время он посещает Константинополь, Хирос, Родос, Египет, Иерусалим, Малую Азию, Кахетию, где был с указанием “расспросить про всё и разведать всякими мерами подлинно: какова их земля и сколь просторна, на скольких верстах и сколько в ней городов, насколько людна, и каковы люди, и какие в ней узорочья, и любят ли Теймураза царя” и “веры их рассмотреть и разведати гораздо--какова у них вера, и нет ли у них в чём розни”. Следует отметить, что Арсению была поставлена задача - сделать полный географический обзор, произвести культурное и этнографическое исследования, провести мониторинг общественных и религиозных настроений. Этот факт говорит об уровне доверия к Арсению Царя и Патриарха, а также о спектре и глубине знаний старца о данной территории и культуре народов, её населяющих.

Кроме того, в этом путешествии можно наблюдать и иные, весьма важные для разведчика качества талант перевоплощения. Некие лихие люди донесли слугам султана, что по территории Турции путешествует чернец с крупной денежной суммой. Когда правительственный корабль остановился рядом с судном, на котором ехал Суханов, стражники не нашли чернеца, а лишь паломника в Мекку: Суханов мастерски перевоплотился, соорудив из полотенца чалму и, сев на капитанском мостике по-турецки, поприветствовав по-арабски стражу.

По мнению профессора С.А.Белокурова, третьим качеством, которым должен обладать претендент на это путешествие, была личная симпатия и протекция его избирателей. И в этом старец Арсений смог удовлетворить требованиям всех политических группировок. Киевской группировке при дворе, в частности Епифанию Славиннецкому, он импонировал тем, что участвовал в работе московского печатного двора и оказывал существенную помощь справщикам-украинцам. Восточно-патриаршей группировке, в которую входили патриарх иерусалимский Паисий и Арсений Грек (последнего можно отнести и к украинской группировке, так как после своего приезда в Москву в составе свиты патриарха Паисия, Арсений Грек существенно сблизился с Епифанием Славиннецким). Подтверждением этого можно считать перевод греческой книги “Скрыжаль”, сделанный Арсением, а доказательством дружбы между ним и Епифанием может служить предисловие, составленное Епифанием. Исходя из этого факта можно судить о том, что автор предисловия, несомненно, был знаком с текстом и совершал корректуру и редактирование текста, на основании этих данных можно утверждать, что Арсений Грек пользовался покровительством Епифания. Патриарх Паисий также был в добрых отношениях с Арсением Сухановым, во многом этому способствовал инцидент, произошедший во время второго путешествия Суханова на восток в 1651 году.

Оказавшись в Константинополе с поручением к константинопольскому патриарху, Арсений медлит с посещением, мотивируя это тем, что в иерусалимском подворье в Царьграде живут “лихие старцы” и “говорят де и сладко, только не смотришь на то, а после и горько будет”. В связи с этим послания царя и патриарха Арсению не удаётся передать патриарху Парфению, которого в скором времени убивают: “взяли его в каюк (скорее всего дело происходило на корабле), прежде ему глаза выняли, потом ушибли топором между плеч и по лбу, потом ударили кинжалом в брюхо и мёртвого кинули в море”. Такая подробность описания наводит на мысли, что Арсений непосредственно знал об убийстве из первых уст, то есть от убийц или даже присутствовал при убийстве патриарха. Одним из заказчиков этого страшного преступления был патриарх иерусалимский Паисий, отомстивший Парфению за то, что он “учинился на патриаршестве без его воли”, а также поддерживал связь с Богданом Хмельницким. После этого случая, продолжая своё путешествие, Арсений заезжает и в Иерусалим, посещает своего старого друга Паисия, с которым они вместе путешествовали в первый раз по пути из Москвы в Яссы в 1649 году. Скорее всего, своим поведением в Константинополе он зарекомендовал себя перед Паисием как человек нужный и верный.

Подводя итоги, можно добавить, что во время своего второго путешествия на восток Арсению было около 50-ти лет, он в самом расцвете сил, и на вершине церковно-управленческого олимпа, он занимает не первые роли, но наиважнейшие места в структуре церковного аппарата, эффективно справляется со своими командировками и прочими обязанностями и поручениями, о чём свидетельствуют его многочисленные отчёты: “Статейный список” о первом путешествии, “Проскинаний” -- о втором. Рассмотрев этапы становления Суханова как государственного деятеля, мы можем сделать уже предварительные выводы о формировании его идеологической и профессиональной сторон его личности. Выходец из бедной дворянской семьи Суханов безусловно имел уязвлённое самолюбие, и рвение преодолеть ту долю, которой наделила его судьба, его поступление в монастырь и самообучение позволили ему остаться в Москве, при патриаршем дворе, а дальнейшая работа над собой стать доверенным лицом царя в заграничных поездках, это говорит о безусловной одарённости Суханова, но главное об упорстве и темпераменте, способности преодолеть себя, как способ вырваться за рамки своего сословия, в патриархальной Московской Руси. Эти качества его характера в будущем помогут ему в отстаивании своей позиции в тот момент, когда ему придётся защищать честь России и русской власти в полемике как с греками, так и со старообрядцами.

2.2 Путешествие за книгами и первый опыт полемики, создание произведения “Полемика с греками о вере”

Становление Арсения Суханова как полемиста связано с его путешествиями на восток (на Афон, в Константинополь и в Иерусалим) по делам государственным и церковным. А если быть более точным, связано с проходившими там спорами Арсения с афонскими монахами. Эти дискуссии легли в дальнейшем в основу дипломатической “отписки” Арсения царю Алексею под названием “Прения с греками о вере”. Именно здесь, проявив себя как выдающийся полемист, один в споре против множества учёных монахов Суханов формировался как профессионал устной и письменной полемики.

Указанные выше “прения” стали одним из частных эпизодов первого путешествия Арсения Суханова на восток, совершённого вместе с патриархом Иерусалимским Паисием в 1649-1653-м годах. Причинами, побудившими правительство на отправку такой экспедиции, стала активизировавшаяся в это время дискуссия о правоверности греческого православия, вопросы обрядовой чистоты и исконности греков. Изначально русский клир относился к ним достаточно предвзято: считалось, что после падения Константинополя и вступления греков в унию с католичеством, греки не могут считаться образцом для православного мира и претендовать на главенствующую позицию. Существующее положение дел начало меняться к середине XVII века, и связано это было с созданием Кружка ревнителей древнего благочестия, идеей которого было возвращение к исконным православным порядкам, образец которых они видели в греческом православии. С 1648 года началась активная работа по изменению общественного мнения на соответствуюшее греческому православию, стараниями ревнителей была издана и практически сразу раскуплена, ввиду большого читательского интереса, произведение под названием “Книга о вере” [13]. В ней выражалась идея о том, что греки не отпадали от истинного христианства, исповедуют старые обрядовые и житейские нормы и относятся к Риму сугубо административно, а события во Флоренции, послужившие началом для всей русской церковной дискуссии, вообще не имеют статус собора и не считаются актом подчинения греков католикам.

Следующим событием, послужившим дальнейшему развитию данного конфликта, можно считать приезд в Москву патриарха иерусалимского Паисия, в особенности то внимание, которое он к себе привлёк. А главное, частые беседы патриарха с царём, а также с митрополитом Никоном заставили правительство предпринять действия по разрешению вопроса, чисты ли греки в своей вере или нет. Для этого и была собрана дипломатическая экспедиция, состоявшая из Патриарха Паисия как знатока греческих нравов и обычаев, своего человека в мире восточных церквей и “строителя монастыря” Арсения Суханова. Причинами того, что выбор пал именно на него, было несколько. Во-первых, Арсений знал в совершенстве греческий язык, что при том уровне непрофессионализма и безграмотности, который царил даже в среде московского клира, было весьма уникальным явлением.

Во-вторых, Арсений уже имел до этого опыт дипломатического путешествия в Грузию в 1637-1640 годы, где помимо церковных целей выполнял и дипломатические, разведывательные задачи, что также говорило о его полезности в этом путешествии.

Цели, поставленные перед посланниками, заключались в следующем: посредством донесений известить царя и патриарха о греческих церковных обычаях и вере, на основе этих сведений в Москве намеревались прояснить, присутствует ли у греков чистота веры или нет. Помимо этого, перед Сухановым ставились и другие задачи, в частности он должен был в середине пути вернуться лично в Москву с подробным отчётом о политической ситуации в Ляхии и Богдании (современные Польша и Молдавия), а затем вновь встретиться с Паисием в Яссах, где тот его будет дожидаться. После путешествия до Ясс и первого возвращения в Москву с донесениями о политической обстановке в ближнем зарубежье, Суханов вновь отправляется в Яссы и по пути, останавливаясь в Киеве, от иноков Братского монастыря узнаёт о факте сожжения в Афонских монастырях русских церковных книг. Причина этого жёсткого действия, по мнению иноков, еретичность в перстоналожении, греки обвиняют русское духовенство в армянстве, подвергают обструкции русских паломников и миссионеров, называют их собаками. Более полную информацию о произошедшем Арсений получает на подворье сербского Афонского Зуграфского монастыря, в котором оказывается на постое. Игумен рассказывает о самом конфликте, который привёл к сожжению книг. Некий старец-сербин, по имени Дамаскин, живший в монастыре, имел книги московской печати (в числе которых упоминается Кирилловская книга, Многосложный свиток, Псалтирь со следованием) и учил по ним креститься по московскому обычаю. Как только это стало известно греческим монахам, старец был призван на суд в Хиландарский монастырь, где предъявили ему обвинение в отхождении от истинной веры. Однако старец не растерялся и не отрёкся от своих идей, кроме того, он предоставил свидетельство аналогичности текстов в московских и сербских книгах. Разъярённые этим, греки обвинили старца в ереси и хотели его сжечь, но его авторитет и благочестивая жизнь не позволили этого сделать, правда, такая участь не уберегла книги старца, которые и подверглись сожжению. Стоит также напомнить, что впоследствии старец ушёл из Афонского монастыря в Москву и был там очень тепло встречен.

Причины, по которым греки так обошлись с московскими книгами, неизвестны, однако можно смело говорить о последствиях таких действий: скорее всего, прения вообще не состоялись, если бы не такая наглая выходка афонских монахов, Суханов был крайне уязвлён этим событием, в в дальнейшем во время споров налегал именно на те темы (перстоналожение и книжная правильность), которые были причиной сожжения.

Помимо этого на подворье Арсений принимает увещевания и другого церковника, игумена Васлуйского монастыря, о том, что греки изначально враждебны к славянам и болгарам, а связано это с независимостью славянских церквей и с тем, что библия и богослужение ведутся на местных языках, а греки желают над всеми церквями властвовать. Именно с таким настроем Арсений подходит к делу прений.

Все акты полемики с греческими монахами происходили в городе Терговище, где Паисий Иерусалимский вместе с Сухановым останавливаются на пути перед поездкой в Иерусалим. Патриарх медлил с поездкой и поэтому нахождение в этом перевалочном пункте затянулось (с апреля по сентябрь 1650 года), поэтому у Суханова была возможность встречаться с греческими иерархами, бывшими на приёмах и званых обедах на патриаршем подворье и вступать с ними в активные полемические дискуссии о тех или иных аспектах христианской веры, символики и нюансах служения.

Первое такое столкновение произошло 24 апреля 1650 года, причём предметом спора стало крестное знамение, вернее, способ, которым крестятся на Руси и на востоке. Зачинателем этого конфликта был Паисий, который на званом ужине спросил Арсения, как они (русские) крестятся, получив от Арсения ответ, он захотел узнать, на каких источниках это действие базируется, Арсений ответил, что на высказываниях Максима Грека, но Паисий обвинил последнего в ереси, Арсений парировал, что ереси за ним никакой, Паисий не знает, кроме того, крестотворения, которое его самого обличает. Кроме того, Грек был выбран для послания в Россию предшественниками Паисия в должности--восточными патриархами, которые, напротив, называли Максима Грека чуть ли не вторым Иоанном Златоустом. Далее следует контратака Арсения, который потребовал встречных аргументов в правоте от греков, которые сослались на иподиакона Дамаскина Студина. В ответ на это Арсений раскритиковал их аргумент на том основании, что этот автор не- знаком на Руси и произведений его ни он, ни русская церковь не знают, да и сам источник слишком ранний и не удовлетворяет критериям древности. Попытки греков апеллировать к свидетельству Иоанна Златоуста также не увенчались успехом: по словам Суханова, формулировка Златоуста по поводу перстосложения туманна и расплывчата, и сам замечает, что и на греческих иконах Христос изображён с двуперстием, на замечание, что это благословление других, а не крещение себя, Арсений парирует, что Христос крестит других так же, как и себя, поэтому в этом нет парадокса. Позже во время этой полемики был задан греческой стороной вопрос: от кого русские приняли веру, не от греков ли? На что Суханов ответил, что не от греков, а от Бога. Уточнив вопрос, греки парировали: «А от кого вы приняли крещение?» [12] Суханов без зазрения ответил, что от апостола Андрея. Арсений же задал встречный вопрос, а от кого православие получили сами греки, они ответили что от апостола Иакова и от самого Христа. Суханов пикировал, что греки сейчас в Македонии и Греции, где Христос ни разу не был, а в то время в Иерусалиме были лишь евреи и ариане-еретики, что наводит на нехорошие мысли о том, кем же тогда считать греков? В итоге Суханов произнёс примирительную речь о том, что оба наших народа получили православие одновременно от Апостола Андрея, путешествовавшего в Царьград и крестившего там греков, а потом и в Таврию, где крестил славян и Русь. На это греки уже ничего возразить не смогли.

Второе прение происходило там же, 9 мая 1650-го года. Предметом его являлись расхождения, имевшие место между летоисчислениями греческими и русскими, а именно, почему отсчитывающие время от рождества Христова церкви не сходятся в датах. Следует отметить, что эта дискуссия была начата по инициативе самого Суханова. Первоначально патриарх Паисий пытался обсудить эту тему с Арсением лично, но последний отклонился, мотивировав тем, что может разгневать патриарха, “если речь в задор пойдёт”[12]. На предложение пообщаться с дидаскалами (знатоками церковной догматики) Арсений вновь ответил отказом потому, что они, дескать, не ставят своей целью истину найти, а лишь противника на свою сторону перетянуть. Далее спор переходит в совершенно другую ипостась, Паисий говорит, что для решения таких сложных вопросов требуются все четыре патриарха восточных, так как именно от них исходит вера, но Арсений отвечает, что ваши патриархи не есть источник веры, так как из-за борьбы за власть они утеряли веру. И вообще источником веры является Сион, и что есть в греках, то от него и пошло. Далее Суханов приводит примеры несоблюдения истинной веры греками, в частности, не исполнение 50-го правила апостольского--окунать при крещении, а не просто поливать голову. Кроме того, апостолы запретили молиться с еретиками, а греки и с римлянами молятся, и с арабами в одних помещениях. Последним финальным аргументом был высказано то, что даже ни одного Евангелия не было написано для греков: Матфей адресовал свою Библию уверовавшим евреям, Марк - римлянам, Лука и Иоанн также не адресовали её грекам, и вообще на греческий язык Евангелие было переведено только через 32 года после написания Иоанном. Итогом, высказанным Сухановым, была мысль о том, что вера исходит от Христа через апостолов и ниспослана для всего мира. Поэтому нельзя в принципе утверждать, что греки есть источник веры. И вообще не можете турок своей верой напоить и обратить в христианство, если вы утверждаете, себя носителями веры.

Третье прение происходило 3 июня 1650 года. Началом послужил укор, сделанный Арсением по поводу сожжения русских книг и дела старца Дамаскина. Взяв греческую книгу с символом веры и указав, что она писана в Венеции и содержит в своём тексте католические исправления, Арсений отметил, что такие книги нужно сжигать, а не московские, далее он укоряет греков в том, что они не постыдились сжигать книгу с царским именем и позволением к печати. Далее разговор переходит снова в русло вопросов о перстосложении при крещении, по инициативе греков, подготовившихся после первого прения. Они заявляют, что нигде не дано точного определения о количестве пальцев при крещении, значит, каждый сам для себя должен решать, как, но их мнению, более ценно, так как они (греческая традиция) древнее, на что Арсений ответил, что старая одежда требует поновления, чтобы вновь быть крепкой. Суханов также заявляет, что двуперстно крестятся и армяне, так что из этого, если армянин действует по старому преданию, то в чём оно виновато, а если грек по-новому, то чем это хорошо? Далее Арсений продолжает апеллировать к церковной организации, сравнивая размеры русской церкви и греческой, утверждая мысль о том, что только русская церковь соизмерима с католической по своим размерам и численности верующих, что восточные патриархи по численности своей паствы и приходов находятся на уровне архиепископов и митрополитов московских.

Последнее, четвёртое прение происходило 6 июня 1650 года, конкретного предмета полемики выделить не удалось, так как начался этот спор с вопроса о том, зачем в Москве перекрещивают уже крещёных ляхов и армян. Арсений ответил на это тем, что последние крестились обливанием воды, а не погружением, и не были мазаны миром, поэтому и следует, как бы завершить “неполный”, с точки зрения русской церкви, процесс. Греки заявили, что и они также крестятся, но их в Москве не перекрещивают, на что Суханов ответил, что он этого не знал, но теперь обязательно и греки будут перекрещиваться. На это Паисий ответил, что для обсуждения такого вопроса требуется созыв всех восточных патриархов и отправка в Москву грамоты к царю за разъяснениями такой дерзости, на что Суханов ответил, что Москва, если не будет исполнена её воля, может “откинуть” греков, так же, как католиков, если они будут неправославные. И вообще, своего православного царя, который и учредил 4-х патриархов, греки сами потеряли, а православный царь теперь в Москве и патриарх у него один. Далее Арсений обличает патриархов, давая им исчерпывающую характеристику: “…А всё то, говоритъ онъ, вамъ прилнуло отъ римлянъ, занеже еллинскаго ученiя и штанбъ у себя не имате, и книги вамъ пачатаютъ въ Венецiи и Англiи, и по еллинскому писанию ходите учиться в Римъ и в Венецiю… ” [12] Далее слудует критика со стороны Арсения гордости греков, потерявших из-за этого своё царство, и о стеснении и поругании патриаршества греческого басурманами, и о церквях, превращённых в мечети, и так далее.

По последнему прению мы уже можем судить о сложении у Суханова единой и проработанной позиции в вопросе отношения к грекам и Россией в вопросе первичности православной веры. Мы видим грамотного, острого на язык полемиста, способного противостоять целой группе дидоскалов, именитых иерархов церкви, в своём деле отстаивания репутации Российской веры, способности грамотно и красиво противостоять греческим аргументам, практически являясь ведущим дискуссии и завершающим её своими словами. Проанализировав первое столкновение Суханова с греками, мы можем судить также о факте складывания у него законченного метода ведения словесной дискуссии, который он в дальнейшем применит в прениях со старообрядцами.

2.3 Деятельность Суханова на посту главы Московского печатного двора

По завершении своих путешествий, старец Арсений в 1655 году оседает в Москве. За выдающееся успехи на дипломатическом поприще ему даруется звание келаря и устроителя Московского Троицкого монастыря, то есть он управляет финансовой и имущественной сферами главного московского монастыря. Можно считать, что Суханов находится на вершине своей профессиональной карьеры.

Однако в 1661 году царь снова призывает его на службу: Арсений поставлен руководить Московским печатным двором.

Именно во время всех вышеописанных преобразований одним из ключевых фигур в управлении Московского Печатного двора становится Арсений Суханов. О должности, которую он занимает, говорить сложно, А.Н. Соловьёв придерживался мнения, что С 1661 года Печатный двор находился в ближайшим заведовании Арсения Суханова, который оставался в должности управляющего типографией до начала 1664 года. Кроме того, автор характеризует этот период как время стагнации производства в типографии и низком качестве издаваемой литературы, так как большинство полемических произведений не находили себе сбыта и во множестве наполняли кладовые. Вложения, поддерживавшие типографию во временя Никона, прекратились после его изгнания, поэтому без государственной поддержки в условиях подъема антигосударственных сил типография не могла иметь ту же производительность, но, по моему мнению, эти факторы некорректно связывать только лишь с управлением Сухановым этой структурой.

Другой историк, С.А. Белокуров, смотрит на роль Суханова в книгопечатном процессе с несколько другого ракурса. Привлекает то, что Суханов не определяется как конкретный профессионал в коллективе типографии: “Арсений--не справщик, от них он всегда выделяется; при безденежной даче новой книги читаем всегда неизменно запись о выдаче ея “старцу Арсению Суханову да 3-4 справщикам”[12], следующая цитата ещё более неопределённый характер. “В 1664 году, Арсений, вероятно, оставил Московский Печатный двор неизвестно вследствие каких причин…”[12]. Вызывает вопросы и сама его роль в управлении организацией, так как официально заведует печатным двором совсем другой человек, митрополит Сарский Питирим, а административное управление осуществляют “начальные люди” Прокофий Коптев и Богдан Арефьев, а дьяческие функции исполняет Иван Щекоткин. Ещё больше вопросов возникает при рассмотрении списка документов, связанных с Московским Печатным двором, подготовленным коллективом авторов под управлением И.В.

Поздеевой, где имя Арсения Суханова не удаётся найти в документации, посвящённой главам и всевозможным начальникам типографии этого периода. При этом в исторической литературе Арсений всё равно называется главой и управляющим Московского печатного двора. Говорит ли это о некомпетентности историков? Скорее всего, нет, вряд ли произведения, написанные на различных источниковых материалах и в разное время одинаково ошибаются по одному из важнейших вопросов книгопечатания на Руси в XVII века.

Мне представляется объяснение такого исторического казуса следующим образом: Суханов осуществлял свою деятельность не с санкции церковных властей, а светских, так как смена патриархов никаким образом не повлияла на его положение при типографии. Зная ту степень доверия, которую он имел после трёх заграничных поездок, где зачастую был вынужден действовать в одиночку на свой страх и риск, без санкции Москвы, но от её имени, он был наблюдателем и личным представителем царя при типографии, с довольно широкими полномочиями как по управлению, так и непосредственно по книжной справе и процессу книгопечатания (вспоминая его опыт в выборе и посылке книг из Афонских монастырей). Вот почему зачастую его и относят к справщикам, именно в этом заключалась его роль и то колоссальное влияние, которое он мог оказывать и несомненно оказывал на печатный процесс.

Чтобы более глубоко вникнуть в характер и результаты работы Арсения Суханова на этом посту, следует описать структуру Московского печатного двора, рассказать о его работе и роли как организации в русской истории вообще и в истории церкви второй половины XVII века в частности. Необходимо более полно раскрыть влияние Суханова на русскую церковную и политическую историю, рассмотрев значение Московского печатного двора как структурной единицы Московского государства, её функции, внутреннюю структуру и корпоративную соподчинённость, место в ней Суханова, а именно, как и на какие сферы деятельности двора он мог влиять.

События XVII века, такие, как восстания, мор, церковный раскол поставили перед человеком жёсткий выбор: выжить или умереть, нужно было самостоятельно выбирать свой путь и свою социальную и политическую ориентацию. Парадокс персоналистической веры (жизни духовной), постулирующей личность как основную единицу в общении с Богом, и общинное состояние (жизнь общественная), заявлявшая, что нет человека вне жёстко иерархичной подчиненной группы, загоняли человека в философский тупик. Единственным выходом из него оказалась книга и книжное творчество, которое, опираясь на древние постулаты, тем не менее, не зацикливались на них, а предлагали новации, что и определило дальнейшую историю России на рубеже Средневековья и Нового Времени. В такой ситуации важнейшим аспектом становится книгопроизводство, а если быть более точным, книгопечатанье, в разы увеличивающее объём книжной массы, организация не простых книгопечатных артелей, а единой структуры, налаженного производства, жизненно важного для государства того времени, ведь объёмы и скорость создания книг напрямую влияют на дальнейшее развитие общества и государства.

Период качественных перемен в книжной жизни России пришёлся на 60-е годы XVII века. Изменения наступали не только в социально- политическом контексте того времени, но и в отдельных организациях и их значении. Примечательно, например, и новое значение, которое приобрело московское книгопечатание, а именно, значение книги: если в первой половине XVII века книга носила просветительское и образовательное значение, но осуществляла это через церковь и священническое служение, отличаясь большой долей религиозности в тексте, и не была связана с политической и социальной реальностью того времени, то во второй половине XVII века, с началом активных политических событий, связанных с церковным расколом, уже не могла действовать в том же нормативном и ценностном ключе. Произошла государственная ревизия целей и функций книги: теперь, когда в силу неразрешимости многих социальных проблем (в том числе и просветительских) отдалённость власти и общества вылилось в широкое антицерковное и антигосударственное движение широких слоёв населения городов и крестьян, книга не могла оставаться прежней. Требовалось привнесение злободневности, живости текста, изменилась и ориентация книжного дела, а именно, произошло расширение базы читателей, потребовалось упрощение текста, повышение его понятности для самого разнообразного и максимально широкого круга читателей. Теперь книга стала эффективным оружием в деле борьбы официальной церкви и старообрядчества, также не уступавшего (разве что по печатным мощностям) в деле качества и доступности для читателя полемических текстов. Победа в идеологической и богословской борьбе слала вопросом удержания власти и народного доверия к себе Московской патриархии, а за ней и всего Московского царства.

Кроме идеологической сферы, изменения коснулись и организационной стороны книгопечатного процесса на Московском печатном дворе. Привычная схема производства любой книги от автора текста к справщику, далее к печатнику и в итоге к читателю претерпевает изменения. Теперь (впервые в русской истории) на московском печатном дворе издаются книги, авторы которых живы на момент издания и, более того, активно участвуют в жизни самого печатного двора. Это такие виднейшие деятели своего времени, как церковный полемист и общественный деятель Сименон Полоцкий, Ефимий Чудовский--литератор и апологет старых принципов литературного творчества и стилистики текста, известного как “плетение словес”. Определялись и новые задачи авторского текста, происходила ориентация текста не только на круг церковных профессионалов, для которых во многом и создавались книги, смысл которых уже в их трактовке передавался простым прихожанам, но и образованному мирянину-читателю, поставленному перед сложным нравственно-ценностным выбором в вопросах спасения души и жизни духовной. Для этого, с одной стороны, требовалось упрощение текста методом отказа от стилистики “плетения словес”, с другой стороны - расширение повествования и обзора, новых для русской литературы вопросов о человеке и обществе, государстве и церкви, но не уходивших в опасные ипостаси и сравнения. Всё это можно проследить на примере изменений в первых полемических произведениях - “Скрижали” и “Жезл правления” под авторством Сименона Полоцкого и в более поздних, вышедших всего через несколько лет произведениях (“Увет духовный” “Возглашение увещевательное» патриарха Иоакима). Да и динамика продаж говорит о возросшей актуальности новых произведений: так “Жезл” и “Скрижаль” не пользовались популярностью и во множестве сохранились в запасниках московского печатного двора, а в свою очередь “Увет” является одним из самых известных произведений полемической направленности.

Актуализируется проблематика и аргументация текстов: наряду с апелляцией к Священному писанию и Псалтири, важной стороной аргументов становится сама история, яркое и образное изложение тех или иных исторических событий.

Ещё одним важным аспектом стала профессионализация произведений: появление многочисленных самостоятельных изданий, предписаний к отдельным службам и обрядам, в том числе, и являвшимся объектом антистарообрядческой полемики, что крайне важно в контексте самого духовного противостояния двух церковных парадигм. Эти малые “летучие” произведения позволили создать так не достававшую русской церкви нормативную базу “правильных” способов отправления тех или иных, даже самых незначительных церковных обрядов, создав таким образом единую проработанную и доступную широкому кругу читателей, мирян и клириков, догматическую систему церковной жизни, исключая неточные и непрофессиональные толкования “на местах”, которыми пользовались старообрядцы как примерами недобросовестности и ущербности церковной организации никониан.

Всё это привело к кардинальной смене механизма справы, теперь текст произведения выверяется не только до печати, но и после неё, происходит сверка печатных книг со старыми рукописными справами, происходит коллективно, с участием церковных иерархов, справщиков и новой категории образованных, специально обученных, назначенных людей--экспертов, происходит специализация в справном процессе.

В управлении изменения коснулись увеличения отчётности и ответственности каждого работника типографии, деньги теперь выделяются на конкретное издание, и эта сумма идёт под запись в специальной книге, с обязательным указанием имён всех участников процесса от целовальников (поставщиков материалов) до тередорщиков. Помимо этого, изменяется и покупатель продукции Московского печатного двора, на основе приимных книг наблюдается расширение ареала покупателей, теперь это не только московская публика, но и множество провинциалов и представителей городов и окраин России, а зачастую и заграницы. Мы не можем однозначно приписывать изменения, произошедшие в книжном деле на Московском печатном дворе Суханову, сведенья, как уже говорилось выше, крайне скудны, однако влияние на эти процессы: на складывание новой русской книжности, новой антистарообрядческой публицистики Суханов безусловно имел, и его литературное творчество об этом говорит.

Опираясь на предшествующий анализ источников и научной литературы по полемическому наследию XVII века представляется возможным реконструировать некий общий образ поемиста XVII века, по нескольким краеугольным вопросам его творчества. Обнаружение глубинных процессов, повлекших за собой раскол общества. Фиксация признаков образа противника, адресата произведения. Обзор сущностного значения и последствий явления раскола как эсхатологического исхода истории русского государства. Констатация приёмов и методов преодоления раскола как общественного катаклизма. Конкретная тематика и проблематика богословских споров.

Исходя из вышесказанного, можно сделать вывод, что Арсений Суханов, русский церковный и государственный деятель середины XVII века, является главным зачинателем русской антистарообрядческой полемической традиции, произведения которого нашли своё применение в трудах последующих полемистов как в XVII, так и в XVIII вв.

Глава 3. Полемика со старообрядцами в XVIII веке

3.1 Полемика в эпоху правления Петра Великого

Фонды НИОР и МК хранят также антистарообрядческую литературу XVIII века, примечательны изменения в жанре в этот период, и вновь можно наблюдать использование «Проскинитария» Арсения Суханова.

Название: «Сборник противораскольнических сочинений» [5], год издания: вторая половина XVIII века, место издания: неизвестно, место хранения: НИОР РГБ, собрание Тихонравова, хранение №359, автор: неизвестно, статус: архивный не опубликованный. Обзор: Данный текст представляет собой разрозненные произведения некоторые из них имеют полемический характер, а именно «О винах бывшего новгородского архиерея Феодосия», «Соборное деяние на Мартина еретика»(1718), «Соборное деяние на еретика арменина Мартина в лето 1157», «Свидетельство на некая действия и речения церковная выписано из Потребника харатейного за подписанием руки св. Феогноста, митрополита Московского, и де писан в лето 1329». Это подложные исторические произведения направленные против староверов, вторящие теории о армянском и латинском происхождении раскола, и для этого созданные, появляющиеся в «списках» несуществующих текстов. На этой основе мы можем сделать вывод о том что подлог использовался крайне профессионально, были созданы целые корпуса, как этот, псевдоисторических трудов, для создания концепций против старообрядцев.

Название: «Сборник статей и писем (в списках), связанных с переходом старообрядцев в единоверие» [6], и сочинения, обличающие старообрядцев, год издания: 1780-е годы, место издания: неизвестно, место хранения: НИОР РГБ, Музейное собрание, хранение №985.1, автор: неизвестен, статус: архивный не опубликованный. Обзор: Представляет собой разнородные записи разных авторов о предмете перехода старообрядцев в новую веру. Жанровый спектр крайне широк (письма, выписки из сторонней литературы, переводы западных источников, официальные письма) Примечательно, что открывает данный сборник, если его можно так назвать (листы не сброшюрованы, отсутствует переплёт) любительские выписки всё из того же Проскинитария Арсения Суханова. Причём перед ними есть оригинальная запись автора. Далее цитата:

«Выписки из книги проскинитария Арсения Суханова в ризнице патриаршей хранящийся» (Л.3). Сам текст выписок для нашего исследования также интересен, автор делает упор на записях о путешествиях Арсения, причём переводит их в дневниковой форме, а в вопросе полемики автор строит текст в форме сценария в форме «Вопрос:» «В ответ:» (Л. 5-7). Сам факт нахождения экземпляра проскинитария у патриарха может быть интересен. Помимо этого в сборнике есть «Сибирские письма» показательные изложение процесса перехода староверов в лоно церкви.

Название: «Полное историческое известие о старообрядцах их учении делах и разгласиях» [3], год издания: 1794, место издания: Санкт-Петербург, типография Святейшего Синода, хранение: МК РГБ, Библиотека Козельской Введенской Оптиной пустыни, Отд.6. №36, автор: Журавлев Андрей Иоаннович он же священник Андрей Иоанов, статус: архивный не опубликованный. Обзор: Данная работа имеет в своей структуре и целях переходные черты, с одной стороны она представляет собой чисто научное собрание фактов о различных старообрядческих толках и согласиях, с другой стороны не маловажным аспектом является то что сам автор являлся ранее старообрядцем, перешедшим в истинную веру. Как он сам отзывается о своём старообрядческом прошлом: «Многие меня вопрошали, и желали иметь какое-нибудь верное о том мнение. Я им на то ответствовал, вопрошайте о сем или тех, кои в оном находятся, или вовсе оставьте яко не заслуживающее внимания, ибо сия старая, как они говорят вера по ея толкам и рассказам настолько мне наскучила, что и вспомнить об ней не хочется, да признаться и сам себя стыжусь, когда воображу прежнее своё с ними обхождение». Данный труд, имел своей целью не только описать современность раскола, но и если можно так сказать был направлен на выяснение позиций старообрядчества того времени по вопросу единоверия, то есть сближения с официальной церковью. И бывший старообрядец, знавший тайны и внутренние корпоративные нюансы старообрядческой психологии и культуры был как нельзя кстати.

Столь значимые изменения, произошедшие с жанром антистарообрядческой полемики в XVIII веке, требуют тщательного анализа особенностей этого периода в истории его развития.

Начало XVIII века (1707 г.) ознаменовано появлением старообрядческого рукописного сочинения «О рождении антихриста», что связано с апокалиптическими настроениями жителей Великого Новгорода, которые можно объяснить тем, что большинство народа не приняло петровские реформы, отождествляя их проводника с антихристом.

Кроме того, новгородцы нач. XVIII в. имели особую приверженность старообрядчеству, о чём писал и известный публицист петровского времени 9/10-х населения города Великий Новгорода пребывало в расколе. Информация о произведении «О рождении антихриста» не могла не вызвать неприятия со стороны церковников, и вскоре выходит опровержение, написанное митрополитом Иовом, которое называлось «Увещевательный ответ от Писаний». В нём с позиций риторического мастерства обосновывались причины создания этого текста и приводились доказательства, что в осознаваемой автором современности нет и не может быть места антихристу.

Рассматриваемый источник является первым в XVIII в. памятником российской печатной противостарообрядческой литературы.

«Увещательный ответ» был разослан по Новгородской епархии в рукописных списках, и в том же 1707 г. появился указ Петра I об его издании типографским способом в Москве.

В 1709-м году выходит «Розыск о раскольнической брынской вере» митрополита Димитрия Ростовского - одного из крупнейших духовных писателей первой половины XVIII века.

В этом сочинении приведены свидетельства некоего священника Новгородской епархии Иосифа, служившего на олонецких Петровских заводах, из его «обличительного» послания руководителям Выговской пустыни Даниилу Викулину и Андрею Денисову, где содержится обвинение старообрядцев в склонении людей к своей вере при помощи колдовства. Примером является история Григория «из Березова на волоке в Кольском присуде», которого старообрядцы старались опоить водой с растворенными в ней «толчеными жжеными костями». Родные Григория, выпив такой напиток, немедленно ушли в старообрядческий скит, расположенный неподалеку. Когда к скиту подошла военная команда из Олонца, в нём произошло самосожжение[37].

Кроме того, Димитрий Ростовский включает в своё произведение цитату из «Зерцала короны польской» истории о евреях, которые якобы покупали молоко женщин-христианок, чтобы использовать его в колдовских обрядах. Скорее всего, ростовский митрополит в процессе борьбы с расколом использовал острый полемический прием: для поражения оппонента, принадлежащего к другой вере, можно обвинить его в колдовстве, в основании которого лежит убийство. Разумеется, это приём выглядит как уловка и тем самым «Розыск…» теряет достоверность как документальный исторический источник.

Возникает вопрос, только ли по политическим соображениям митрополит Ростовский выдвигает обвинения против старообрядцев. Возможно, что именно его мистические объяснения продолжительного существования старой веры свидетельствуют о его банальном непонимании старообрядчества, которое Димитрий не осознавал как явление, имеющее древние церковные традиции, так как полукатолическое образование, закончив униатскую Могилянскую Коллегию.

Ориентируясь на ход исследования, представляется важным обусловить хронологическую градацию истории антистарообрядческой полемики. Безусловно, полемические произведения, нацеленные на старообрядцев, издавались на протяжении всего XVIII века, однако влияние их на цели, характер, стилистику и риторику вызвали коренные изменения во взгляде на старообрядчество как на общественное явление именно в эпохи царствования Петра Великого и Екатерины II, в их политической деятельности, касающейся области церковного управления, о которых более подробно будет рассказано далее.

С началом XVIII века началась и новая эпоха в деле полемики между старообрядцами и никонианами, сменился не только сам характер взаимоотношений между ними, но и цели и сам контекст, в котором работали полемисты.

Внутренняя политика государства двояко отражалась на старообрядчестве и воспринималась неоднозначно.

С одной стороны, завоевательные походы Петра I, всё возрастающие расходы на армию и постройку флота приводили к разорению крестьянства и широких городских слоёв, что способствовало расширению и расползанию раскола по стране. Как отмечает исследователь Иванова Е.Ю. , «в 1722 году Синодом было признано, что, несмотря на действия правительства, старообрядчество распространялось все шире и наносило все больше вреда официальной церкви и государству» [22]. Так как сама церковь не могла справиться с всё нарастающим влиянием старообрядчества по всей стране, характер противодействия оным был изменён. Теперь «борьба с раскольничеством принимала форму борьбы с невежеством. Согласно Духовному регламенту, предполагалось открытие многочисленных школ, духовных семинарий. Следить за выполнением указов было поручено Сенату» [22]. Последнее положение особенно важно в контексте разграничения полномочий между новыми структурами власти - сенатом и синодом: отныне вопросы, связанные со старообрядчеством, проходят через государственное гражданское ведомство. Полемическая борьба со старообрядцами не становится уделом отдельных, хоть и прогосударственных авторов, как было ранее в XVII веке (те же Арсений Суханов или Афанасий Холмогорский), а чисто административным, заказным делом. Помимо этого, вектор воздействия на старообрядцев сменился на просветительский, к слову сказать, эта тенденция была не нова в русской политической мысли, здесь Пётр не является новатором. Тенденция к переходу от обвинения раскольников в осознанном еретизме и укоренение мнения о них как о тёмных невежах, по темноте своей отпавших от истинной веры, было распространено ещё в 70-е годы XVII века. Оно было связано с провалом первоначального плана полемистов наставить раскольников на путь истинный угрозами и казнями, обвинением о предательстве государства и церкви. Эти события нисколько не затормозили, но даже расширили социальную базу раскольников и им сочувствующих, тогда же церковь направила значительные средства на выпуск истовых азбук и тренировочных текстов. Причём если раньше эти тексты были исключительно церковного содержания (выдержки из псалтири), то теперь появились и гражданские тексты, однако эта мера не снискала поддержки у государства, да и мощности московского печатного двора были не столь велики, чтобы что-то кардинально менять в такой ситуации. Однако к этой же мысли, но в её государственном исполнении пришёл Пётр I как к дополнительному рычагу воздействия на староверов, помимо экономических и силовых, которые не входят в компетенцию нашего исследования.

Историк А. Панкратов, даёт исчерпывающую характеристику антистарообрядческой полемики той эпохи: «Написание и издание сочинений, «обличающих раскол» со второй половины XVIII в. было частью политики официальной церкви и государства в отношении старообрядчества. Эти произведения имели целью дополнять репрессивные меры против старообрядцев, расширяя их, помимо судебно-карательной, и на чисто духовную сферу. Данная церковно-политическая задача во многом обусловила содержание и стилистику «противораскольнических» трудов иерархов Синода. Большая часть этих сочинений выдержана в высокопарном, уничижительном и в целом негативном по отношению к старообрядцам тоне»[37]. Однако пренебрежительное и во многом преуменьшающее истинный размах раскола отношение нисколько не уменьшило накал, с которым проходили отдельные акты полемики. В этом контексте примечательна позиция П.И. Мельникова-Печерского, который писал в своих «Письмах о расколе» следующее: «Велась гласная и поэтому честная полемика между представителями церкви и представителями раскола. Правда, в этой полемике было много неприличного, доходившего с обеих сторон даже до ругательств, даже до богохульства; но это было неизбежно при фанатизме обеих сторон, который тогда был в полном разгаре и не мог не быть, ибо в первую пору всякого религиозного разномыслия фанатизм неизбежно проявляется во всей своей силе, со всеми своими темными сторонами. Притом же грубость и невежество отличали тот век и отражались даже в сочинениях самых просвещенных писателей XVIII века» [31].

Русское общество было не в силах противодействовать реформам Петра I, но оказало им мощное внутреннее сопротивление, наиболее сильно и ярко оказанное раскольниками. В связи с этим царь был убеждён, что именно в старообрядцах находится базовый протест его преобразованиям. Следовательно, он воспринимал раскольников, как противников государственной власти.

3.2 Полемика в эпоху правления Екатерины II

В 1740-х - 1780-х годах выходят в свет сочинения об истории и современности старообрядчества, авторами которых являются Г.Яковлев, А.Иродионов и А.Журавлев, бывшие изначально старообрядцами, но затем в перешедшие в официальную церковь. Вполне вероятно, что они, чтобы доказать свою лояльность, создали труды, имеющие историко-полемический характер. В этих сочинениях отстаивалась антираскольниечская позиция Синода, в качестве аргументов приводились факты, имевшие место в жизни авторов, когда они ещё были старообрядцами.

Одним из таких авторов можно назвать Григория Яковлева (1703- 1756), который в 1748 году он написал «Извещение праведное о расколе беспоповщины», насчитывавшее более 700 страниц. В нём в целом выражена антистарообрядческая позиция, сопровождающаяся разглашением сведений, которые, в частности, касаются конкретных авторов современных Григорию Яковлеву старообрядческих сочинений, а также об отношении старообрядцев к власти [37].

В «Извещении» говорится о конфликте между Семеном Денисовым и Трифоном Петровым, о связанности некоторых руководителей узами «крестного» родства и т. д. Эта информация, касающаяся внутренних взаимоотношений в среде старообрядцев, как правило, ими не разглашалась. В заключение книги Г. Яковлев размещает «Реестр» известных старообрядцам рукописных и старопечатных книг, насчитывающий 257 наименований. Этот список представляет большую ценность для исследователя.

Известным автором противостарообрядческих сочинений XVIII века был Алексей Иродионов (1710-1780), вернувшийся в 1747 году в официальную церковь. Там он был возведен в сан диакона, а затем - священника, служил в крупных, известных соборах Великого Новгорода [37]. После ухода из раскола А.Иродионов написал несколько сочинений, обращенных к бывшим единоверцам, наиболее обширным из которых является «Послание к даниловским раскольникам». Это полемическое произведение было адресовано выговскому «большаку» Мануилу Петрову и его приверженцам. В нём содержался призыв к беспоповцам признать существование законного священства и присоединиться к официальному православию. Необходимо заметить, что сам А.Иродионов, скорее всего, был сторонником подчинения старообрядцев Синоду при сохранении ими древних богослужебных обычаев.

Обобщая сказанное, можно заметить, что данное произведение является частью литературной полемической школы. Своеобразие работ А. Иродионова состоит в использовании сведений, известных ему, как бывшему жителю Выговской пустыни, который был близок к ее руководителям. В 1795 г. было издано антистарообрядческое сочинение «Полное историческое известие о древних стригольниках и новых раскольниках, так называемых старообрядцах», автором которого был Андрей Журавлев, (ок. 1753-1813). Этот труд сходен с работами И. Филиппова и Г. Яковлева, но он шире по тематике, так как была сделана попытка написать историю всех старообрядцев России, а на только местных. Рассмотрим некоторые главы из «Полного исторического известия...», затрагивающие тему старообрядчества Новгородчины.

В сочинении А.Журавлева высказано предположение о предрасположенности жителей Новгородско-Псковских земель к старообрядчеству, которая была отнесена автором к местным ересям XIV- XV веков. Кроме того, привлекают внимание сведения Журавлева о событиях в старообрядчестве, происшедших незадолго до написания его работы. Здесь имеется сообщение о том, как в 1783 году в среде старообрядцев города Торжка циркулировали слухи о пристрастии бывшего Олонецкого епископа Иоанникия (Микрицкого) к переходу в старообрядчество.

Последняя часть сочинения А.Журавлева «Повесть об обращении из раскола Ксенофонта» представляет собой историю жителя села, расположенного на Северной Двине, который ушел в тайную старообрядческую пустынь близ Архангельска. После доноса местного священника донес на этот скит его насельники были арестованы, Ксенофонт был посажен в санкт-петербургскую тюрьму при Александро-Невской лавре, где, как пишет А.Журавлев, после «увещания» митрополита Санкт- Петербургского и Новгородского Гавриила Ксенофонт вернулся в официальную церковь. Таким образом, события жизни старообрядцев Новгородской епархии занимают в «Полном историческом известии» значительное место.

Ко второй половине XVIII века конфликт государства и старообрядцев зашёл в тупик, борьба оказалась бессмысленна, силовые акции приводили лишь к жертвам (самосожжение староверов), а экономические санкции оказались тормозом для развития российской экономики. Как резюмирует П.И. Мельников-Печерский, «борьба правительства с расколом была прекращена. Она прекратилась не вследствие победы той или другой стороны, не вследствие мира или перемирия между враждующими, но вследствие сознания, что дальнейшая борьба бесполезна и не может привести ни к каким благоприятным результатам» [31]. В этой ситуации требовался пересмотр, ревизия государством своих взглядов, выработка новой концепции взаимоотношений со старообрядством.

Новой вехой в истории антистарообрядческого движения стала эпоха правления Екатерины II, что связано с несколькими новыми приёмами в этом деле. Первая из них - идея единоверия как способ возвращения в лоно никонианской церкви, при котором сам приход имеет право оставить за собой вопрос богослужения (по-старому или по-новому), а управление епархией переходит к московскому патриархату. Данный вариант был компромиссным, церковь формально побеждала раскол, а староверы освобождались от экономических санкций, налагаемых на них ранее, при этом оставаясь верными своим старым канонам и обрядам. Эту идею исчерпывающе описывает Е.Ю. Иванова: «Одним из выходов, найденных государством для решения проблемы разделения, было создание некого переходного состояния для сближения церквей. Этот проект был предложен митрополитом Платоном еще в конце XVIII века. Согласно положениям проекта, старообрядцы, которые перейдут в единоверие, сохраняли свою обрядность, но в организационном смысле полностью сливались с официальной церковью. Служба в единоверческих церквях велась по старопечатным книгам и в соответствии со старообрядческими канонами. Обслуживались они священниками, поставленными официальной церковью и подчинявшимися местным епархиальным властям. Встречались и самостоятельные, добровольные переходы в официальное православие. Особенно со стороны крупных капиталистов центральных городов» [22].

По мнению ряда историков, это оказало, безусловно, положительное влияние на раскол, однако противоборство в сфере духовной продолжилось, но уже в другой форме - в агитации за единоверие как за возможность облагородить раскол, начать вступление раскольников в лоно церкви. Как писал П.И. Печерский «В силу указов Екатерины, раскольники, получив полные гражданские права и свободу богослужения по старым книгам, во множестве добровольно воротились из-за границы, куда толпами уходили во время преследований, вышли из лесов и скитов и явились жителями городов. Из бесполезных для общества и государства тунеядных отшельников и пустынников превратились они в домовитых, оборотливых и богатых торговцев, фабрикантов и ремесленников, придавших новые, свежие силы развитию государственного богатства. Фабричная и торговая деятельность, за которую принялись дотоле утесняемые за свободу совести люди, стала развиваться с очевидным для всех, даже и для упорнейших противников раскола, успехом» [31].Помимо единоверия, старообрядцы стали козырем в руках императрицы в её деле по секуляризации церковного имущества. В своей речи на общей конференции Синода и Сената 15 сентября 1763 года императрица произнесла длинную речь о тех ужасах, которые творила русская церковь в 60-е годы XVII века. Главной, по её мнению, ошибкой было неправильно расставленные приоритеты в церковной политике, опиравшейся на прогреческие, лживые, по её мнению, догматы. Кроме того, императрица отметила общую бессмысленность и ничтожность этого спора:

«Итак, все эти зазирания и осуждения греческими и киевскими отцами нашей отечественной обрядности, гг. сенаторы, и затем внутренние запреты и проклятия, истязания и казни не похожи ли на лилипутские споры и междоусобия из-за того, с котораго конца разбивать яйцо, и не суть ли они внушения суетности, тщеславия и склонности греческих и киевских отцов учить и драть за ухо нашу отечественную церковь, а при этом обирать наших царей и народ, дескать, за науку, за яко бы спасительную для нас проповедь, словом -- показать нам свое пред нами яко бы превосходство и нашу в них яко бы необходимость. По моему, господа сенаторы, государю Алексию Михайловичу следовало бы всех этих греческих отцов выгнать из Москвы и навсегда запретить въезд в Россию, чтобы они не имели возможности затеивать у нас смуты…» [4]. Императрица не скупилась в выражениях на- счёт церковных иерархов того времени: «…отцы в представлении моем приняли образ чудовища, зверя, адом, изрыгнутым на посрамление веры христианской, на посрамление человечества!» [4]. Далее Екатерина декларирует мысль Синоду о возможности исправить историческую ошибку своих предшественников: «исправить ошибки своих предшественников, нам отвечали приблизительно следующее: Собор есть голос церкви, есть сама церковь, а церковь непогрешима. Узнает народ, что собор 1667 года погрешил, у него поколеблется вера в свою церковь. <…> И собор 1667 года пусть будет свят и непогрешим во всем остальном; но что касается до акта его от 13 мая, то это ничто иное, как извержение невежества, гордости, злобы, насильства и изуверства.» [4]. Итогом такого открытого протеста власти и церкви стали следующие положения: «На общей конференции Сената и Синода 15-го сентября 1763 года определено (есть): тех, кои церкви Божией во всем повинуются (есть), в церковь Божию ходят (есть), отца духовнаго имеют (есть) и все обязанности христианския исполняют, а только двуперстным сложением крестятся (есть), таинства ея не лишать (есть), за раскольников не признавать (есть) и от двойного подушнаго оклада освобождать” (есть).» [4]. Таким образом, большинство раскольнических сект получило легализацию; с одной стороны, это был действительно важный шаг в деле сближения с расколом, и один из путей выхода из этого духовного кризиса, который возник в тот период. Но кроме этого, Екатерина преследовала и более прагматичную цель - ослабить авторитет церкви перед секуляризационной реформой, поэтому один из самых больных вопросов церкви так активно обсуждался при дворе. Риторика полемики в этот период видоизменяется, раскол раскрывается как общественное явление, полемика в этот период переходит в сторону сбора информации о расколе. Вот некоторые примеры нового полемического творчества.

В XVIII веке антистарообрядческая полемика теряет свой накал и интенсивность, в связи с тем, что с, одной стороны вызвано идеологическим тупиком, в котором оказались обе стороны, с другой стороны компромиссом через политику единоверия как выходом из сложившейся ситуации. Помимо того, решающим обстоятельством является замещение главной противоборствующей старообрядцам стороны с церкви на государство, выступавшее в это же время с позиций дальнейшего, со времён начала синода, ослабления церковной организации, её авторитета, в это время старообрядческий вопрос как больная тема церкви бы на руку государству.

Заключение

Активная полемика со старообрядцами продолжалась около полутора веков (середина XVII-XVIII) и во многом оказала влияние на формирование политической философии российской монархии в вопросах общения государства, церкви и общества.

Исходя из вышесказанного, можно сделать вывод, что процесс оформления русской полемической традиции был в основном завершён к середине XVII века, что выражается в увеличении количества актов полемики в государственных документах (стоглавый собор) и прочих, это является отражением нарастающих противоречий в обществе, где феодально- религиозные институты имели тенденцию к вырождению.

Кроме того, можно сделать вывод, что Арсений Суханов, русский церковный и государственный деятель середины XVII века, является главным зачинателем русской антистарообрядческой полемической традиции, произведения которого нашли своё применение в трудах последующих полемистов как в XVII, так и в XVIII вв.

В XVIII веке антистарообрядческая полемика теряет свой накал и интенсивность, в связи с тем, что с, одной стороны вызвано идеологическим тупиком, в котором оказались обе стороны, с другой стороны компромиссом через политику единоверия как выходом из сложившейся ситуации. Помимо того, решающим обстоятельством является замещение главной противостоящей старообрядцам стороны с церкви на государство, выступавшей в это же время с позиций дальнейшего, со времён начала синодального периода, ослабления церковной организации, её авторитета, в то время старообрядческий вопрос как больная тема церкви бы на руку государству.

Антистарообрядческая полемика -- многогранное и многосложное явление.

Это последнее широкомасштабное противостояние идеологической доктрине государства. Масштабный организованный и идеологически выверенный протест, изучая который осознаёшь всю тонкость и многогранность такого общественного явления как протест.

В противодействии к данной полемике сформировалась идеология общественного протеста в России, проявившаяся в дальнейшем развитии культуры политического памфлета, фельетона, эпиграммы, анекдота. Можем даже предположить, что творчеством таких гигантов российской словесности, как Радищев и Грибоедов, мы обязаны культуре творческого, иронического противостояния государственной идеологии, сформировавшейся в тот период. Эта полемика способствовала активизации литературного творчества, результатом которой явился целый пласт литературных трудов, в частности, были апробированы и отточены такие богословские литературные жанры, как поучение, увещевание, проповедь. Кроме того, противостояние со старообрядцами стимулировало внутрицерковную догматическую и философскую ревизию, способствовало формированию законченной, проработанной богословской системы.

Это первый длительный непрерывный опыт коммуникации государства с оппозиционной группой, оказавший основополагающее влияние на формирование стиля общения между Российским государством и общественными группами. Он положил начало взаимодействия в форме творческого политического полилога, пусть и весьма напряжённого.

Это достойное продолжение русской полемической традиции, развивавшейся на протяжении полутора веков до событий раскола XVII века, явившейся симптомом более глобального процесса - обмирщения русской культуры и нового государства, носящего в своей основе идею абсолютизма, вышедшего из-под духовной зависимости церкви. Полемика со старообрядцами олицетворяла борьбу с религиозным прошлым России, посредством отрицания которого был начат поиск, приведший Россию к европейским ценностям в государственной и общественной жизни, пусть и не в полном объёме.

Но самое главное, это первый публичный компромисс государства и общественной группы, так в конце XVIII века была проявлена идея единоверия, предполагавшая новшество--идеологическое и религиозное самоопределение во внутренней жизни общественной группы, ранее выражавшей антигосударственные настроения, при невмешательстве государства, в её внутреннюю жизнь, ставшая позднее распространённым методом разрешения конфликтов в российском государстве.

Таким образом, оценивая отражение антистарообрядческой полемики в научной и публицистической литературе можно предположить, что данная тема имеет потенциал для творчества, и ещё не раз привлечёт внимание современных исследователей своей актуальностью и оригинальностью.

Список литературы

1. Арсений Сборник старообрядческий, полемический [Б.м.], последняя четверть XVII в. НИОР РГБ, Фонд Рогожского кладбища, хранения №518.

2. Арсений Сборник старообрядческий [Б.м.]--XVII в. НИОР РГБ, Собрание Тихонравова, хранение №210

3. Протоиерей Андрей Иоанов Полное историческое известие о древних растригальниках и новых раскольниках т.н. старообрядцах о их учении. МК РГБ СПб 1795.

4. Речь Императрицы Екатерины Великой о старообрядчестве, сказанная на общей конференции синода и сената 15 сентября 1763 года. церкви [Электронный ресурс] адрес URL: http://krotov.info/acts/18/2/17630915.html (Дата обращения: 20.04.17)

5. Сборник противораскольнических сочинений НИОР РГБ, собрание Тихонравова, хранение №359.

6. Сборник статей и писем (в списках), связанных с переходом старообрядцев в единоверие НИОР РГБ, Музейное собрание, хранение№985.1

7. Уветы духовный М. 1682. (л. 24). МК РГБ Библиотека Чуванова, хранение №8314

8. Александрова З.Е. Словарь синонимов русского языка [Электронный ресурс] адрес URL: http://nashol.com/2011051455004/slovar-sinonimov- russkogo-yazika-aleksandrova-z-e.html (Дата обращения: 10.04.17)

9. Андреев И. Алексей Михайлович. ЖЗЛ.- М., 2006.

10. Аторин Р.Ю. Двоеперстие как один из важнейших предметов защиты основ православного вероучения в старообрядчестве [[Текст] :] : историческое развитие богословско-философской мысли и полемической

аргументации в контексте апологии формы совершенствования крестного знамения : монография / Роман Юрьевич Аторин ; М-во сельского хоз-ва, Федеральное гос. бюджетное образовательное учреждение высш. проф. образования Российский гос. аграрный ун-т - МСХА им. К. А. Тимирязева, Ин-т природообустройства им. А. Н. Костякова Москва : ФГБОУ ВПО РГАУ-МСХА им. К. А. Тимирязева , 2014 - 154 с.;21 см - Библиогр.: с. 140- 154.

11. Балалыкин Е.А. Русский религиозный раскол в контексте церковно- государственных отношений второй половины XVII в. в отечественной историографии [Электронный ресурс] адрес URL: http://cheloveknauka.com/russkiy-religioznyy-raskol-v-kontekste-tserkovno- gosudarstvennyh-otnosheniy-vtoroy-poloviny-xvii-v-v-otechestvennoy-istor (Дата обращения: 20.04.17)

12. Б?локуров С.А. Арсеній Суханов. Часть I --М., 1891.

13. Белянкин Церковь и государство в полемике со старообрядцами во второй половине XVII в. (на примере деятельности Московского Печатного двора) [Электронный ресурс] адрес URL: http://www.hist.msu.ru/Science/Disser/Belyankin.pdf (Дата обращения: 21.03.17)

14. Володихин Д. М. Увет духовный как попытка ранней антистарообрядческой полемики // Москва старообрядческая. (Мир старообрядчества). -- Т. 1. -- 1995. -- С. 20-26.

15. Государственно-церковные отношения в России перед демократическим вызовом. //Религия и государство в современной России. М. 1997.

16. Государственно-церковные отношения в России (опыт прошлого и современное состояние) М. 1996. С.39-47.

17. Елеонская, Анна Сергеевна Русская публицистика второй половины XVII века [Текст] / А. С. Елеонская ; [отв. ред. А. Н. Робинсон] ; Академия наук СССР, Институт мировой литературы им. А. М. Горького. - Москва : Наука, 1978. - 267, [2] с.

18. Ершова О.П. Старообрядчество и власть. - М.: Уникум-Центр, 1999.- 204 С.

19. Законы о раскольниках и сектантах 1903 М.

20. Зеньковский С. А. Русское старообрядчество.-М., 2009.

21. Злобин А.Н. Общественная и церковная полемика середины XVI-XVII вв. о новом направлении в русском изобразительном искусстве [Текст]: монография/ Гоу Впо “Воронеж. Гос. Технол. Акад.”, Воронеж, 2006, 206 С.

22. Иванова Е.Ю. Старообрядцы и власть в России XVIII -начала XX века. [Электронный ресурс] адрес URL: http://www.amgpgu.ru/upload/iblock/7cc/ivanova_e_yu_staroobryadtsy_i_vlast_v

_rossii_xviii_nachala_khkh_veka_.pdf (Дата обращения: 14.04.17)

23. Каптеев Н. Ф. Патриарх Никон и Царь Алексей Михайлович.- Сергиев Посад, 1909.

24. Карташов А. В. Очерки по истории русской церкви т.2.- М., 2009.

25. Кириллин В. М. Русская образованность в X - XVII веках [Электронный ресурс] адрес URL: http://www.vevivi.ru/best/Russkaya- obrazovannost-v-X-XVII-vekakh-ref34417.html. (Дата обращения: 20.04.17)

26. Клибанов А.И. Из мира религиозного сектантства: Встречи. Беседы. Наблюдения. -- М.: Политиздат, 1974

27. Лобачёв С. В. Патриарх Никон.- СПб., 2003.

28. Мальцев Л.А. Арсений Суханов: паломник, писатель, библиофил. [Электронный ресурс] адрес URL: http://cyberleninka.ru/article/n/arseniy- suhanov-palomnik-pisatel-bibliofil (дата обращения: 15.03.2017)

29. Макарий (Булгаков) История русской церкви [Электронный ресурс] адрес URL: http://azbyka.ru/otechnik/Makarij_Bulgakov/istorija-russkoj-tserkvi/ (Дата обращения: 20.04.17)

30. Макарий (Булгаков) История русского раскола, известного под именем старообрядчества. СПб., 1855.

31. Мельников-Печерский П.И. Письма о расколе [Электронный ресурс] адрес URL: http://fanread.ru/book/4099104/ (Дата обращения: 16.04.17)

32. Непряхин В.А. Путешествие Арсения Суханова за священными книгами в 1654-1655 годах как внешнеполитическая и церковно-нормативная акция российского государства // Проблемы и перспективы социально- экономического реформирования современного государства и общества [Текст] : материалы XIX международной научно-

практической конференции, г. Москва, 9-10 октября 2015 г.

/ Науч.-инф. издат. центр «Институт стратегических

исследований». - Москва: Изд-во «Институт стратегических исследований»: Изд-во «Перо», 2015. - с. 136.

33. Никифоровский И.Т. Разбор ответов, данных беспоповцами пригорода Белого Яра на предложенные им вопросы, и ответ на двенадцать их вопросов Самара, 1893

34. Никифоровский И.Т. К истории Славяно-Беловодской иерархии» Самара, 1891.

35. Николаевский П.Ф. Сергей Белокуров. Арсений Суханов : : Рец. прот. П.Ф. Николаевского, экстраорд. проф. С.-Петерб. духовной акад. Санкт- Петербург : тип. Имп. Акад. наук , 1895 - 8 с.

36. Никольский Н.М. История русской церкви, 3 изд., М.-Л., 1931

37. Панкратов А. Новгородское старообрядчество XVIII века. Предварительный очерк историографии (преимущественно до 2003 г.). [Электронный ресурс] адрес URL: https://refdb.ru/look/2868686-pall.html (Дата обращения 20.04.17)

38. Плигузов А.И. Полемика в русской церкви первой трети XVI столетия. - М.: Индрик - 2002. 424 С.

39. Поварнин С.И. О теории и практике спора. - Вопросы философии, 1990 №3.

40. Полемика представителей часовенного и белокринницкого согласий А.Т. Кузнецова Д.С. Варакина. - М.: Археодоксiя, 2009. - 40 С.

41. Полный церковно-славянский словарь/ Сост. Протоиерей Г. Дьяченко.

- М.: Отчий дом, 2009.

42. Посошков И.Т. Зерцало очевидное. Казань, 1895.С. 144

43. Пругавин А.С. Старообрядчество во второй половине XIX века. Очерки из новейшей истории раскола. М.: типография И. Д. Сытина, 1904.

44. Пругавин А.С. Раскол вверху. Очерки религиозных исканий в привилегированной среде. Изд. Т-ва «Общественная польза». -- СПб. : Тип. т-ва «Общественная польза», 1909.

45. Сазонова Н. И. У истоков раскола русской церкви в XVII веке, исправление богослужебных книг при патриархе Никоне на материалах требника и часослова.- Томск, 2008.

46. Сборник законов о Расколе 1881. М.

47. Современные проблемы изучения истории церкви: Сборник докладов международной конференции. МГУ им. Ломоносова 7-8 ноября 2011 г./ Отв. Ред. В.В. Смиронв. Г.М. Запальсий.- М.: Паломник, 2014.- 512 С.

48. Толковый словарь русского языка под ред. Д.Н. Ушакова Т.2 М.: ОГИЗ 1935.

49. Урушев Д.А. История русского старообрядчества М.: Вече, 2014 - 255 с.

50. Успенский Б. А. Царь и патриарх.- М., 1998.

51. Христианство. Энциклопедический словарь в 2-х томах Т.1.Главный редактор С. С. Аверинцев. - М., Научное издательство `Большая Российская энциклопедия`, 1993, 863с.

52. Шенберг В.А. Полемика как способ духовного противоборства. - Л.: Знание, 1991. - 32 С.

53. Щевьёв, А.А. Микроистория села: взаимодействие старообрядческой и 'мирской' культур и социальные отношения (с. Коровка XVII-XX вв.) [Текст] : монография / А. А. Щевьёв 2014

54. Юхименко Е.М. О характере полемики между старообрядцами и официальной церковью: стиль диалога и аргументы. [Электронный ресурс] адрес URL: http://rpso.ru/e-m-yuhimenko-o-haraktere-polemiki-mezhdu- staroobryadtsami-i-ofitsial-noj-tserkov-yu-stil-dialoga-i-argumenty/ (Дата обращения 27.04.17)

55. Ягодкин, Дмитрий Павлович. Симеон Полоцкий, как полемист против раскола : [1-3 / [Д. Ягодкин]. - Санкт-Петербург] : тип. Ф.Г. Елеонского и К°, ценз. 1880. - 3 т.; 23.

56. Ясевич-Бородаевская В. И. Борьба за веру: Историко-бытовые очерки и обзор законодательства по старообрядчеству и сектантству в его последовательном развитии. -- СПб, 1912

ref.by 2006—2019
contextus@mail.ru